第二章 | 信仰的考验（1643—1715）

国王与教会

历史学家像新闻记者一样，常会在他记述的戏剧性事件中忽略平凡的背景，因为他知道读者喜好特殊性的事件，而且希望在事件的过程中加上人格化色彩。在法国的君主、首相、廷臣、贵妇与将军之下，是平凡的男男女女，他们生活、求爱、爱护与责骂子女、犯罪、忏悔、娱乐、争吵，烦倦地去工作，偷偷地上妓院，谦卑地祈祷。对永生救赎的追求不时介入日常的生存竞争中。当尘世的欲望减退、天堂的梦想增加，教堂内清冷的空气使尘世的纷扰得到暂时的休息。宗教的神话是民间的诗歌，而弥撒代表着救赎的安慰，教士本人也许贪婪于现世，他传播的信息却安慰了穷人和失意者的心。除了政府以外，教会仍然是社会与权力的一大支柱，因为在宗教上的希望，人民才耐心地屈从于工作、法律与战争之下。

天主教的高级教士很清楚他们在社会秩序上的重要性。他们与国王和贵族分享国家的财富与宫廷的豪华，当时的主教与大主教及孔代、蒙庞西埃、塞维涅各家庭都维持礼貌的亲密关系。上千个修士一面领了圣职，一面结了婚，取乐于女人与思想之间。但是，大致说来，当时天主教教士的心志与道德水准，也许受了胡格诺派传教士的刺激影响，较前几个世纪都好得多。

女修道院并不像那些对宗教怀有敌意的人想象的，“是罪恶的温床”，许多是虔诚的甚至是禁欲的退隐之所，像露易丝·拉瓦利埃退隐的圣衣派修道院。其他的修道院成为一些年轻女子的庇护所。她们因为各种原因，或置不起嫁妆无法结婚，或曾犯过错，或触犯有权势的人。在这种修道院中，她们认为接待一个访客，与其他人跳舞，阅读世俗的读物，或以台球、牌戏来调剂枯燥的生活，并不是罪恶。雅克利娜·阿尔诺（Jacqueline Arnauld）便是由于改革这种修道院，而使波尔—罗亚尔女修道院（Port Royal）成为法国历史上最著名的修道院。

但说到修道院便不能一概而论了。许多修道院的确存在院规松懈、生活懒散、祈祷形式化及托钵僧强索烦求的现象。阿蒙·朗塞（Armand Jean de Rancé）曾改革诺曼底的特拉普圣母修道院（Notre Dame de la Trappe），建立特拉普派教规，流传至今。耶稣会士此时进入法国人民的生活与历史中。17世纪初期，他们被怀疑为弑君者，但到最后成为路易的忏悔神父与指导者。他们称得上心理学专家，一位修女玛格丽特·阿拉科克（Marguerite Marie Alacoque）受到神秘的异象指示，于1675年建立一个教派，致力于耶稣圣心会（Sacred Heart of Jesus）的公众崇拜。耶稣会士鼓励这个运动，认为可以激发民众的信心。同时，他们承认犯罪是自然性的，为此减轻了罪人在宗教上的负担。他们又发展出一套“决疑论”（Casuistry），借此缓和十诫的严厉与罪人悔罪的痛苦。他们不久便成为最受欢迎的告解神父，并赢得“良心的指导者”的权威令名，特别是在法国上层社会的妇女之间，而她们有时会影响到国家的政策。

“决疑论”这个名词在17世纪并无不当，这个名词中令人不齿的意味是帕斯卡用在他的《省区书简》（Provincial Letters）中的。作为一个告解神父或心灵指导者，一个教士应该知道何者为重大的罪恶、何者仅为轻微的过失、何者不算作罪过。他必须准确应用他的知识，配合他的判断、他的忠告及赎罪圣礼，来适应一个忏悔者的特殊环境与个人情况。在犹太教中，拉比曾将这种道德裁决的理论发展到相当程度，而且成为犹太经典的合法的一部分。早在耶稣会成立之前，天主教的神学家即有不少论著讨论这个良心裁决论，以指导教士用之于道德训示与执行告解上。在什么情况下，道德律的条文可用其精神与意旨来解释？在什么情况下，一个人可以说谎、偷窃、杀人、毁约或否认信仰？

某些决疑论者要求严格地诠释道德律，认为就长远来说，严谨总比放纵对人有益。但其他的决疑论者，特别是耶稣会教士莫利纳（Molina）、埃斯科巴尔（Escobar）、托雷多（Toledo）与布森鲍姆（Busenbaum），却偏爱较宽和的律法。他们认为，人类天性、环境的影响、对法律的无知、对绝对遵守条文的困难、在热情发泄的半疯狂状态及任何有碍于自由意志的环境，都可以成为裁决时考虑的因素。为便利这种宽大的道德律，耶稣会教士又发展成一套“盖然论”（doctrine of probabilism）——如果某一位道德或神学上承认的权威偏向某一观点，则一个告解神父可随其意依照这个观点裁决，尽管其他的专家表示反对。一些耶稣会决疑论者又说，在某些时候说谎、不吐露实情是允许的，这是一种“心理的保留”。因此，一个被俘的基督徒，如果他必须改信其他宗教，否则将被处死时，他可以假装接受其他宗教，不算犯罪。埃斯科巴尔教士又说道，一个行动的道德本质，不在于这个行动本身，因为行动是无所谓道德的，而是在于行动者的道德意图，除非是个人自觉地、自愿地背离道德律，否则个人都不算犯罪。

多数耶稣会教士所持的决疑论是对中古时期禁欲的社会道德的一种合理而人道的调适，因为社会上发现享乐并不是罪过。但是特别在法国，其次在意大利，耶稣会教士将决疑论发展到如此纵容人性弱点的程度，许多虔敬人士，如巴黎的帕斯卡与威尼斯的萨尔皮（Sarpi），及许多天主教的神学家，包括几位耶稣会教士在内，均表反对，对于他们来说，这等于基督教向罪恶投降。法国的胡格诺派教徒是承袭了加尔文的严格教规的，因而不免震惊于耶稣会士对现世与肉身的妥协。在天主教内部，有一个强大的运动开展起来，即詹森教派反对耶稣会。他们在波尔—罗亚尔女修道院建立了几可媲美加尔文教派的清规，影响了法国与法国文学达一个世纪之久。路易十四也牵涉其中，因为他的告解神父是耶稣会的，而他的所为也是不合于清规的。1674年起，夏斯神父（Pére La Chaise）成为路易的告解神父，伏尔泰描写他“是一个个性温和的人，跟他和解总是容易的事”。他在这个职位达32年，宽恕每一件事情，人人都喜欢他。路易说：“他太好了，有时候我都责备他不要如此好心肠。”但这位安静而耐心的神父对路易产生很大的影响，最后指导他走向正常的家庭生活，并信服于教皇。

路易从来不是一个教皇至上者。他在正式场合是虔敬的，他很少缺席每天的弥撒，在回忆录中他告诉儿子：

部分由于感谢我承受的一切好运，部分由于赢得人民的爱戴……我继续表现对宗教的虔敬，那是我母亲自小教养我的……说实话，吾儿，我们疏于敬奉宗教时，我们不但失去了感谢与公正，也失去了谨慎与良好的见识。对宗教我们只不过是代理人，顺从宗教是我们的责任，也是身为王者应做的典范。

但这并不表示对教皇权威的顺从。路易继承了教皇权限制派（Gallican，又称法国国教派）的传统——《布尔热诏令》（The Pragmatic Sanction of Bourges）及1516年弗兰索瓦一世的《政教协约》。在这些条文中，给予法国国王权力，任命国内的主教与修道院院长，决定他们的收入，并在一个教区的主教死亡与新任到职之间一段时期内，得以任命任何圣职。路易表明他是上帝在法国的代理人，他对教皇的顺从，仅限于有关道德与信仰方面。全法的教士，在关系到法国国家方面，应该服从国王。

一部分法国教士——教皇全权论者——弃绝这种声明，坚持教皇高于国王、议会，对主教任命有绝对的权力。但大多数法国国教教徒，拥护国王在处理世俗事务上有完全的独立，否认教皇的永无乖错，除非是由主教会议一致同意的决定，而且清楚驱逐罗马教廷势力对法国教士是有益的。孔代曾说，据他看来如果路易愿意改奉新教，法国教士一定首先响应。1663年，法国索邦（Sorbonne）神学院（后为巴黎大学）发表6项条款强调法国国教派的立场。法国议会采取同样的立场，而且支持路易的要求，法国国王有权决定教皇的诏书何者得以在法国发行或被接受。1678年，教皇英诺森十一世反对法国国教派，并将图卢兹大主教逐出教会，代之以一位反对法国国教派的主教。路易召集一个教士会议，与会者几乎全由他选出。1682年3月，这项会议重申巴黎索邦神学院的6项条款，并拟定了著名的4项条款，几乎使法国教会与罗马决裂：

一、教皇在有关精神的方面有管辖权，但没有权力废除国君或禁止臣民服从国君。

二、大公会议（Ecumenical Councils）在权威上高于教皇。

三、法国教会的自由传统不容侵犯。

四、教皇永无乖错，只有在与主教会议取得一致情形下始能成立。

英诺森宣布这项会议的决定无效，而且对所有赞同此项条款的新任主教拒绝授以教阶。由于路易只能提名此类人选，1688年，法国有35个教区便没有正式主教。但在那时路易年纪已大，门特隆夫人使他软化下来，而倔强的教皇不久也去世了。1693年，路易准许他提名的主教否认4项条款，新任的教皇英诺森十二世承认国王有权提名主教。路易因此再度成为一个最虔敬的基督教君主。

波尔—罗亚尔女修道院（1204—1626）

教廷与国家的纷争，只是路易时代三大宗教事件中影响最轻的一个，影响较深远的是代表国家与教士的正统天主教与几乎算是新教的詹森教派、波尔—罗亚尔女修道院之间的对立，而影响最深远也是最悲剧性的，则是法国胡格诺教派的摧毁。但是，为什么波尔—罗亚尔女修道院在法国历史上名气如此之大？波尔—罗亚尔女修道院是西都会修道院的一个女修道院，离巴黎约16英里，离凡尔赛宫约6英里，位于一个低湿的沼泽地区，塞维涅夫人称那里是“一个可怕的山谷，正是人类寻求救赎的地方”。波尔—罗亚尔女修道院建于1204年，几乎不曾在百年战争与宗教战争的多次战乱中被破坏。但修道院的人减少了，教规也废弛了，如果不是由于雅克利娜·阿尔诺掌管这个女修道院及被帕斯卡记录下来为其辩护，也许没有人会听到这个名字。

安东尼·阿诺德一世（Antoine Arnauld Ⅰ）在历史上之所以有名，是因为他的善辩与他的多产（生育众多子女）。1593年，在巴里埃（Barrière）企图刺杀亨利四世后，阿诺德在巴黎议会做了充满义愤的演说，要求将耶稣会教士逐出法国。耶稣会教士对他深怀愤恨，而且以不怀好意的批评眼光注视其家族在波尔—罗亚尔女修道院的作为。阿诺德有20多个子女，其中至少有4个与修道院有关。雅克利娜在她7岁那年（1598年）被任命为波尔—罗亚尔女修道院的副院长，一年后她的妹妹珍妮年方6岁，也成为圣西尔修道院（St.Cyr）的院长。她们都是由亨利四世提名，然后篡改年龄送到教廷被批准的。也许她们的父亲为她们谋得这个职位，是不想为她们准备嫁妆。

雅克利娜在1602年正式主掌波尔—罗亚尔女修道院，成为安热利克（Mère Angélique）教长时，她见到在修道院的13个修女的教规极为松懈，每人都有自己的私人财产，头发散在外面，使用化妆品，穿着当下流行的时装。她们很少领圣体，在30年中听讲道不超过7次。她逐渐了解那里的生活后，对之非常失望，并想到逃走（1607年）。她说：“我想到离开波尔—罗亚尔女修道院还俗，不告诉我的父母亲，以逃脱这个负担，然后结婚去。”她生了病，被送回家，受到她母亲细心的看护。她病好后再次回到波尔—罗亚尔女修道院，为了她母亲的爱，她决定谨守做修女的誓言。但是，她订购了一件鲸骨的紧身衣以保持身材，她仍然秘密地对宗教生活怀有反感。直到1608年复活节，正值青春盛年的她，听到一个卡普辛修会（Capuchin）的教士讲到基督的受苦。她日后记道：“在讲道期间，上帝以如此的方式感动我，那一刻我发现修女的生活是快乐的……我知道如果上帝继续恩宠于我，我没有不能为他做的事。”这一次，用她的话说，是“神恩的第一次做工”。

同年11月1日的另一次讲道——“神恩的第二次做工”，令她满怀羞耻，因为她与其他修女都如此疏于信守安贫与隐居的誓言，她徘徊于对修女的爱护与加强教规之间不能决定，变得忧郁，加上强制的自律，她发热病倒了。她一定深受其他修女爱戴，她们问她悲哀的理由，于是她说出她希望她们回复到合于教规的生活。她们同意了，献出她们的财产，宣誓永远安于贫穷。

下一步工作，从世俗退隐，则更为困难。安热利克教长禁止修女们离开修道院，未经允许，不得接近访客（即使最亲近的家属也不行），如得允许，也仅在会客室见面。修女们抱怨这太难做到了，为了以身作则，她决定从下一次起不再见她的父母，仅能由会客室与修女房间之间的格子窗口相见。第二次她的父母亲来看她时，发现她只愿由这个窗口与他们谈话。这个窗口日（1609年9月25日）于是成为波尔—罗亚尔女修道院文献上著名的日子。

她的家庭很快不再因被她摒绝而生气，而安热利克教长（现在18岁）的虔诚令他们如此感动，阿诺德家人一个接一个进入波尔—罗亚尔女修道院。1618年，雅克利娜的妹妹安妮·尤金（Anne Eugénie）宣誓成为修女。不久，其他姐妹也加入——凯瑟琳、玛丽与玛德琳。1629年，她寡居的母亲跪在安热利克教长脚下请求成为一个新人，她宣誓做了修女，此后快乐而谦卑地在她女儿之下，尊称她为“母亲”（修女称教长为母亲）。这位母亲去世时（1641年），她感谢上帝给她6个女儿献身宗教。她有5个孙女后来进入波尔—罗亚尔女修道院。她的儿子罗伯特（Robert Arnauld d'Andilly）与3个孙子成为那里的“隐者”。她最有名的儿子安东尼·阿诺德二世是巴黎索邦神学院的院士，成为波尔—罗亚尔女修道院的哲学家与神学家。我们惊奇于能生育如此众多子女的家庭，也不能不敬佩如此深刻的宗教虔敬、忠诚与信心。

安热利克教长一步一步率领她的子民回到正规的西都派教规中。现在院中有36位修女，严格地谨守斋戒，进行长时期的静修，在凌晨2点即起身做晨祷，为地方上的穷人做慈善工作。波尔—罗亚尔女修道院将改革的风气灌输给在那里受训练的修女，然后送这些修女到全法国各地的修道院以激励修女谨守教规。有一个在莫比松（Maubuisson）的修道院最为松懈，亨利四世曾利用这里作为他与情妇加布里埃尔的幽会之所。修道院院长自己的私生女成群，修女们经常离开修道院去和邻近修道院的男修士相会或跳舞。1618年，安热利克教长在上级的要求下，取代莫比松教长之职。她在莫比松5年，她回到波尔—罗亚尔女修道院时，有32位莫比松修女跟随她加入修道院改革工作。

1626年，波尔—罗亚尔女修道院疟疾病蔓延，经人劝告那里低湿的气候不利于健康，安热利克与其他修女迁到巴黎居住。她们在巴黎受到詹森教派影响，加入与耶稣会和国王的对立。而“田野中的波尔—罗亚尔女修道院”则不久被隐修士占据，这些隐修士都是男性，他们并未宣誓成为修士，但希望过着仿佛修士般的生活，这其中有数位阿诺德家人——安东尼二世，他的兄弟罗勃，他们的外甥勒迈斯特和勒迈特及安东尼二世的孙子萨西。数位传教士加入他们，如皮埃尔·尼科勒（Pierre Nicole）和安东尼·森格兰（Antoine Singlin）。甚至有几位贵族——吕内公爵（Duc de Luynes）和邦夏杜男爵（Baron de Pont-château），也加入其中。他们一起清除沼泽，挖掘沟渠，修理房舍，养花种树。他们一起或分别过着苦修生活，斋戒、诵经、祈祷。他们穿着农民的服装，在最冷的冬天，屋内也不许点火取暖。他们研究《圣经》和教会初期的作品，他们有许多作品论及宗教虔诚与学术，其中一本《沉思的艺术》（The Art of Thinking）由尼科勒与安东尼二世合著，成为通行的逻辑教本，直到20世纪才被人遗忘。

1638年，在波尔—罗亚尔女修道院的隐修士们开办一间“小学校”，他们邀请经过选择的9岁和10岁儿童加入。学校中教授法文、拉丁文、希腊文及笛卡儿哲学中的正统部分。学生们不许跳舞或观剧（这两者本都是耶稣会许可的），必须经常祈祷，但不是向圣像祈祷，他们举行弥撒的教堂并无宗教圣像。阿诺德的虔敬与当时宫廷的不道德形成明显的对立，而二者的对立终于形成詹森教派严谨的神学和伦理与耶稣会和基督教对人类天性妥协的对立。

詹森教派与耶稣会

詹森（Cornelis Jansen）是荷兰人，他所诞生的乌得勒支省是天主教区，但他很受邻近加尔文教派的奥古斯丁教派神学影响。他于1602年进入鲁汶的天主教大学，他发现当时的天主教有两派势力，一是耶稣会代表的经院学派，另一派则跟随巴依乌斯（Michael Baius），采取奥古斯丁教派的观点，强调命定论（predestination）与神恩。这两派正陷入激烈的对立之中。詹森倾向于奥古斯丁教派的观点，在他大学毕业后与实际工作之前，他接受一位同学迪韦吉耶·欧哈内（Duvergier Hauranne）的邀请在贝约讷（Bayonne）住了一段时间。他们研究圣保罗与圣奥古斯丁的作品，而且同意为维护天主教对抗荷兰加尔文派教徒与法国胡格诺派教徒，最好的方法是接受奥古斯丁教派强调命定说与神恩的观点，而且在天主教的教士与信徒之间建立严格的道德规律，以挽救当时宫廷与修道院中的颓废及耶稣会的放纵与轻浮的风气。

1616年，詹森主持鲁汶一个荷兰学生招待所，他攻击耶稣会自由意志的神学，并宣讲一种神秘的清教主义，近似于当时在荷兰、德国与英国成形的虔信教派（Pietism）。他成为鲁汶大学的《圣经》注释教授及日后任伊普尔主教期间，一直攻击耶稣会。1638年死时，他留下一部未完成的著作《奥古斯丁学说》（Augustinus）。这本书于1640年出版，不久即成为波尔—罗亚尔女修道院学习经典的训义基础，并成为法国天主教神学争论的中心论题达一个世纪之久。

虽然这本书名义上是天主教的著作，尼德兰的加尔文派教徒宣称在其本质上是属于加尔文教派的，像奥古斯丁、路德与加尔文一样，詹森完全接受命定的理论。上帝早在世界创造以前，即已预先选定哪些男女将会得救，并已决定谁不能得救。人们的善行，虽弥足珍贵，但没有神恩之助绝不足以获得拯救，即使在少数好人中间也仅有少部分会得到救赎。天主教会并没有明显地弃绝圣保罗与圣奥古斯丁所持的命定说，仅把它放在不受注目的地位。因为命定说实在难以与自由意志论相调和，而就逻辑上来说，自由意志与道德责任或罪的观念似乎是不可分离的。但詹森说，人的意志不是自由的，人随着亚当的罪恶丧失了意志自由，现在人性的腐化超过自我赎罪的能力，只有上帝的恩典，借着基督的死，可以拯救人类。耶稣会维护自由意志，对于詹森来说，只是夸张善行以获得救赎的功能，使基督为拯救人类而死变得似乎是多余了。他又说，我们不可把逻辑过分看重了，理性的能力远低于坚定的无可怀疑的信仰，正如宗教仪式远低于灵魂直接与上帝沟通一样。

这些观念由圣齐兰（St. Cyran）教长，通过韦吉耶带进波尔—罗亚尔女修道院，怀着改革神学与道德的热诚，希望以内在的虔诚代替外在的宗教。这位圣齐兰先生，来到巴黎不久（1636年）即成为巴黎波尔—罗亚尔女修道院与田野波尔—罗亚尔女修道院隐修士共同的灵性指导者，而这两个机构即成为詹森教派在法国的喉舌与榜样。黎塞留认为这些改革者是制造麻烦的狂热信徒，将圣齐兰监禁在文森（1638年）。圣齐兰于1642年被释，一年后中风而死。

圣齐兰在狱中仍继续激励阿诺德家人，安东尼二世于1643年发表论文《常领圣体论》（De la Fréquente Communion）。他继承他父亲的主张，继续攻击耶稣会。他并未指名，但在文中谴责某些告解神父容许的观念，即一再犯罪可以借着经常忏悔与领圣体而加以补偿。耶稣会认为这种攻击是对他们而发，于是大加指责阿诺德家族。安东尼预料将有麻烦，便离开巴黎到田野波尔—罗亚尔女修道院。1648年，在巴黎波尔—罗亚尔女修道院的修女惊于投石党之乱，迁回她们原住的修道院。在那里的隐修士让出房间，搬到附近的农家，称为“农舍”（Les Granges）。

1642年，教皇乌尔班八世已经谴责詹森《奥古斯丁学说》中的一般教义。1649年，巴黎索邦神学院一位教授要求其他同事谴责他认为在当时已经过分流行的7点意见。这件事提交到教皇英诺森十世那里，耶稣会教士见时机来临，向教皇强调詹森派教义的危险，说那是以天主教为伪装，本质上是加尔文教派的神学。最后他们说服教皇于1653年5月31日发表圣谕，谴责《奥古斯丁学说》一书中的5点见解为异端：

一、神的知觉是正直的人即使愿意也绝对无法服从的。

二、没有人能抵制神恩的影响。

三、人类有价值的行动不必是免于需要的，免于强迫即已足够。

四、认为人的意志可赋予一种抵制神恩的力量，或顺从其影响的力量，是一种半伯拉纠派（semi-Pelagian）的异端。

五、任何人说基督是为了所有人而死，是一种半伯拉纠派的异端。

这5种见解不是从《奥古斯丁学说》一书中逐字抽出的，而是耶稣会为这本书作为训义做的结论。就作为结论来说是颇为公正的，但詹森派教士争论这5点见解本身并不见于詹森的书中，阿诺德狡猾地暗示它们可见于奥古斯丁的著作中。在当时似乎还没有人读过这本书。

安东尼·阿诺德是一个战士，他承认教皇在信仰与道德事件中是永无乖错的，但事实上并非如此。1655年，他出版两封《致一位公爵与贵族的信》，再度向耶稣会攻击，指责他所称的耶稣会式的告解方法。巴黎索邦神学院驱逐他离校。他准备了答辩，在波尔—罗亚尔女修道院读给他的朋友听，但他们并不感动。其中有一个新近加入的人名叫布莱兹·帕斯卡，阿诺德对他说：“年轻人，为什么你不能写些东西呢？”帕斯卡回到他的房间，开始写第一封《省区书简》，那将成为法国哲学与文学的经典著作。我们将以较多的篇幅谈帕斯卡，因为他不仅是法国最伟大的散文家，也是所有理性时代最优异的宗教辩护者。

布莱兹·帕斯卡（1623—1662）

·身世

帕斯卡的父亲安提尼·帕斯卡（Étienne Pascal）是法国中南部一个城市克莱蒙费朗（Clermont Ferrand）法院的法官。他母亲死于他3岁那年，留下他与姐姐吉尔伯特、妹妹雅克利娜。他8岁时，全家搬到巴黎。安提尼爱好几何与物理，成为伽桑迪（Pierre Gassendi）、马兰·梅森（Marin Mersenne）与笛卡儿的朋友。布莱兹常偷听他们的聚谈，很小便成为一个有志于科学的人。他在11岁那年写了一篇有关振动中物体的声音的论文，他父亲认为他对几何的热情会耽误其他的功课，有段时间禁止他在数学上继续用功。但据说有一天，他父亲发现他用一块煤炭在墙上写出“三角形三内角之和等于二直角”的证明，此后他得以学习欧几里得的几何学。在他满16岁以前，他即写了一篇有关圆锥体的论文，其内容大部分已无可查考，但这项定理至今仍冠以帕斯卡之名。笛卡儿见到这份手稿时，不相信这是出于儿子而非父亲之手。

同年（1639年），他年方13岁的妹妹雅克利娜在他家造成了一个戏剧性的事件。他的父亲曾投资于地方债券，黎塞留减低了债券的利率，安提尼批评他，黎塞留威胁要逮捕他，于是安提尼逃往奥弗涅躲藏。但黎塞留喜欢戏剧与女孩子。斯屈代里的《暴君之爱》（L'Amour Tyrannique）在他面前上演，由一群女孩子担任演员，雅克利娜也为其中之一。黎塞留特别喜欢雅克利娜的演出，她趁这个机会要求宽恕她父亲。黎塞留同意了，并任命他为诺曼底首府鲁昂（Rouen）的钦命大臣。于是这一家于1641年迁往鲁昂。

在鲁昂，现年19岁的帕斯卡开始设计数架计算机器，其中有些现仍保存在巴黎艺术与工艺博物院内。其原理是一排齿轮，每个齿轮均有从0到9的10个齿，每当一个齿轮转一周，在它右边的齿轮则转1/10周，而总数则显示于上方的狭口上。这部机器只能算加法，虽并不实用，但那时能设计出来真令人惊奇。帕斯卡将其中一部送给在瑞典的克里斯蒂娜（Christina），附带一封情文并茂的信。她邀请他到宫中来，但他以一介寒士为由拒绝入宫。

这位年轻的科学家后来注意到托里切利（Torricelli）发表的关于大气重量的实验。帕斯卡得到一个想法：水银在一个托里切利试管中将依据气压的变化在不同的地方升至不同的高度。这个假设不是自托里切利得到的，但笛卡儿可能贡献了意见。他要求住在奥弗涅的姐夫带一个水银管到山顶上，记录在不同的高度水银管上升的数值。他姐夫照做了，1648年9月19日，与几位朋友登上多姆山（Puy de Dôme），这里高出克莱蒙费朗约5000英尺。在山顶水银管的高度是23英寸，而在山脚下水银管升至26英寸。这个实验传遍欧洲，终于确定了气压测定法的原理与价值。

帕斯卡在科学界的名声，使一个赌徒请求他发展一种概率数学（1648年）。帕斯卡接受这项挑战，他与费马（Pierre de Fermat）合作发展出概率的运算。这时，丝毫没有迹象显示他会将科学的热诚转向宗教，或竟会失去对理性与实验的信心。他继续在科学问题，主要是数学上研究了10年。1658年，他匿名提出一笔赏金征求一个旋转形曲线的解法，当时有不少人提出解法：瓦利斯（John Wallis）、惠更斯（Christian Huygens）与雷恩（Christopher Wren）及其他人。然后，帕斯卡用一个假名发表他的解法。当时各竞争者之间有不少争论，包括帕斯卡在内，都表现得不太像一个科学家。

这时，有两件事在他生活中起了重大影响——疾病与詹森教派。18岁那年他患上一种神经性疾病，使他没有一天不在痛苦中。1647年，他患了麻痹，没有拐杖就不能行动。他头痛、消化不良、脚与腿冰冷，需要费大力才能使血液流通。他穿着在白兰地里浸过的袜子以温暖他的脚。为了得到较好的医治，他与妹妹雅克利娜搬到巴黎。他的健康好转了，但神经系统的受损却不能复原。此后他陷入日益严重的忧郁症，影响到他的个性与他的哲学。他变得易怒，时而蛮横不讲理，绝少现出笑容。

帕斯卡的父亲在他的科学本行中仍保持为一个虔诚的天主教徒，他曾对他的孩子说，宗教信仰是他们最珍贵的财富，有时远超过人类脆弱的理性与评价。在鲁昂，有一次他父亲受了重伤，一位詹森派医师治好了他，从此这一家与詹森教派开始接触。帕斯卡与其妹雅克利娜搬到巴黎后，他们时常参加巴黎波尔—罗亚尔女修道院的弥撒。雅克利娜希望进入修道院做修女，但她父亲不愿与自己的女儿分离。父亲于1651年去世，不久雅克利娜即成为田野波尔—罗亚尔女修道院的修女。她哥哥曾劝阻她而无效。

有一段时间他们为分父亲的财产起了争执，这一切解决后，帕斯卡发现他既富有又自由了——这可不是接近神圣的情境。他迁入装饰豪华的家中，雇用许多仆役，坐着4或6匹马拉的车在巴黎招摇过市。他暂时恢复了健康，这给他一种自欺的幸福感，使他从虔敬转向享乐。我们不可苛责他这几年的世俗生活（1648—1654年），他享受巴黎生活的风趣：游乐与美女。他有一段时间在奥弗涅追求一位才貌双全的小姐——称之为“乡间的萨福”。约在这时他写了一篇《谈热情与爱情》（“Discours sur les passions de L'amour”），而且明显地考虑到结婚——这是他日后形容为“一个基督徒许可的最低生活情境”。在他的朋友中有一些自由分子，他们以道德自由配合思想自由，也许经过他们，他对蒙田产生兴趣，而蒙田的《散文集》深深影响他的生活。其最初的影响可能是使他倾向于宗教怀疑。

雅克利娜听到他最近的浮浪，责备他，祈祷他悔改。由于他特别易感的天性，一个意外事件终于成全了他妹妹的祈祷。有一天，他驾车经过涅里桥（Pont de Neuilly）时，他的4匹马受到惊吓，跃过桥栏冲进塞纳河中，几乎把马车也拖着下水，但幸好缰绳断了，于是马车半悬在桥边上。帕斯卡与他的朋友们爬出来。这位敏感的哲学家惊于自己死里逃生，昏了过去，暂时人事不省。恢复知觉后，他感到他见到了上帝的形象。在恐惧、悔罪与感谢的狂喜中，他将他见到的异象写在羊皮纸上，后来他将这羊皮纸缝在外衣的衬里上：

神恩降临的1654年

11月23日，星期一，

……从下午6点半到夜里12点半。

逝去的

亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，

不是哲学家与学者的神，

确信、确信、感触、欢乐、和平。

耶稣基督的神……

他不能被寻到，除了用使徒教导的方式，

人类灵魂的荣耀。

正直的父，这世界从不知道你，但我已知道你。

欢乐、欢乐、欢乐、欢乐的泪……

我的神，你会遗弃我吗？……

耶稣基督，耶稣基督……

我曾与他分离，我逃避他，背弃他，

钉他十字架，

愿我再不会与他分离……

重新和解是甜蜜而完美的。

他再度拜访波尔—罗亚尔女修道院与雅克利娜，雅克利娜见到他谦逊与悔改的新态度非常高兴。他倾听安东尼·森格兰的讲道。1654年12月，他与萨西长谈，萨西使他相信科学的浮面性与哲学的虚幻。阿诺德与尼科尔发现这个新人怀着悔改的热情，善于以言辞表达，他似乎是由于神的旨意而来到他们中间，来维护波尔—罗亚尔女修道院对抗敌人。他们请求他拿起笔，与企图使詹森教派成为罪过的耶稣会教士展开激辩。他以如此的才华与笔力完成的作品，至今仍使耶稣会感到刺痛。

·省区书简

1656年1月23日与29日，帕斯卡发表了第1封和第2封“路易·蒙塔尔特致一个省区的朋友与耶稣会神父的信，谈他们的伦理与政治”。文章的构思是很聪明的：一个巴黎人假装向一个住在省区的朋友报告当时流行于首都的知识与宗教圈内的道德与神学问题。阿诺德与尼科尔供给帕斯卡需要的事实与参考，而帕斯卡结合一个悔改者的热情与一个世俗人的机智与技巧，为法国散文创造出一个更高的水准。

第一批信件中申述阿诺德所持的詹森教派神恩与救赎的观点，寻求公众的支持，其目的在于缓解巴黎索邦神学院反对、驱逐阿诺德的行动，但失败了。阿诺德被严厉地谴责并驱逐离校（1月31日）。这次失败刺激帕斯卡与阿诺德攻击耶稣会教士告解神父的松懈与良心裁决论的漏洞，败坏了道德。他们研究埃斯科巴尔与其他耶稣会教士的著作，谴责“盖然论”“意念的指导”“心理的保留”等各种理论，甚至耶稣会传教士调和基督教神学也遭责备——虽然他们没有明显指控耶稣会教士为达到传教目的而不择手段。帕斯卡的书简继续下去，当阿诺德向他揭露更多的埃斯科巴尔的良心裁决理论，这位悔改者的热情升起了。第10封书简后，他放弃了一个巴黎人致省区朋友的虚拟形式，直接以他本人发言，以流畅的文笔与机智直接向耶稣会攻击。有时候他仅用20天时间完成一封信，然后赶着发表，以免公众的兴趣减退。他对第16封书简的冗长向读者道歉，“我没有时间缩短它”。在第18封也是最后一封书简中，他的笔锋指向教皇本人（1657年3月24日）。教皇亚历山大七世于1656年10月16日又发表一道圣谕谴责詹森派教义。帕斯卡提醒读者教皇的裁决有时是错误的，如（他感到）对伽利略事件的裁决上。教皇谴责这些书简（1657年9月6日），但全法国的知识分子都读它们。

这些攻击对耶稣会教士公平吗？书简中引述的耶稣会教士的作品是正确的吗？一位对这个问题相当了解的理性主义者说：“确实，引述句中某些叙述词句被很不适当地删除掉了，少数句子的翻译是错的，而将整句节缩的结果在某些地方造成不公正的效果。”但他又说：“这些情形很少，而且不是很重要。”现在一般都承认，书简中的引述句基本是正确的。但必须说明的是，帕斯卡采取的是某些决疑论者理论中最惊人也是最有问题的篇章，使部分读者产生错觉，认为这些神学裁判者阴谋摧毁基督教世界的道德。伏尔泰赞扬这些书简在文学上是最优秀的作品，但他认为“全书是建立在一个错误的出发点之上，作者很技巧地将少数西班牙与佛兰德斯耶稣会教士的夸张理论归罪于整个耶稣会”，而会中有许多教士根本持有不同观点。达朗贝尔（D'Alembert）遗憾帕斯卡为何不也对詹森派开火，因为“在詹森与圣齐兰理论中的惊世骇俗，较莫利纳、丹保林（Tambourin）与华斯魁兹（Vásquez）等人软弱的理论更有值得讥嘲之处”。

这些书简的影响非常大。它们并未立即削弱耶稣会士的势力——特别是与国王的关系——但它们如此地不齿于裁决论者的过分之处，令教皇亚历山大七世本人，一方面反对詹森教派，同时也谴责“松懈主义”（laxism），并下令修订裁决论的教本（1665—1666年）。从帕斯卡的《省区书简》之后，使“良心裁决”，这名词带有了诡饰不当行为或观念的意味。在当时它已成为法国文学的杰作。从作品看来，好像一个世纪之前的伏尔泰——那种文字中愉快的机智、尖刻的讽嘲、怀疑的幽默、热情的抨击实实在在都是伏尔泰的，而且在书简的后部，那种对不公正的愤恨也影响了伏尔泰，使他不啻成为一部嬉笑怒骂的百科全书。伏尔泰自己称《省区书简》为“法国前所未有的最好作品”，这位最深刻与严格的批评家称帕斯卡“创造了法国的优美散文”。波舒哀主教被问及如果他没有自己的著作，他愿意写出什么样的书时，他答道，帕斯卡的《省区书简》。

·信仰的辩护

1656年，帕斯卡回到巴黎主持《省区书简》的出版，他余生6年便一直住在巴黎。他并未弃绝现世，在他死的那年他还与朋友在巴黎组织一个定期的马车运输——现在公交系统的前身。有两件事恢复了他对宗教的虔诚，并使他完成对宗教与文学的贡献。1657年3月15日，耶稣会教士促使太后安妮发布一道命令，关闭修士们开办的学校，禁止任何人再加入波尔—罗亚尔女修道院。他们安静地服从命令，学校的孩子，包括拉辛在内，被送到朋友家中去，老师们也被遣散了。9天后（正是《省区书简》最后一封信发表的日子），修道院里发生了一个奇迹：帕斯卡10岁的甥女玛格丽特得了一种痛苦的泪腺瘘，从鼻中与眼中都流出恶臭的脓来。安热利克教长的一位亲戚向波尔—罗亚尔女修道院奉献一根本人与他人都说是耶稣当日所戴的荆冠上的荆棘。3月24日，修女们在严肃的仪式与颂诗中，将这根荆棘放在圣坛上，每一位修女依次吻这个荆棘。其中有一人看见玛格丽特也在会众中，便拿起荆棘轻触她的伤处。据说，那天晚上玛格丽特惊奇地说她的眼睛不再痛了，她母亲检查她，发现瘘已消失。他们召来一个医生，检查后报告脓与肿皆已消失。这位医生，而非修女们，向人说他亲眼见到一个奇迹。其他7位在先前已知道玛格丽特病况的医生发表一项声明说，据他们判断，这是一个奇迹。教区的官员调查这事，得到同样的结论，并授权在波尔—罗亚尔女修道院举行赞美弥撒。成群的信徒拥来看这根荆棘，并吻它。全巴黎的天主教徒赞美奇迹出现。安妮下令不许再迫害波尔—罗亚尔女修道院修女，隐修士又回到“农舍”中。1728年，教皇本尼狄克特十三世提及这件事用以证明奇迹的时代仍然存在，帕斯卡刻了一个纹章，上面是一只眼，周围围着一个荆冠，有一行铭文——“我知道我信的是谁”（Scio cui credidi）。

他现在决定写出他最后的见证，对宗教信仰最精深的辩护，那时他能做的是把孤立的思想写下，组成一个暂时的但有力的系统。1658年，他的旧疾复发，其严重程度使他无法完成这项工作。他死后，他的挚友罗亚纳公爵（Duc de Roannez）和波尔—罗亚尔女修道院的学者将其遗作编辑出版，题名为《帕斯卡对宗教与某些其他题目的沉思录》（Pensées de M.Pascal sur la Réligion, et sur Quelques autres Sujets, 1670年）。他们害怕帕斯卡留下的这些片断思想会导致他们走向怀疑而非虔信。他们掩藏了怀疑的部分，修改了其他部分，以免国王或教会不悦。因为在那时教会对波尔—罗亚尔女修道院的迫害已经停止，他们不愿再有新的冲突发生。直到19世纪，我们才得以见到《帕斯卡沉思录》的全部与真正的版本：

如果我们大胆地去分析《沉思录》的源起的话，那我们可将起点放在哥白尼的天文学上。我们倾听帕斯卡时，再度感到哥白尼—伽利略的天文学是对传统基督教形式的沉重打击。

人试着在自然完美与崇高的庄严中沉思其全貌，让他把眼光自周围的卑下事物中放开；让他注视那白热的光，像一盏永恒的灯照亮着地球；让地球在其运行的广大圆周里对他不过是一个点；让他惊奇于这个广大的圆周对于在天苍运行的恒星来说不过是一小片。如果我们的视线被阻于此，就该让想象力越过障碍继续往前……所有这个可见的世界不过是伟大的自然胸怀中不可辨识的一小部分。没有任何思想能走得如此远——那是一个无限的范围，其中心在任何地方，而其边缘在无可及的地方。这是我们最能感知的上帝全能的形象，在这种思想中，连想象力也迷失所往。

接着，帕斯卡在其著名的哲学警句中说：“在这个无限空间的永恒沉默令我震惊。”但是还有另一个无限——无限微小，在“不可分割”的原子中理论上无止境的可分性：无论我们将任何东西减缩到如何小，我们不得不相信它还由更小的部分组成。徘徊在无限的广大与无限的微小之间，我们的理性困惑而惊骇了：

那看到他自己的人将被自己震惊，而且，知觉到他是悬于……无限与空无的两个深渊之间，将会颤抖……会更倾向于在沉默中沉思其伟大而非加诸各种假设去探究。因为，究竟人的自然地位是什么呢？对于无限来说，他什么也不是，就空无来说，他就是一切，他站在空无与无限的中点上。他无法理解极远的两端，而结束、开始或事物的原则，都隐藏在不可穿透的秘密中。他无法了解他所从来的空无，同样也无法感知他将投入的无限。

因此，科学不过是一个愚蠢的假设。科学基于理性，理性基于知觉，知觉则是欺人的。我们的知觉只能作用于一个狭窄的范围内，又加上肉体短暂的限制。除了理性本身，理性不能了解——道德、家庭或国家，也不能成为其稳固的基础，更不能感知世界的真正本质与秩序，更不要说理解上帝。人在习俗中，甚至在想象与神话中，都比在理性中有更多的智慧，“人的想象力轻率地得出的结论，被最明智的理性引用为其原则”。世界上有两种智慧：一是那种简单“无知”的大众，他们生活在传统与想象的智慧中（礼俗与神话）；另一种是圣人，他通过科学与哲学认识他自己的无知。因此，“最合理性的事莫过于否认理性”及“无视哲学才能成为真正的哲学家”。

因为帕斯卡认为宗教寻求理性基础是不明智的。这一点，甚至一切詹森教派的人也试图这么做。理性不能证明上帝，也不能证明永生，因为每项证据都太过于矛盾对立。《圣经》也不能视为信仰的最后基础，因为其中充满意义模糊的篇章，而虔信的诠释者认为基督的预言也许根本另有其他的意义。其次，在《圣经》中，上帝的圣道是喻象的，其表面意义是容易导致错误的，而真正的意义只有那得到神恩的人才能明白。“我们不能了解上帝的作品，除非我们接受一个原则，即神希望蒙蔽某些人而启发另一些人。”（这里，帕斯卡似乎应用耶和华使法老心肠变硬的故事。）

如果依靠理性，我们便发现任何事物都不可理解。谁能了解一个人由物质的身体与非物质的心灵的结合与交感作用？“没有任何事比物质能自觉其自身更难以理解。”那些征服热情的哲学家——“什么物质能做到呢？”人类的天性，如此混合着天使与野兽的成分，表现在心灵与肉体的对立，令我们想到契米拉（Chimera），它是希腊神话中母羊身、狮头、蛇尾的怪兽：

人多像一个契米拉，是一个怪物、一个巨魔、一片混乱、一个矛盾、一个非凡的东西。他是一切事物的裁判，是地球上的柔弱体，是真理的保管者，是错误与怀疑的缝制者，是宇宙的荣耀与弃物。谁能解开这一团混沌呢？

人在道德上是一个神秘。人表现或隐藏着每一种罪恶。“人只是一个伪装、一个说谎者、一个伪君子，对自己对别人都一样。”“所有人自然地彼此憎恨，世界上找不到4个朋友。”“人的心是如何的空虚，他的排泄物反而充实得多。”人是无底的、永不餍足的虚荣！“我们永远不会到海外旅行，如果我们以后没有机会告诉别人……我们会快乐地丧失性命，只要日后有人谈到……甚至哲学家也期望有崇拜者。”但这也是人的伟大之处：从他的罪恶、他的恨意与他的虚荣中，他发展出道德与法律的规条，以控制他的罪恶，并从欲望中发展出爱的理想。

人类的痛苦是另一个神秘。为什么宇宙花了这么长时间产生的人如此敏于感受快乐，每根神经如此易于感受痛苦，在每一个爱中感受悲哀，在每一个生命中经历死亡？但是，“人的伟大之处在于他知道自己是可怜虫”：

人不过是一根芦苇，自然界中最脆弱的东西，但他是一根有思想的芦苇。整个宇宙不须花大力来摧毁他。一个气泡，一滴水足以杀死他。但即使宇宙摧毁他，人仍高于那杀死他的，因为他知道他要死了，而宇宙对自己的胜利毫无感觉。

这一切神秘没有一个能在理性中找到解答。如果我们只是信任理性，我们势必把自己贬成一个绝对怀疑论者，除了痛苦与死亡之外怀疑一切，而哲学成为失败的最佳文饰。但我们不能相信人的命运如理性所见那样——去竞争、受苦、死亡，产生另一些人去竞争、受苦、死亡，一代接一代，没有目的地、愚蠢地活在荒谬而多余的无意义里。在我们的心中感觉到这不可能是真的，认为生命与整个宇宙是没有意义的，这将是最大的亵渎。上帝与生命的意义必须由人心来感受，而非由理性。“人心自有其道理，那是理性不可知的”，我们倾听我们的内心，“将信仰放在感受上”，因为所有的信念，甚至在实际事务中，是意志的一种形式，是注意力与需求的指向（“信仰的意志”）。神秘的经验比感官的证据或理论的推论更为深刻。

那么，人的感受给予生命与思想的神秘是什么答案呢？这个答案便是宗教。只有宗教能赋予生命以意义，恢复人性的高尚。没有宗教，我们将日益深陷于心理的挫折与肉身的徒然中。宗教给我们一部《圣经》，而《圣经》告诉我们人从神恩中堕落。只有原罪才能解释人类天性中奇异的结合，爱与恨，兽性的罪恶和对上帝与拯救的渴望。如果让我们相信（不管对于哲学家来说是何等荒谬），人开始是拥有神恩的，因为犯罪而丧失，由耶稣钉十字架的恩典才能得到拯救。这样我们会找到心灵和平，但哲学家永远得不到。那些不相信这个道理的人是要被诅咒的，由于他的不相信，显示上帝并没有将恩典给予他。

信仰是一个明智的赌注，因为信仰不能被证实。如果你赌它是真的，而结果证明它是假的，对你又有什么害处呢？“你必须打赌，这不是随便选择的……你赌上帝是存在的，我们可以计算一下得失……如果你赢了，你赢得所有；如果你输了，你也没有输掉任何东西。那么，不要迟疑，赌吧，赌上帝是存在的。”如果最初你发现难以相信，那么随着教会的礼俗与仪式，好像你已相信那样。“接受圣水的祝福，参加弥撒和同类的事情。在一种简单而自然的过程中，你会逐渐相信，并使你催眠”——会使你傲慢的批判安静下来。常常去忏悔并领礼，你会得到解救，并增强你的力量。

我们让这样一篇历史性的辩护如此草草结束，实在是有点不公正的。我们可以确定的是，帕斯卡在他相信之后，表现得不像一个赌徒，而像一个饱经生命忧患的灵魂，谦卑地承认他的智识、他的才华虽令朋友与敌人惊讶，对于宇宙来说，毕竟不算什么；而且发现只有信仰能给予他的痛苦以意义，并得到宽恕。圣伯夫曾说：“帕斯卡很病态。我们阅读他的作品时必须记住这一点。”但帕斯卡回答说：“谁不是病态的呢？让那些完全快乐的人拒绝信仰，让那些满足于生命的意义不过是从卑污的出生到苦恼的死亡的一条无望的轨道的人拒绝信仰。”——

试想一幅图画，一群拴着锁链的人全部已被判死刑，每天都有几个人在其他人眼前被绞死，剩下的人在他们同伴身上看见自己的情景，以悲哀而无望的眼光互相注视，每个人都在等待轮到自己。这便是人类的情况。

我们如何能辩称这种残忍的屠杀便是所谓历史？除了相信，不管有没有证据，有一天上帝终于会改正所有的错误之外，人如何拯救自己呢？

帕斯卡如此热烈地辩护，正因为他那无法完全驱逐的怀疑的思想，是从他阅读蒙田时得到的，他的自由分子的朋友在他的“世俗年代”影响他的，及他对自然界在“好”与“坏”之间存在无情的超然性的觉悟得来的：

这是我见到的，令我非常苦恼。我看见事物的每一面，每个地方我见到的只有含混不确定。自然不向我显示令我怀疑和不安的任何东西。如果我看不见任何神意的迹象，我可以确定自己拒绝信仰。如果我在每个地方都看见表示有一个创造者，那我也将安息在信仰中。但我看见太多不能拒绝“他”的地方，使我又太少能够确定的地方：我陷入一个可怜的情境。我会祈祷100次，如果自然界真有一个上帝，那应该毫不含糊地把他彰显出来。

这种深刻的不确定、这种明见事物具有两面性的能力，使帕斯卡对信徒与怀疑者同样迷恋。这个人感到一个无神论者对罪恶的愤怒的反对，也感到一个信仰者对善的胜利的确定。他曾经历了蒙田与沙朗知性的怀疑，又抵达了圣方济各与圣托马斯的快乐的谦逊中。这种从怀疑深处发出的呐喊，坚决地以信仰抗拒死亡，使《沉思录》成为法国散文中最生动的作品。这是17世纪中哲学第三次成为文学，与培根的冷静扼要不同，与笛卡儿讨好人的亲切不同，它带着一个诗人感受哲学时的感情力量，是以他的心与他的血写出的作品。在古典时期的高峰出现的这部浪漫作品，经过布瓦洛与伏尔泰时期的考验，越过一个世纪，又影响了卢梭与夏多布里昂（Chateaubriand）。在当时理性时代的黎明，在霍布斯与斯宾诺莎的时期，理性在一个垂死的人身上找到挑战者。

在帕斯卡的最后几年，他的姐姐佩里耶夫人（Mme.Périer）说，他“长期患着病，而且日益严重”。他开始想到“疾病是基督徒的自然状态”。有时他欢迎他的痛苦，因为它使他脱离诱惑。他说道：“一个小时的痛苦是所有哲学家加起来都不及的好教师。”他弃绝各种享受，过着苦行的生活，用一条钉着铁钉的带子鞭打自己。他责备佩里耶夫人允许她的孩子抚摸他。他反对她的女儿结婚，说：“婚姻在上帝眼中和信奉异教差不多。”他也不许任何人在他面前谈论女人的美丽。

1662年，他让一家穷人住到自己家中，像他的许多慈善行为一样。其中一个孩子得天花时，他并未要求这个家庭离开，而是自己搬到姐姐家去住。不久他发病，腹痛剧烈。他立下遗嘱，将半数财产馈赠穷人。他向教士忏悔，并接受了临终圣餐。1662年8月19日，他死于剧烈的痉挛，终年40岁。死后解剖结果显示他的胃与肝均有病，他的肠子生了坏疽。据医生报告说，他的大脑“异常的大，脑髓坚实”，但他的头盖骨缝只有一处是正常缝合的，这可能是他剧烈头痛的原因。在大脑皮层上有两处凹陷，“大得好像按在蜡上的手指印一般”。他死后葬在他教区的圣艾蒂安教堂。

波尔—罗亚尔女修道院（1656—1715）

帕斯卡的《省区书简》加强了耶稣会教士与主教们的决心，以新教主义的伪装为由来压制詹森教派。在法国主教的要求下，教皇亚历山大七世于1656年10月6日发表圣谕，要求全法国的神职人员呈交如下具结书：

我诚实地服从教皇英诺森十世于1653年5月31日发布的敕令，其真实的意义也见于教皇亚历山大七世于1656年10月6日的命令中。我承认我凭良心服从这些命令，而且我将心口如一地谴责詹森的5项见解的理论，见于他所著的《奥古斯丁》一书中。

马扎然并未强制执行在这张具结书上签字，但1661年4月13日马扎然死后不久，路易十四发布了在具结书上签字的命令。有一位温和派的教区主教在具结书之前加了一段和缓性的声明文字。由于这种软性处理，阿诺德与隐修士们都签了字，并劝告波尔—罗亚尔女修道院的修女们也这样做。安热利克教长那时患水肿卧病在床，拒绝签名，一直坚持到1661年8月6日去世，终年70岁。帕斯卡与他的妹妹雅克利娜也拒绝。雅克利娜那时已是修道院的副院长，她说：“既然主教们只有女孩子的勇气，女孩子就应有主教的勇气。”最后所有活着的修女都签名了，但雅克利娜一直抵制到她力竭去世（10月4日），终年36岁。帕斯卡在不到一年后也去世。

但这时路易又拒绝附加在具结书上的那段和缓性的前文，坚持修女们应在没有任何附言或改动的具结书上签名，少数签了名的修女被送到巴黎的波尔—罗亚尔女修道院。70位修女由教长安奈率领，宣布她们凭良心不能在与她们信仰如此相反的文件上签字。1665年8月，大主教宣布这70位修女与她们的14位俗家姐妹没有资格再领圣礼，并禁止她们与外界联络。在以后的3年中，有一位同情她们的教士翻进田野波尔—罗亚尔女修道院的院墙为垂死的修女举行临终圣礼。1666年，萨西、勒迈特与其他三位隐修士被路易下令逮捕，阿诺德化装改容，藏在朗格维尔公爵夫人家中，并受她亲自照料。她与其他贵族夫人关切修女的状况，并说服路易宽大为怀。1668年，教皇克莱门特九世发布一项新圣谕，其内容相当含糊，任何教派都可接受。囚犯们被释放了，遣散的修女再度回到田野波尔—罗亚尔女修道院。修道院的钟声沉寂了3年之后，再度响起来。阿诺德受到路易友善地接待，并写了一本书反对加尔文教派。尼科尔又写了一本书攻击耶稣会教士。

这段“教会的和平”持续了11年。朗格维尔夫人死后，和平也随之而去。路易年事渐高，他早年的胜利变成失败，而他在宗教上也趋于固执与恐惧。是否上帝因他容忍异端而在惩罚他？他对詹森教派的厌恶及于个人。有一位逢柏度先生（M. Fontpertuis）被推荐接任一个职位，路易拒绝他，因为他怀疑那人是詹森教派的，但后来他确定那人不过是一个无神论者，便很快任用他。他永远不能原谅那些违抗他命令不在具结书原文上签字的修女，为了及早关闭那个他最厌恨的波尔—罗亚尔女修道院，他禁止新人继续加入。他向教皇克莱门特十一世请求发表对詹森教派明显的谴责。经过两年的敦促，教皇终于在1705年的圣谕中对詹森教派严词谴责。在那时波尔—罗亚尔女修道院只剩下25位修女，最年轻的也有60岁。路易不耐烦地等着她们死去。

1709年，66岁的耶稣会教士泰利耶（Michel Tellier）继承夏斯神父成为国王的告解神父，他力催现年已71岁的路易：他的灵魂命运决定于他是否立即全部地摧毁波尔—罗亚尔女修道院。许多教士，包括巴黎大主教诺瓦耶（Noailles）在内，抗议此举操之过急，但路易一意孤行。1709年8月29日，他派军队包围修道院。军队向修女们出示圣旨，命令她们立刻解散，只给她们15分钟的收拾时间。修女们的哭喊无济于事，她们被送上马车，被分散到60至150英里外的各个修道院中。1710年，波尔—罗亚尔女修道院被夷为平地。

詹森教义却苟存下来，阿诺德与尼科尔被放逐到佛兰德斯后死去（1694—1695年）。1687年，一位巴黎祈祷所（Paris Oratory）的教士魁奈（Pasquier Quesnel）在其著作《新约道德的思辨》（Réflexions Morales sur le Nouveau Testament）中为詹森神学辩护。他于1703年被捕入狱，不久逃往阿姆斯特丹，在那里建立了詹森教派教会，后来他的书在法国教士中得到多数支持。路易再请教皇克莱门特十一世发布圣谕（1713年9月8日），谴责魁奈的104条见解。许多法国的高级教士反对这项圣谕，认为教皇已过分干涉法国的国教教会。詹森教义在法国国教派的复兴运动中与之合而为一。路易去世时，法国的詹森派教徒较以前都多。

今天我们也许难以理解为什么当时那些如此艰深的问题，如神恩、命定说、自由意志等会令一个国家分裂，使一个国王如此激动？那是因为我们忘了宗教在当时的重要性。詹森教派可视为宗教改革在法国最后的努力，是中古时代最后一朵火花。从历史的眼光来看，它是一次反动而非一次进步。但在几个方面它的影响是进步的。它曾有一段时期为宗教自由而战，但我们不久将发现它在伏尔泰时代比在教皇时代更缺少容忍。它限制了良心裁决论的滥用，它的道德热忱是对当时忏悔的放纵政策的一大抵制，有助于维系法国的道德风气，因而在教育上有良好的影响。它创办的“小学校”是当时最好的学校。在文学上它的影响不但见于帕斯卡，也多少见于高乃依，及生动地显现于拉辛身上。他是波尔—罗亚尔女修道院的学生与历史学家。它在哲学上的影响是间接而无意的，它对上帝的观念是神将永恒的苦痛加于大部分人类，这个观念也许部分地导致伏尔泰与狄德罗对整个基督教神学的叛变。

国王与胡格诺派教徒（1643—1715）

即使这样，路易还不能拯救他的灵魂，因为法国尚有150万新教徒。马扎然继续黎塞留的政策，保护胡格诺派教徒的宗教自由，只要他们在政治上顺服就好。柯尔伯也认识到他们在法国商业与工业上的重要性。1652年，路易确认他祖父亨利四世1598年颁布的《南特诏书》。1666年，他又表示赞扬胡格诺派教徒在投石党作乱时的忠诚。但令他悲哀的是，法国不能在宗教上如同政治上一样统一，约1670年他在回忆录里写下预示性的一段：

至于为数不少的臣民信奉的所谓“改革的宗教”，是一个罪恶……我对之非常悲哀……对于我来说那些好使用矫枉过正方法的人不知道这个罪恶的性质，那部分是由心灵的热诚引起，就应该让它过去，在不自觉中消失，而不应以如此强烈的对立重新激起它……为了逐步削弱国内的胡格诺派教徒的势力，我相信最好的方法是，第一步，不再以任何新的严刑峻法胁迫他们（那样做的结果已经可以从我的前任们看见），而是只给予他们司法与礼仪所能允许的最低限度。

在这里，我们看见一种真正不宽容的态度。这是一位以波舒哀的话——一个国王，一个法律，一个宗教——为格言的绝对君主的观点，不再有黎塞留的宽容。黎塞留任命有能力的人任职，不论他信奉什么教派，但路易继续表示将只任命优秀的天主教徒以职位，以为如此可以鼓励悔改。

法国教会从来没有赞同《南特诏书》中保证的宗教宽容。1655年，一个教士会议要求更为严格地诠释诏书的内容。1660年的教士会议要求国王关闭所有的胡格诺学院与医院，不许他们加入公职。1670年的会议建议年龄达到7岁的儿童应视为在法律上有能力弃绝胡格诺派异端，那些能做到这一点的儿童应将他们与其父母分离。1675年的会议要求宣布所有的天主教徒与胡格诺教徒之间的通婚均为无效，这种婚姻的子女应视为私生子。虔敬的教士，如贝律尔红衣主教，认为只有国家强制的压迫才是对付新教主义切实可行的办法。高级教士一个接一个向国王进言，他们的理论，政府的稳定基于社会秩序，社会秩序基于道德，社会如无全国统一的宗教支持，道德势将瓦解。天主教的信徒也拥护这种理论。地方上，行政官报告市镇中不同教派之间的冲突——天主教徒攻击新教的教堂、墓地与住宅，而新教徒也加以报复。

路易违背了他个性中的优点，一点一点地屈服于这些鼓动。由于随时需要钱用于战争与享乐上，他发现教士可以供给他大批捐款，只要他接受他们的观点。其他因素也驱使他走向同一条路。他曾鼓励——应该说是贿赂——查理二世使英国转向天主教，现在如何能让新教在法国存在？难道新教徒没有在1555年的《奥格斯堡和约》（Peace of Augsburg）与以后的其他条约中，同意“统治者的宗教须成为该国臣民义务性宗教”这一原则吗？难道德国与联合省的新教统治者没有驱逐那些坚持不同信仰的家庭吗？

从路易实际主政开始，他和他的首相就发布一连串的诏令，逐步趋向撤销宗教宽容的敕令（南特）。1661年，他宣布靠近瑞士边界的热克斯行省的（province of Gex）新教崇拜为非法，理由是热克斯是在《南特诏书》颁布后才归入法国的。但那一省中有1.7万名新教徒，只有400名天主教徒。1664年，除了天主教徒外，要在行会中升至师傅都变得非常困难。1665年，年满14岁的男孩与12岁的女孩均被授权改信天主教，离开他们的父母，此后其父母须付出一笔年金支持其生活。1666年，禁止胡格诺派教徒建立新学院，或继续维持教育青年贵族的学院。1669年，若再发现胡格诺派教徒的移民，他们将被逮捕，他们的财产将被充公。任何人只要协助胡格诺派教徒移民，将被处以终生苦工船役。1677年，路易捐建一项悔改基金，每一个改信天主教的胡格诺派教徒能从中得到约6利维尔。为了保证悔改信仰得以持久，路易下诏（1679年）驱逐任何恢复原来信仰的悔改者，将其财产充公。这时，由于勃兰登堡选帝侯的抗议，柯尔伯抱怨这些措施将影响贸易，及路易本人的赴战，暂时中止了迫害。1681年，他再度结婚，与一夫一妻制的天主教义协调后，他再次展开对胡格诺派教徒的圣战。现在他告诉他的大臣，他感到无可推诿的责任去影响他所有的臣民悔改及禁绝国内的异端。1682年，他发布一篇文告，命令所有的新教牧师读给会众听，文告中威胁胡格诺派教徒犯有比以往都要恐怖并足以致死的罪恶。在此后的3年中，全国815个胡格诺教堂中有570个关闭了，许多教堂被拆毁，教徒们企图在教堂废墟中崇拜时，他们遭受处罚，被视为国家的叛徒。

这时，龙骑兵的武力迫害已经开始。在法国，有个古老的习俗，军队须驻于民家，食宿由民家供应。1681年4月，当时的战争部长卢瓦向路易建议，两年内改信天主教的人家得以免除被派定为驻兵之户。路易便如此下令了。卢瓦于是指示普瓦图与利穆赞（Limousin）两省的军事将领派遣龙骑兵驻扎于胡格诺派教徒家中，特别是有钱人家中。在普瓦图的统帅马里亚克（Marillac）暗示他的部队，他不反对他们对这些异教家庭发泄一点使徒的愤怒。于是这些士兵在胡格诺派教徒家中奸淫掳掠，无所不为。路易听到这些情形后责备马里亚克，暴行仍不停止，他将马里亚克撤职。5月19日，他下令停止悔改家庭免派驻兵的办法，并谴责某些地区对教徒的暴行。卢瓦通知各省区长官武力迫害异教可以继续下去，但须小心不要让国王知道。于是武力迫害遍及法国大部分，使成千的新教徒悔改，某些省市——蒙彼利埃、尼姆和贝阿恩地区——全部转向天主教信仰。大多数的胡格诺派教徒在惊恐中假装悔改，但也有成千的教徒违抗命令，抛弃家庭与财产越过边界或逃往海外。有人告诉路易，现在法国只有很少数的胡格诺派教徒，因而《南特诏书》已不具有意义了。1684年，教士大会向国王请愿，《南特诏书》应完全废除，“耶稣基督不受阻碍的统治……应在法国重新建立”。

1685年10月17日，路易宣告废除《南特诏书》，因为现在法国几乎全是天主教徒，《诏书》不再需要。所有胡格诺派教徒的崇拜与学校教育此后被禁绝。所有胡格诺教派的聚会所被摧毁或改建成天主教堂。胡格诺派教士被勒令在两星期内离开法国，但其他胡格诺派教徒的移民则严加禁止，违者将罚以苦工船的终生劳役。移民的财产一半分给告密者。所有出生在法国的孩童均须接受施洗，并须在天主教信仰中长大。最后，允许少许遗留的胡格诺派教徒获准在某些城市居住。这一条款在巴黎及其郊区照章实行。胡格诺教派的商人受到警方的保护，在巴黎附近地区再没有武力迫害，凡尔赛宫的舞会继续下去，国王可以问心无愧地安眠。但在其他地区，在卢瓦的唆使下，武力迫害继续进行，固执的胡格诺派教徒被强掠与折磨。研究《南特诏书》之所以被撤销的法国权威米什莱说：

除了谋杀以外，士兵们什么都做到了。他们命令胡格诺派教徒不停地跳舞直到精疲力竭，把他们包在毯子里在地上滚动，用滚热的开水灌进他们的喉咙……他们鞭打教徒的脚掌，拔他们的胡须……用蜡烛灼烧他们的手臂与脚……强迫他们用手握住燃烧的煤炭……士兵们捉住许多人的脚，把它们放在大火上烧……他们强迫妇女赤身裸体站在街上，受过路人的辱骂讥嘲。他们把一个正在喂奶的母亲绑在床柱上，令她的婴儿哭喊着要奶吃，当她张口哀求时，他们把口水吐进她嘴中。

米什莱认为，这次1685年的神圣恐怖，远胜于1793年的革命恐怖。约有40万的悔改者被强迫望弥撒、领圣餐，有些人走出教堂后将口含的圣饼吐出则被判活活烧死。顽抗的胡格诺派教徒，男人被关在地牢中或没有暖气的囚房中，女教徒则被囚禁在修道院，但修女们对待她们相当慈悲。

有两个省份抵抗得特别顽强，其中多菲内的沃杜瓦（Vaudois）与萨伏依的皮德蒙特我们以后将提到。在朗格多克的色维尼山脉（the Cevennes range）山谷中，成千的“悔改者”依旧秘密保持他们的信仰，等待时机。他们的“先知”声称接受神的指示，向他们保证时候已将临近。西班牙王位继承之战爆发时，这些农民组成一个叛变团体称作“卡米萨”（Camisards），团员着白衬衣以便晚间相互辨识。他们发动一次袭击，杀死了谢拉教长（Abbé du Chayla），后者曾以特别残酷的手段迫害他们。但一队士兵被派到这里来，不分情由地屠杀他们，并摧毁了他们的房舍与农作物（1702年）。少数生还者继续顽抗，直到维拉尔（Villars）出面调解，劝服他们安静下来。

1660年，居住在法国的150万胡格诺派教徒，约有40万人在《南特诏书》撤销的前后十年间，冒着生命危险逃出边境。在这段苦难日子中，无数的英勇故事流传下来。新教国家欢迎这些逃亡者。日内瓦，一个1.6万人的城市，容纳了4000名胡格诺派教徒。查理二世与詹姆士二世，尽管本人是天主教徒，却对胡格诺派教徒提供不少物质援助，并减低他们加入英国经济与政治生活的困难。勃兰登堡选帝侯给他们如此友善的接待，1697年柏林1/5的人口是法国人。荷兰也大开欢迎之门，建筑数千房舍以容纳新来者，借钱给他们重建事业，给他们全部公民权。荷兰天主教徒、新教徒与犹太人合作，为胡格诺教派难民募集捐款。心怀感激的难民不但繁荣了联合行省的贸易与工业，还加入英国与荷兰的军队中与法国作战。其中有些人跟随威廉三世到英国协助他对抗詹姆士二世。法国加尔文派教徒舒姆贝格元帅（Schomberg）曾为路易十四赢得胜仗，现在率领英军与法国作战，1690年在博因河战役中击溃了法军，而他自己不幸阵亡。胡格诺派教徒在每个接纳他们的地方贡献他们在手工艺、商业与财政上的技术。全欧的新教国家都从法国天主教的胜利中获得好处。伦敦市一整个区都住满法国丝织工人。英国的胡格诺派教徒成为将英国思想传到法国的媒介，他们将培根、牛顿与洛克的思想介绍到法国。

有一小部分法国天主教徒曾私下谴责《南特诏书》撤销时期的屠杀，并秘密给许多难民协助与掩护，但大多数法国人欢呼胡格诺教派的摧毁是国王最伟大的成就。他们说，现在法国终于成为天主教的统一国家。当时最著名的作者——波舒哀、费奈隆、拉封丹、拉布吕耶尔，甚至詹森教派的阿诺德，都交口称赞路易完成了一项他们认为是全国民意的工作。塞维涅夫人写道，没有比这更好的事，没有一个国王曾做过或会做出更值得纪念的事。路易本人也快乐地认为他完成了一件不愉快但神圣的工作。圣西蒙说：

他相信自己已恢复了使徒们传道的日子……主教们为他写颂辞，耶稣会教士的布道无非是对他的赞扬……他听到的都是颂赞，然而真正诚心的天主教徒内心痛苦地见到正统教派对待错误与异己的态度，正像暴君与异教徒曾经对待真理、忏悔者与烈士一样，但他们也未必做得出如此偏激与亵渎神圣的事。

圣西蒙与沃邦是少数法国人中，首先明白驱逐这么多勤谨的公民将对法国经济造成巨大损失的人。卡昂丧失了织布工厂，里昂与图尔失去了3/4的丝纺织机。昂古姆瓦的60个纸浆磨坊中只剩下16个，梅济耶尔镇上的109家店铺只剩下8家，图尔的400家制革厂只剩下54家。马赛港口由于失去许多国家的市场而衰落。那些国家中，得胡格诺派教徒之助，生产出原来是从法国进口的产品。法国由柯尔伯一手重建的经济部分被破坏了，他费大力发展的工业现在在那些与法国竞争的国家中繁荣。由于工业收入大量减少，政府复又落到从柯尔伯手中挣脱出来的高利贷者手中。法国海军失去了9000名水手，陆军失去了600名军官与1.2万名士兵。也许这些损失部分造成了法国对西班牙的王位继承战的失败，几乎动摇了国家根基。由于法国对新教迫害的野蛮手段及日后新教移民的诉愿，更加强了欧洲新教国家联合对抗法国的决心。

《南特诏书》的撤销也许直接有助于法国生活中的艺术、风气与典雅。加尔文教派的精神，其弃绝装饰、图像的过分沉重的态度，压抑了艺术、优雅与机智：一个清教徒的法国是反常的，而且是一个错误。《南特诏书》的撤销，对法国宗教却是一大灾害。现在法国天主教徒的心目中，在天主教与不信者之间再无任何回旋余地。在瑞士、德国、荷兰与英国，还有新教主义来表示对教会的反叛，但法国再没有这种表示反对的工具了。现在运用全盘怀疑的形式比公开的抗议（新教徒称为“抗议教徒”）安全得多。法国的文艺复兴由于没有受到新教主义的影响，在路易十四死后便直接进入启蒙时代。

波舒哀（1627—1688）

就当时来说，法国教会是胜利的，正处于其权威与尊严的顶峰。虽然教会的精神不宽容，手段残酷，但无可否认地拥有全欧知识层次最高的团体，残酷之士不少，圣徒也不少。有数位主教是人道主义者，诚心地尽心公益，其中有两位主教像帕斯卡一样才华横溢，而且当时的名声比帕斯卡还高：在法国的宗教史上，确实少有人比得上波舒哀的威望与费奈隆的盛名。

波舒哀于1627年生于一个富有的家庭，他父亲是一位有名的律师，也是第戎议会的议员。他的父母希望他成为教士，8岁时便让他受洗，13岁时他在梅斯（Metz）大教堂中成为一名修士。15岁时，他进入巴黎的那瓦尔学院（Collège de Navarre）就读，到16岁时已颇有才名，因而朗布耶厅中的才女们说服他在沙龙中发表布道词。他以优异的成绩毕业，回到梅斯，接受了圣职，不久进修神学博士的学位。他惊骇地发现在梅斯的3万生灵中有1万人是上帝诅咒的新教徒，从此他与一位胡格诺教派领袖费里（Poul Ferry）的关系处于一种有礼貌的对立状态中。他承认天主教中有某些罪恶，但他认为教会分裂则是更大的罪恶。他与费里在信仰的对立中维持友善达12年，此后他与莱布尼茨合作，设法使基督教世界重新联合。国王的母后安妮听了他在梅斯的讲道，认为这样一个人才不应放在如此偏远的地方，说服路易邀请他到巴黎。他于1659年迁往巴黎。

最初，他在圣拉扎尔修道院（the Monastery of St.Lazare）向普通听众布道。1660年，他在皇家广场附近的米尼姆教堂（Church of Les Minimes）向一群时髦的会众讲道。路易听说这位年轻的讲道者不但口才好，信仰纯正，而且有坚强的个性，于是邀他到卢浮宫发表严斋期讲道（Lenten sermons,1662年）。路易以令人注目的虔敬参加这些布道会，除了一个星期日他赶到一个修道院中去寻找露易丝·拉瓦利埃。在国王的气质风度熏染下，波舒哀逐渐改变了省区的粗俗、学者的迂腐及辩证式的论争等各种气质，宫廷中的优雅与礼节也传染了这位高级教士。波舒哀的布道向高一层的境界发展，从而使布道进入一个雄辩时代。他布道的雄辩，足以比拟德摩斯梯尼（Demosthenes）与西塞罗的法庭式辩论。此后8年，波舒哀成为宫廷教堂中最受欢迎的布道家。他成为许多名门贵妇，如亨利埃塔公爵夫人、朗格维尔夫人、蒙庞西埃小姐等人的宗教指导者。有时他在讲道中直接向国王说话，通常是夸大的奉承之辞，有一次热诚地召唤路易放弃他的情妇回到自己妻子身边。因而国王有段时间对他大为不满，但当波舒哀感化蒂雷纳悔改后，再度得到国王的宠信。1667年，路易请他在安妮王后的葬礼上发表葬礼演说，两年后他又在亨利埃塔·玛丽亚的葬礼上发表演说。1670年，他又心情沉重地为年轻的亨利埃塔·安妮发表葬礼演说，她是他心爱的赎罪者，以青春盛年死在他的怀中。

这两篇为英国查理二世的母亲与姐妹发表的讲道是法国文学中最著名的演说——也许更著名的应该是教皇乌尔班二世号召欧洲组织第一次十字军的演说（1095年），但那篇演说虽在法国发表，却是以拉丁文写成的。波舒哀第一篇演说开始于一个勇敢而令人喜欢的主题：一个国君应从历史的教训中学习，如果他不用他的权力为人民造福，神的惩罚将会降在他身上。但他看不出英国查理一世应该受到这种惩罚，除了过分宽厚，他找不出英王的错来，而他在英王忠心的妻子身上更找不到过错。他称呼过世的王后为一个圣人，因为她努力使她丈夫与英国转向天主教。他的语锋最后转向一个他喜欢的题目：各种名目繁多的新教主义，由信仰的混乱而产生的道德的混乱，在英国发生的大动乱是上帝对其背叛脱离罗马教廷的惩罚。但查理一世被处决后，他的王后表现的行为如此令人可敬！她承受她的悲哀，视为一种祝福。她感谢上帝的所为，在谦逊而耐心的祈祷中生活了11年。最后她得到了报偿：他的儿子加冕复位，而身为母后的她现在可以再住回宫中。但是她情愿住在法国一个修道院中，除了广施善行外，她从不动用她的财富。

更令人感动的、在历史上更为人熟悉的是第二篇演说，是波舒哀在十个月后为亨利埃塔·安妮之死而发表的。那时他刚被任命为法国西南部康敦（Condom）的主教，为这篇演讲他特地赶到巴黎圣丹尼斯教堂，摆出全副主教排场，头戴法冠，前有使者为前导，亨利埃塔公主生前给他的大翡翠戒指在手指上闪耀。通常，在这一类的演说中，演说者的感情总是节制的，以一般的语气谈到死亡。然而现在这位死者，她昨天还是国王的欢乐与宫廷的荣耀。他说到如此实在而痛苦的打击使整个法国陷入悲哀、困惑于上帝如此做的理由时，这位威严的主教忍不住掉下泪来。他没有以冷静客观的语句描述亨利埃塔，代之以热烈的偏爱——永远是甜蜜的、安静的、慷慨的、宽和的，而他仅仅简短地暗示到，她的快乐比不上她受的苦难。有一刻这位谨慎的主教，正统的支柱与护卫者，甚至敢于询问上帝为什么世界上有如许多的罪恶与不平。最后他回忆到亨利埃塔临死的虔诚，临终的圣礼净化了她所有在尘世的牵绊。他向自己与会众宣布，一个如此温柔纯洁的灵魂值得救赎，更值得进入天国乐园。

一向善于判断的路易，被他的辩才感动，做了一个少有的错误决定，任命波舒哀为其子多芬的教师（1670年），信任他去训练这个迟钝的孩子，以使多芬在知识与性格上足以在将来统治法国。波舒哀忠实地接受这项工作，他辞去了主教职务，以接近宫廷与他的监护人。他又为年轻的太子写了许多热心的著作，包括世界史、逻辑、基督教信仰、政府、国王的责任，殷切期待着把这个孩子训练成完美的君主。

在这些文章中，有一篇《从圣经经句中引出的政治学》（1679年、1709年），波舒哀维护绝对王权与君权神授的理论，较贝拉尔米内红衣主教维护教皇至上论更为热切。在《旧约》中说道：“上帝给每一个人民以统治者。”在《新约》中，保罗权威地说道：“那权力是上帝授予的。”使徒保罗又说：“因此，不论何人抗拒这个权力，便是抗拒上帝的委托，那抗拒的人将受到永恒的诅咒。”很明显，任何接受《圣经》为上帝圣道的人须尊奉国王为上帝的代理人，或如以赛亚称居鲁士为“上帝所圣化的”。因此，国王是神圣的，王权神授是绝对的，国王只须对上帝负责。但这个责任给予他严格的义务，他必须在言语与行为上都服从上帝的律法。对于路易来说，幸运的是上帝在《圣经》中对多妻制并无甚恶意。

波舒哀也在1679年为多芬写下了那本名著《世界史论》。他对笛卡儿的理论——以为上帝只是推动的第一因，此后客观世界的所有事件均可依自然的律令机械地加以解释——感到愤怒。相反，波舒哀认为历史上的主要事件都是上帝计划的一部分，是全能的神领导其子民经过基督的牺牲、基督教的发展，最后进入天国的过程。波舒哀再度引用《圣经》，他将历史集中在《旧约》中的犹太人与接受基督教的国家上。他说：“上帝利用亚述人与巴比伦人来惩罚神的选民，用波斯人以复其国，以亚历山大保护他们，以安提奥卡斯（Antiochus）试探他们，以罗马人保护犹太人的自由来对抗叙利亚国王。”如果这种理论看起来很愚蠢，我们须记得这同样是《圣经》作者的理论，而波舒哀相信《圣经》是其作者在上帝启示下而写的。因此，他以对《旧约》历史的节要作为开始，以一贯的秩序、扼要、谨严与雄辩的笔法写出这一段。《圣经》纪年是采用厄谢尔大主教（Archbishop Ussher）的编年，定创世的日期为公元前4004年。对于在《圣经》范围以外的国家，波舒哀仅一笔带过，但在这些大略的叙述中却见出他有卓越独特的洞见与了解。在帝国的兴盛与衰亡中，他看出某些进步的原则。在他及其他一些当时作家维护现代与古代的对立之中，进步的观念逐渐成形，并为日后杜尔哥（Turgot）与孔多塞（Condorcet）的理论铺路。这本书尽管有许多错误，但它是第一本现代的历史哲学，波舒哀的成就也可谓不小了。

但波舒哀的这位皇室学生并不能赏识这些为教导他而写的伟大著作，而且波舒哀的性格过于严肃、严格，不能做一个讨人喜欢的老师。将露易丝·拉瓦利埃自通奸的生活引向修道院，倒是更适合他做的事。露易丝宣誓时，是由他发表讲道的。1675年，他再度责备国王在情感上的放浪。路易对他很不耐烦，将他派到莫城做主教（Meaux,1681年），与凡尔赛宫相距不远，使他仍得以接近宫廷的繁华。此后一代之间他是法国教士的权威代表与领导人物，是他拟定4项条款确定法国教会的自由传统以对抗教皇的控制。因此，波舒哀虽得不到一顶红衣主教的帽子，但他在实际上成了法国的教皇。

他并不是很差的教皇。他坚持教会的尊严与仪式，但和蔼且富于人道，一视同仁地对待天主教信仰各个不同的派别。他不原谅《省区书简》中的热情与轻蔑，但他同意谴责良心裁决论的滥用，1700年他说服教士会议通过弃绝耶稣会良心裁决论中的127条见解。他一直与阿诺德及其他詹森教派人士保持友好关系。他对忏悔者很宽大，也反对一般的教徒实行苦修，但他对阿蒙·郎塞的禁欲理论表示赞同。他经常在特拉普圣母修道院静修，希望在修道院的静室中会得到和平，但宫廷豪华生活的吸引胜过对圣洁的向往，使他的神学沾上了政治野心的色彩。有一次他要求莫城女修道院教长说：“为我祈祷，使我不致爱这个现世。”晚年他变得更为严格。我们须原谅他谴责戏剧与莫里哀《喜剧的格言》的剧本（1694年），因为莫里哀的作品仅显示了宗教在清教徒与伪君子的一方面，对樊尚·保罗这种人是不公正的。

波舒哀在行动上较他在理论上更为宽容。他认为，对于任何一个人来说，不管他如何聪明，自以为可以在他的一生中获得足够的知识与智慧裁决其家庭、社会、国家与教会的传统与信仰是荒谬的。社会的“集体意识”（Sens Commun）较个人的推理更值得信赖，这并不是指一般民众的“普通常识”（Common sense），而是指许多年代的集体知识，得自多少世纪以来的经验，而表现于人类的信仰与习俗之中。人如何能说他比这许多人更知道人类灵魂的需要，去回答那些仅凭知识根本无法回答的问题？因此，人心需要一个权威给予他和平，而自由思想则足以摧毁和平。人类社会需要一个权威给予其道德，自由思想由于探究道德律是否起始于神，从而造成整个道德秩序的瓦解。因此，异端邪说是背叛其社会、国家与教会的，“认为一个国君不应在宗教事件上使用武力……是大不敬之罪”。波舒哀倾向于使用劝服而非武力使异端信仰者悔改，但也赞同武力强制是最后的办法。他赞扬《南特诏书》的撤销，认为它是“一项虔信的诏令，将给予异端一个致命的打击”。在他自己的教区中他执行诏令极其宽大，以致省区的钦差大臣报告说：“在莫城教区什么也没做到，主教的软弱是令教徒悔改的一大阻碍。”在那个地区，大多数胡格诺派教徒仍维持他们的信仰。

他甚至希望他的论证可以感召荷兰、德国与英国返而信仰天主教，他与莱布尼茨商讨多年，提出一个重新团结分裂的基督徒哲学家计划。1688年，他写成杰作《新教诸派史》。巴克尔（Buckle）说这本书可能是所有直接攻击新教的最可怕的作品。这部四册的巨著是一部辛苦的学术作品，每一页都附上了参考资料，这种负责的态度当时正开始成形。作者在书中也力求公平。他承认路德反叛的教权滥用。他肯定路德的性格有许多可尊敬的地方，但他不能接受路德身上那种轻率的粗俗混合着爱国者的勇气与男子气的虔信。他把梅兰希顿（Philip Melanchthon）描写成一个可爱的人。但是，借显示这些宗教改革者的个人弱点及他们在神学上的争论，他希望离间那些追随者对这些大师的崇敬。他嘲笑每个人均可以自由解释《圣经》及借一本著作建立一个宗教的想法。任何熟识人类天性的人都可预见，如果此举不加反对，其结果是将基督教割裂成无数的派别，形成一个个人主义的道德。在这种状况下，人性的本能只能在不断加强的警察力量下才得以控制。从路德到加尔文到苏塞纳斯（Faustus Socinus），从拒绝教皇到拒领圣餐礼到拒绝基督本人，然后从唯一神论到无神论，这是一步步对信仰的分解。从宗教叛乱到社会叛乱，从路德的论文到农民战争，从加尔文到克伦威尔到平等主义者（Leveller）到弑君，这是一步步趋向社会秩序与和平的解体。只有一个权威的宗教才能保证一个国家的道德与稳定，才能给予人类心灵在面对困惑、离乱与死亡时以力量。

这是一个强有力的论证，展示了丰富的知识与辩才，其文采在当时的法国散文中除帕斯卡外无人可以匹敌。如果书中诉诸理性的论据不牵涉进《南特诏书》的撤销期间野蛮愚蠢的武力迫害，其效果可能更为成功。在新教国家出现许多驳斥文字，痛诋作者诉诸理性的伪装，因为他竟然以强掠、驱逐、没收财产与苦工船劳役为天主教辩护的论据。而且，难道天主教中没有派别吗？哪一个世纪中没有天主教会的分裂——罗马天主教、希腊天主教、亚美尼亚天主教？难道当时波尔—罗亚尔女修道院的詹森教派不正和他们耶稣会的天主教弟兄开战吗？难道法国的国教派教士不是由波舒哀本人领导，与教皇全权论派发生严重的争执，几乎与罗马教会分裂？难道波舒哀没有与费奈隆争执吗？

费奈隆（1651—1715）

费奈隆生于一个贵族之家。他同样信仰纯正而满怀野心，也是一个主教与廷臣，一个皇家教师与散文大家，但除此之外他与波舒哀完全不同。圣西蒙对他印象很深刻：

一个非常高而瘦的人，身材优美，苍白的脸，一个大的鼻子，眼中闪烁着热情与智慧。他的体态似乎由相对的东西组成，但是，这些对立很协调。他是沉重而英勇、严肃而愉快的。他表现出一个医生、一个主教、一个贵族的气质，而且，较其他更明显的，在他脸上也在他身上，是那种优美、谦和与心智的高贵。要费大力才能使别人将眼睛从他身上转开。

米什莱认为他“生来即有点老成”。他是一个年老贵族的最小的儿子。年老贵族不顾已成年的儿子的反对，娶了一个贫穷的贵族小姐。他们生的儿子没有财产可以继承，便献给了教会。费奈隆由他母亲抚养长大，他养成几乎是女性的优雅谈吐与纤细的感觉。他从他的教师与巴黎的耶稣会教士那里接受良好的古典教育，他变成一个教士，同时也是学者。他能与任何异教徒相互引述异教的经典，写得一手敏感、优雅、精致的法文，其文风与波舒哀那种男性气概的、宏伟的演说相比，恰有天壤之别。

他24岁那年（1675年）领圣职，不久即被任命为新天主教徒修道院的监督，他的工作是使那些新近从新教家庭分离的年轻女子接受天主教信仰。她们听他讲道最初是不情愿的，再后是顺从的，最后变成热情的，因为爱上费奈隆是很容易的事，而他又是她们唯一能接近的男人。1686年，他被派往拉罗歇尔（La Rochelle）协助使胡格诺派教徒悔改的工作。他赞成《南特诏书》的撤销，但反对暴力，而且警告政府官员说，强迫的悔改只是表面而短暂的。回到巴黎的修道院后，他发表了一篇《论女子的教育》（1687年），鼓吹温和的教育方法，非常近似于卢梭。路易十四任命博维利耶公爵为他8岁大的孙子勃艮第公爵路易的监护人，公爵拜访了费奈隆，请他做这个孩子的教师（1689年）。

这个孩子个性骄傲、任性、热情，有时蛮横而残忍，但有精明的头脑与活泼的机智。费奈隆感到只有宗教可以驯服他，于是他在孩子的心中灌输了对上帝的爱与恐惧。他对孩子严格但带着对少年人同情的理解，赢得了学生的尊敬。他梦想从教育这位未来的国王身上改革法国。他教导这个孩子：战争是荒谬的，促进农业是必需的，从农民抽取重税以建立奢华的城市、支持侵略战争是错误的。在他为他学生而写的《死者的对话》（Dialogues of the Dead）中，他描述道：“没有法律只有个人意志的政府是野蛮的……统治者必须首先服从法律，如与法律分离，他个人不过是无物。”既然人类是兄弟，所有的战争不过是内战，“每个人对全人类——那是一个伟大的国家——的责任远远超过对他出生的某一个国家”。路易十四对这种秘密的指导尚不知情，但见他孙子的性格大有增进，便任费奈隆为坎布雷大主教以示酬劳（1695年）。费奈隆每年花9个月的时间住在他的教区内，使不少高级教士非常惭愧。其他时间他花在宫廷内，急于影响政治，并时而对勃艮第公爵进行指导。

这时，他遇见那个在真实意义上将成为他“命运女神”的女人。让娜·玛丽·德拉莫特·居伊昂夫人于16岁结婚，28岁时成为一个美丽而有钱的孀妇，成群的追求者包围着她。但她曾受过严肃的宗教训练，这成为她抗拒野心男人的一个保护屏障。她发现外在的天主教崇拜与仪式中不能恰当地显示她的虔信，而倾听当时的神秘主义却觉得很有感应。这派人士不注重忏悔、圣礼与弥撒的形式，而是由沉浸于沉思一个全能的神、一种完全而充满爱心地将自我屈服于上帝面前，从而得到心灵的和平。在这种与神的恋爱中任何世俗事务将不再顾及，在这种心灵的欢乐中，人可以忽略所有的宗教仪式而仍然可以得到天国，不但在死后，在生时亦然。西班牙教士莫利诺斯（Miguel de Molinos）曾因为在意大利传播这种“寂静主义”（Quietism）被宗教裁判所定罪（1687年），但这种学说已经传遍欧洲——在德国与尼德兰有“虔诚教派”，在英国有教友派信徒与剑桥柏拉图学派信徒（Cambridge Platonist），在法国则有“虔诚者”。

居伊昂夫人在数本书中，以动人的笔锋说明她的观点。她说，灵魂是从上帝发源的脉流，直到灵魂在她里面消失像河流归于大海，它才会找到真正的安宁。然后个体消退，再没有自我的意识或世界的意识，甚至没有意识本身，只有与上帝完全的合一。在这种状态下，灵魂是永无乖误的，超越好与坏、道德与罪恶，无论它做什么都是对的，没有任何力量能伤害它。日后居伊昂夫人对波舒哀说，她不能要求赦免她的罪，因为在她狂喜的世界没有罪存在。有些贵族仕女发现这种神秘主义有一种高贵的虔诚的形式，有些人成了居伊昂夫人的信徒，其中包括博维利耶夫人、谢弗勒斯夫人、莫特马尔夫人，甚至在某种程度门特隆夫人也算在内。费奈隆发现自己被这个结合虔信、富有而可爱的妇人吸引，他自己的个性就是结合神秘主义、野心与多愁善感的。他说服门特隆夫人，让居伊昂夫人在门特隆夫人设立于圣息尔的学校任教。门特隆请求她的告解神父对居伊昂夫人的事给予忠告，他与波舒哀商量，波舒哀邀请这位神秘主义者向他解释她的观点。居伊昂夫人照做了。这位谨慎的主教发现她的理论对神学与天主教崇拜都有威胁，因为它们不但弃绝圣礼与教士，甚至连使徒与基督都不需要。他责备她，给她圣餐礼，要求她离开巴黎停止传道。最初她答应了，但又拒绝了。波舒哀将她囚禁于一个修道院中8年（1695—1703年），然后有条件地释放，条件是她要与外界隔绝地住在布卢瓦附近他儿子的领地内。她死于1717年。

波舒哀为了把神秘主义限制在可容许的程度，于1696年写了一本《祈祷状态的指导》（Instruction on the States of Prayer）。他将一份原稿给费奈隆看，要求他表示赞同。费奈隆不愿意，并写了一本书《圣者对精神生活的格言的解释》（Explanation of the Maxims of the Saints on the Internal Life,1697年）来反对他。这两本书几乎同时出版，一时间与波尔—罗亚尔女修道院同样成了热烈谈论的话题。路易十四信赖波舒哀，解除费奈隆的勃艮第公爵教师的职位，要求他留在坎布雷教区内。由于波舒哀的敦促，路易要求教皇正式谴责费奈隆的著作。那时英诺森十二世想起波舒哀的高卢教派立场与费奈隆维护教皇的教皇全权论派立场，迟疑不能决定。路易继续施加压力，教皇屈服了，但他对费奈隆的书尽可能加以温和的谴责（1699年3月）。费奈隆安静地顺服了。

在坎布雷他公正而虔诚地尽其职责，得到全法国的尊敬。波舒哀与国王对他的不满本已缓和，但1699年4月，一个书商在作者的同意下，出版了一本费奈隆为他的王孙学生所写的传奇，书名为《荷马奥德赛续集》（Suite de l'Odicée d'Homère），流传至今的题目是《尤里西斯之子泰莱马克的冒险》（Les Aventures de Télémaque, fils d'Ulysse）。在这本书中作者以优雅流畅的文笔与几乎是女性的温柔，再度向他的学生说明他理想主义的政治哲学。书中人物曼都（Mentor）在说服国君们接受和平时，警告他们说：

因此，在不同的名目与首领之下，你们将成为一个民族……四海之内皆兄弟，人类为大家庭……那些在兄弟们的血中寻求残忍的荣耀的人是不虔敬、不快乐的……战争有时是必要的，但却是人类的耻辱……呵，王者，别告诉我，人应该以战争去获得荣耀……任何爱好他个人荣耀甚于人性情感的人，是一个骄傲的怪兽而非一个人。他只能得到虚伪的荣耀，因为真正的荣耀只存在于良善的温和中……人民不必太关心他，他自己就不关心别人，而且使别人流血以赢得一个残暴的虚荣。

费奈隆承认君权神授，但仅视为上帝给他们的权力是为人民谋幸福，而且是一项由法律限制的权利：

绝对王权将每一个臣民降格到奴隶的状况。暴君有受人奉承甚至颂扬的地位，而每个人都在他的眼光下颤抖。但一旦发生叛变，这个蛮暴的强权将被自己种下的暴行毁灭，因为它完全得不到人民的爱戴。

在这些大胆的言论中，路易十四看到自己被描写进去，他的战争遭到谴责。宫廷内不再对费奈隆友好了，“泰莱马克”的出版商被逮捕，警察开始查禁这本书。但这本书在荷兰重印，不久即行销全法国，几乎每一个读书人都读过。此后150年中，它是法国最受欢迎、读者最多的一本书。费奈隆抗议地申辩：他在那些关键地方写的并不是路易，但没有人相信他。两年过后勃艮第公爵才敢再给他老师写信。后来路易缓和了，并准许他到坎布雷拜访费奈隆。这位大主教一直希望有一天他的学生会继承王位，也许会征召他成为另一个黎塞留。但他的学生死于路易之前3年，而费奈隆自己也在路易之前9个月（1715年1月7日）去世。

波舒哀走得比他们都早。他的晚年并不快乐，他曾胜过费奈隆，胜过教皇全权论与神秘主义者，他也见到教会对胡格诺派教徒的胜利，但这一切胜利无法减轻他所患的膀胱结石病症的痛苦。疾病的痛苦使他几乎不能为他心爱的宫廷继续主持仪式的工作，而没心肝的讥嘲者还问：他为什么不走开静静地死在莫城？他看见在他周围兴起了怀疑主义、《圣经》批判主义，而新教的论战者将箭头指向他。一位被驱逐的胡格诺派教徒肖利厄（Pierre Jurieu）告诉全世界，这位主教中的主教波舒哀，被视为道德与刚直的形象，竟是一位拥着情妇、口出狂言的骗子。他开始写新书来反击这些无耻的敌人，但疾病很快夺去他的生命。1704年4月12日，他的痛苦中止了。

也许我们将认为波舒哀代表天主教在现代法国的全盛时代。天主教几乎已收复所有丧失在路德与加尔文手中的土地。教士们改革他们的道德风气，拉辛以他最后的剧本贡献给宗教，帕斯卡令怀疑主义者开始怀疑，国家成为教会顺从的代理者，而国王差不多变成了一个耶稣会士。

但这些并不很乐观。耶稣会教士仍在《省区书简》的阴影下，詹森教派并未被摧毁；胡格诺派教徒正在鼓动半个欧洲反对法国；蒙田较帕斯卡拥有更多读者；霍布斯、斯宾诺莎、培尔的理论正可怕地打击着信仰的大厦。樊尚·保罗于1648年说：“有数位教区牧师抱怨他们的会众较以前减少。圣舒尔皮斯少了3000人，圣尼古拉——沙尔多内的牧师发现复活节圣礼中少了1500人。”培尔于1686年说：“我们生活的这个时代充满了自由思想者与自然神论者，人们惊于他们数目如此之多。”一种对宗教的漠然情绪蔓延各地，他认为那是由于战争与基督教的对立。尼科尔说：“你们必须知道，世界上最大的异端不是加尔文教派或路德教派，而是无神论。”巴拉丁公主于1699年说道：“你现在难得看见一个年轻人不希望成为无神论者。”莱布尼茨于1703年在巴黎报告说：“所谓的‘坚强心灵’（esprits forts）现在很时髦，虔敬反而遭到嘲笑……在一个如此虔诚、严格而绝对的君主下，宗教的混乱是基督教世界从未见过的。”属于这些“坚强心灵”——指心智坚强得足够怀疑任何事物——的有圣埃夫勒蒙、尼侬、伽桑迪的传述者贝尼埃、内韦尔公爵与布永公爵。过去曾是巴黎圣殿骑士团聚会之所的圣堂，现在成为各自由思想者小团体的聚集中心，如肖利厄、西维安、拉法尔等，他们对摄政时期的不同的态度一直流传下来。那位终有一日会与百科全书派碰头的近百岁老人丰特内尔，在1687年就已出版他的《圣经史》（Histoire des Oracles），狡猾地对基督教的奇迹根基进行打击。在路易十四的宗教虔诚中，他已为伏尔泰铺好道路。