导论

人既因“行”而“在”，又与“行”同“在”。历史地看，人并不是超验存在的创造物，也不是天地演化的自然结果。以作用于自然为前提，人内在于自然又走出自然，由此形成天人之分。人对自然的如上作用，具体表现为“做”与“为”或多样的实践活动。在“赞天地之化育”的广义之“行”（action or practice）中，人既改变了世界，也成就了自身：作为与自然相合而又相分的存在，人即诞生于这一过程。通过共同的“做”“为”（“赞天地之化育”、“制天命而用之”）与生活（日“用”常“行”），人不仅使自然意义上的群居共处获得社会的性质（建构了人伦社会关系），而且形成了多方面的能力（包括理性能力）并创造了多样的文明和文化的形态（包括语言），从而成为社会的存在（社会的动物）、理性的存在（理性的动物）或使用语言的存在（语言的动物）。从以上方面看，人无疑因“行”而“在”。

就现实的形态而言，人同时又通过不同形式的“做”与“为”而确证自己的存在。从人类早期的日出而作、日入而息，到现代社会的工作与休闲，人都在多样的“做”与“为”（行）中生存。与不同的社会分工系统相应，人的活动展开于经济、政治、军事、科技、文化等各个领域，其具体的生存形态，也体现于这些不同的“做”与“为”（行）之中。在日用常行中，人的这种生存过程同样表现为一系列的活动。无论是饮食起居，抑或日常交往；不管是实际的操作活动，还是与言说相联系的以言行事，都以不同层面的“行”为其内容，而人本身则无法离开这类广义之“行”。在此意义上，人确乎又与“行”同“在”。

在哲学的论域中，人的“做”和“为”取得了行动或实践的形式。宽泛而言，作为人的活动，行动（action）与实践（practice）都渗入了人的意向和目的，并在不同层面受到普遍规范的制约。不过，二者又可以分别加以考察。在区分的意义上，行动往往侧重于微观层面个体性或单一的活动，实践则更多地涉及宏观层面社会性、系统性的活动。单一的动作（如举手），可以视为行动，但一般不归入实践；变革社会的历史活动，常常被理解为社会实践，而非仅仅以行动指称。当然，二者的这种区分具有相对性。行动可以涉及社会性、系统性的活动，如交往行动；实践也包括单一或个体性的活动。事实上，在不同的哲学家那里，二者的运用也具有交错性。以政治领域的活动而言，亚里士多德将其主要视为“实践”，但阿伦特却将这一领域中的活动纳入“行动”之域。进而言之，“行动”与“实践”固然可以作不同的界定，但区分二者，并不意味着对其加以截然分离。从理论上看，在行动的层面考察人类活动，可以推进对实践过程的具体理解；从实践之维研究人类活动，则有助于把握行动的社会内涵与社会意义。

与行动和实践之分相关的，是行动理论与实践哲学。从形式的层面看，行动理论侧重于对行动的哲学分析，实践哲学则以实践为考察的对象。宽泛而言，实践涉及人类活动的各个方面。伽达默尔便认为“对理论的运用也属于我们的实践”。“但是，这并不是一切。‘实践’还有更多的意味。它是一个整体，其中包括了我们的实践事务，我们所有的活动和行为，我们人类全体在这一世界的自我调整——这因而就是说，还包括我们的政治、政治协商以及立法活动。我们的实践——它是我们的生活形式（Lebensform）。”质言之，实践作为一个整体，包括人存在过程中的一切活动。在此意义上，实践可以包含行动，也正是基于上述理解，伽达默尔肯定，“实践就是行动”。相应于此，行动理论也可以归入广义的实践哲学。从实践哲学本身看，其关注之点可以指向不同的实践领域，所谓道德哲学、政治哲学、法律哲学，等等，便可视为实践哲学的特定形态，其特点在于考察人类实践生活的不同方面。如果以所论实践问题的类别来划分，则讨论价值、规范等问题的价值理论、规范理论也构成了实践哲学的重要分支。与以上考察具有不同侧重的，是对行动和实践本身的元理论层面的（meta-theoretical）研究，后者可以视为狭义上的实践哲学。关于实践理性（practical reason）、实践推论（practical reasoning）、实践智慧（practical wisdom）等方面的研究，便属后一意义上的实践哲学，这一层面的研究所涉及的是行动或实践的一般特点、行动或实践的合理性品格、行动或实践有效展开的前提及条件、行动或实践过程中意向性与规范性、理由与原因、内在机制与外在背景的关系，等等。本书对行动和实践活动的考察，大致与元理论层面的实践哲学相一致。

历史地看，亚里士多德已开始关注实践的问题。按亚里士多德的理解，知识或思想可以划分为实践的、制作的与理论的三种形态。这里包含二重区分：其一，实践的知识与理论的知识之分；其二，实践活动与制作活动之分。这一视域中的实践，主要以政治、伦理的活动为内容，与之相对的制作则关联着生产性、工艺性、技术性的活动。对亚里士多德而言，实践活动以善为追求目标，而最高的善即幸福。与理论活动旨在达到普遍性知识不同，实践活动更多地展开于具体的情境，后者所指向的善，也唯有通过普遍原则与特殊情境的结合才能实现。亚里士多德对实践的知识与理论的知识、实践活动与制作活动的二重区分，对尔后哲学思想的演进产生了重要影响。

这种影响在康德那里便不难看到。康德将实践理性作为讨论的重要论题，以此区别于纯粹理性或理论理性。与之相联系，康德区分了实践哲学与理论哲学，认为：“实践哲学的对象是行为（conduct），理论哲学的对象是认知（cognition）。”就其划分理论理性与实践理性、理论哲学与实践哲学而言，其思路与亚里士多德无疑有相近之处。同时，康德所说的实践理性固然首先与道德行为相联系，但在宽泛的层面上，它同时也涉及法律的领域，事实上，在其后期的《道德形而上学》（The Metaphysics of Morals）中，便包括“权利的学说”（the doctrine of right）与“德性的学说”（the doctrine of virtue）两个部分，前者的讨论对象，即关乎法律关系和法律行为。不过，与亚里士多德以幸福为善不同，康德更多地将善与承担道德义务联系起来。同时，较之亚里士多德注重普遍原则与特殊情境的沟通，康德在实践理性的领域首先关注的是普遍的规范：对康德而言，道德领域中行为的自由性质使人超越了现象领域中因果必然性的制约，而道德行为的这种自由品格即源于对普遍法则或规范的遵循。以理性的普遍法则来担保行为的自由性质，构成了康德实践哲学的内在趋向。

康德之后，黑格尔也将实践与善的理念联系起来。不过，较之康德首先从道德的层面考察实践，黑格尔对法律、政治之域给予了更多的关注。在黑格尔看来，“理智的、本质的善行，在它最丰富和最重要的形式下，乃是国家的有理智的普遍善行；与国家的这种普遍行动比较起来，一个个别的人的个别行动根本就显得渺乎其小，微不足道”。所谓“国家的有理智的普遍善行”，更多地与法律、政治层面的行动相关，“个别的人的个别行动”则涉及个体的德行。在个体的德行低于国家的善行这一观念背后，多少包含法律、政治之域的活动高于道德行为之意。对黑格尔而言，道德还主要停留于“应当”的层面，法律、政治之域的活动则更多地体现了现实之维。同时，就德行与德性的关系而言，行为者的德行，往往导源于其德性，而行为者是否拥有德性，又取决于各种因素，其间无普遍、确定的担保。与法律相关的行为，则受到普遍规则的制约。以上两个方面规定了法律、政治之域的活动高于个体性的道德行为。相应于从政治、法律等层面理解实践活动，黑格尔赋予实践本身以更广的内涵。按黑格尔的看法，行动或实践包含三个环节，即“目的”、“目的的实现”或“达取目的的手段”、“被创造出来的现实”。目的作为观念性的存在，最初呈现主观的性质，对象世界则具有外在性，实践或行动一方面扬弃了目的的主观性，另一方面又克服了对象的“现象”性、“外在”性。在上述理解中，实践或行动已不限于伦理、政治、法律等领域，而是同时被视为人作用于外部世界的形式。对黑格尔而言，实践具有中介的意义，这种中介性不仅体现于目的与结果之间，而且在更广的意义上表现为对客观性与主观性的沟通，当黑格尔肯定作为实践理念体现的善“是概念自身的总体，是同时在自由统一形式中的客观的东西和主观性”之时，以上内涵已蕴含于其中。当然，黑格尔同时又将实践活动纳入理念、精神、逻辑之域，在《逻辑学》中，黑格尔便把目的性的活动及目的与手段的关系理解为推论的过程:“目的通过手段而活动”，“但这些过程，如它们自身所表明的，是通过自身而回到目的之中。假如最初手段对有待于运用的外在客体的关系，是一种直接的关系，那么，这种关系就更早地表现出自己已经是一个推论，因为目的证明了自身是这种关系的真正的中项和统一。”这些看法固然在某些方面折射了实践的现实过程，但以“推论”表示以上关系，同时也似乎更多地侧重于理念的逻辑运演。从这些方面看，黑格尔对实践的理解无疑仍具有思辨性与抽象性。

马克思对实践作了更深入的考察。与亚里士多德及康德对实践的理解有所不同，马克思首先将实践与劳动、生产过程联系起来。在马克思看来，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认问题，在实践上已经成为不可能的了”。可以看到，在马克思的视域中，实践不再与制作及工艺性的活动相对而限于伦理、政治等领域，相反，制作及工艺性的活动构成了实践的题中之义。以劳动为本原的形式，实践不仅创造了人，而且也造就了属人的世界。与之相联系，实践也不再是黑格尔意义上的理念活动或逻辑的推论，而是首先表现为现实的感性活动，后者包括人与自然之间的物质交换，其本身在呈现社会品格的同时，又展开为一个历史的过程。在以上理解中，实践既旨在改变世界与改变人自身，又构成了实现上述改变的基本形式，而人的改变最终又以人的解放为目标。不难注意到，在马克思的实践观中，劳动被赋予本原的意义，人与自然的互动以及人与人的社会关系均奠基于其上。以改变世界、改变人自身以及人的解放为指向，实践活动的历史展开同时又被理解为走向自由之境的过程。

就中国哲学的历史衍化而言，“行”同样很早便成为其关注的重心之一。中国哲学的早期经典已从不同方面涉及人之“行”:《易》（《周易》）源于对人的多样活动（“行”）的预测、展望，《礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）侧重于对社会生活中不同行为的规范、引导，《书》（《尚书》）以记载历史中的治国实践为其实质的内容。随着思想的演进，知行之辩逐渐成为中国哲学的重要论题。如果以儒家为中国哲学的主流，则从总的趋向看，中国哲学对“行”的考察，主要便与成己和成物的过程相联系。成己在广义上指成就人自身，成物则既涉及社会生活的变迁，也关乎“赞天地之化育”。比较而言，在成己和成物的过程中，社会领域中的政治、伦理等活动具有更为主导的地位。以儒家为主干的中国哲学始终注重礼在社会生活中的作用，依礼而行，被视为人由“野”而“文”的前提。“野”属前文明或前社会的存在形态，“文”则是与之相对的文明化或社会化形态。按中国哲学的理解，正是在循社会规范（礼）而行的过程中，人逐渐从“野”（前文明的形态）走向“文”（文明的形态）。在这里，与礼一致的“行”，构成了成为真正意义上的人（由“野”而“文”）所以可能的条件。

广而言之，在中国哲学看来，社会领域的诸种活动，都表现为人之“行”，所谓“事者，为也”。“为”即人在社会领域所从事的各种行动，人之“为”同时又需要循乎“道”（普遍之则）。按中国哲学的理解，社会生活的各个方面，都离不开人自身之“为”。以传统社会中的亲子、兄弟等关系而言，这种关系在中国哲学（儒学）看来并不是相关对象本然的规定：对缺乏伦理意识者来说，亲（父母）兄等并不具有伦理的意义。同样，离开事亲、事兄等伦理之“为”，亲子、兄弟之间也难以形成现实的伦理关系。只有在事亲、事兄等道德实践的展开过程中，具有伦理意义的社会关系才可能建立。进一步看，中国哲学一再肯定日用即道，“日用”即日用常行，包括日常行为，“道”在此则指普遍的价值原则，所谓“日用即道”，意味着普遍的社会价值原则（道）即体现于日用常行。这一看法既肯定了日用常行本身应循乎普遍之则（道），又蕴含着确认社会价值原则的落实与日用常行之间的联系。从以上方面看，“行”不仅是成为真正意义上的人之所以可能的条件，而且也是伦理关系以及更广意义上社会生活的形成与展开所以可能的前提。

可以看到，政治、伦理以及广义上的社会生活，构成了中国哲学视域中“行”的主导性内容，在这方面，中国哲学对“行”的理解与亚里士多德以及他之后的西方哲学传统似乎也呈现某种相通性。当然，中国哲学对人之“为”的考察，往往首先与成己（成就人自身）相联系，尽管如前所述，中国哲学也肯定赞天地之化育、制天命而用之，其中涉及对存在的广义变革，但相对而言，在中国哲学（首先是儒学）中，通过依礼而“行”以成就人自身、通过循道而“为”以建构广义的礼乐生活（社会生活），无疑具有某种优先性。中国哲学，特别是宋明理学中的工夫论，便比较具体地体现了这一趋向。从内容上看，中国哲学所说的工夫既涉及知，也关乎行，所谓为学工夫、为善工夫，都与知、行相关；从目标上看，工夫则以成就人自身为指向。这一视域中的工夫同时与本体相涉，后者（与工夫相对的本体）在宽泛意义上可以视为以道德观念为主要内容的精神或意识系统，它构成了工夫展开的内在根据。工夫与本体的这种统一，一方面体现了知与行的相融，从而有别于理论理性与实践理性的分离；另一方面又使体现于日用常行中的工夫过程超越了自发性。在践行工夫的多方面展开中，礼乐生活的建构与人自身的成就表现为同一过程的两个方面。

20世纪以来，一方面，分析哲学、现象学、法兰克福学派等现代西方主要的哲学流派分别以不同形式涉及实践哲学；另一方面，伦理学、政治哲学等受到了多方面的关注，并在20世纪后半叶后逐渐成为显学，后一趋向在当代哲学的衍化中，呈现进一步发展之势。如果说，前者较多地在元理论的层面关涉实践哲学，那么，后者则从不同的领域，体现了实践哲学的某种复兴。

现代哲学中不同的哲学流派对行动与实践的考察，表现出不同的特点。分析哲学对行动的考察，较为集中地体现于其行动理论（theory of action）或行动哲学（philosophy of action）之中。与注重语言的逻辑分析这一哲学进路相一致，分析哲学对行动的考察更多地侧重于形式的层面。在伦理学这一实践哲学的具体领域，分析哲学便以道德概念和语言的逻辑分析为主要内容，由此形成所谓元伦理学（meta-ethics）。分析哲学对行动的考察，在某种意义上也体现了类似的趋向。以语言之域的意义为主要关注之点，分析哲学的行动理论侧重于对涉及行动的语言和概念的辨析和解释，后者所把握的，主要是概念之间的逻辑关系或理想情境之下行动的形式条件，而不是现实的行动过程和实践过程。在分析的行动理论中，人与对象之间、人与人之间在行动中的实际联系往往被悬置，行动的概念结构则被置于主导的地位。

与分析哲学对行动的理解有所不同，现象学视域中的行动更多地与人的生存过程相联系。在海德格尔那里，人的行动体现于个体的筹划、从共在走向本真之“我”等过程之中，相对于形式层面的逻辑分析，对行动的这种看法无疑包含更实质的内涵。不过，现象学一方面以达到作为严格科学的哲学作为目标，另一方面又从意识的分析入手，试图通过本质还原与先验还原而回到纯粹意识，并由此为哲学提供具有确定性、明证性的基础。以之为背景，现象学在其尔后的衍化中尽管也注意到运用手边的工具进行的操作活动（海德格尔），但从总体上看，源于现象学的思考不仅主要将行动与个体的生存过程联系起来，而且往往以操心、烦、畏等等为这一过程的具体内容，后者更多地将行动与内在的意识（心理体验）联系起来。

较之现象学，法兰克福学派对行动、实践的考察，首先以反思马克思的相关理论为前提。在这方面，哈贝马斯的看法具有一定的代表性。如前所述，马克思的实践观以劳动为出发点，哈贝马斯对实践的理解则与之相异。按哈贝马斯的理解，劳动属目的性行动，主要涉及主体与对象的关系，与之相对的是交往行动，后者关乎主体间关系；人的实践不仅需要超越主体性，而且应当走出主体与对象的关系。与之相联系，对哈贝马斯而言，在行动和实践活动方面，应当关注的主要不是生产过程中的劳动，而是生活世界中主体间的交往。

从当代哲学的衍化看，在哈贝马斯之前，阿伦特已区分了劳动与行动。按阿伦特之见，“劳动”的主要目标是维持个体生命的延续，它没有摆脱人类生存的必然性，因此不具有自由的性质。达到“自由”的前提是摆脱物质和生存必然性的束缚，只有公共领域展开的活动，包括政治活动，才具有这种自由的性质。公共领域中区别于劳动的各类活动（首先是政治活动），阿伦特称之为“行动”。人要获得“自由”，便应当参与“行动”或政治活动。在进一步分析“行动”的特点时，阿伦特指出：“从现实意义上看，行为、说话、思想这三者的共同点远胜它们各自单独与劳动或工作的共同点，言、行、思本身不生产或带来什么东西，它们像生命本身一样没有结果。”质言之，行动不同于劳动和工作，而与语言、思想一致。如果说，通过对劳动的界说，阿伦特表现了与哈贝马斯相近的取向，那么，对行动与语言及行动与思想的沟通，则在某种意义上分别呼应了分析哲学与现象学。

以上现象表明，如何理解行动与实践依然是一个无法回避的问题。就实践内涵的理解而言，马克思将劳动视为实践的核心，无疑体现了实践观的历史变革。然而，在尔后的某些教条化诠释中，劳动在实践中的意义往往被过分强化，由此甚而出现将实践主要等同于劳动的趋向，后者在逻辑上容易导致以成就世界（成物）抑制成就人自身（成己）。从这些方面看，区分实践与劳动显然有助于更具体地理解二者的涵义。然而，阿伦特和哈贝马斯对劳动的看法，本身又存在内在的片面性。事实上，劳动既非仅仅涉及主体与对象的关系，也非外在于自由的活动之外。同时，一方面固然不能将劳动视为实践的唯一形式，另一方面也不能简单否定劳动在人类生活中的本原意义。

从行动、实践与语言的关系看，行动与实践较之语言具有更原初的性质。就发生的角度而言，语言的意义既不是对象所固有，也不是人单向赋予，而是在生活、实践过程中生成的。物并非先天地（本然地）作为名的指称对象而存在，名也不是先天地（本然地）以所指称的对象为其意义（语义）。语言的约定俗成性质，已从一个方面体现了语言与人的活动之间的联系。用某种语言符号指称某种对象，是以对象进入人的作用之域为前提的。当然，在语言的进一步发展（包括语义的不断抽象化、复杂化过程）中，语言与人的行动及实践之间的关系，常常不再如最初那样直接，其自身也可能逐渐形成某种自我衍化的系统。但即使在这种情况下，人的行动和实践，包括人与人之间的交往行动和人与对象之间的互动，依然构成了语言意义生成和理解的背景。后期维特根斯坦肯定语言的意义在于运用，后者又与生活形式无法分离，这一看法也有见于此。以上述方面为视域，行动与实践过程显然具有更本原的性质，从而，不能将其还原为语言之间的逻辑关系或概念的结构。分析哲学试图从语言分析入手把握行动过程，无疑有其内在的限度。

以人与物以及人与人的互动为形式，行动与实践难以离开人的意识活动。从广义的意向性到具体的动机、意欲，意识活动渗入行动和实践的各个方面。然而，作为人作用于世界的现实过程，行动及实践又不同于观念性的活动。从宽泛的层面看，行动及实践既改变世界或成就世界，也改变人自身或成就人自身，二者都超越了单纯的观念之域。如果说，对马克思实践观的教条化理解或片面阐释容易导致强化成就世界而忽视成就人自身，那么，以现象学为背景，则往往趋向于关注人自身的生存而将成就世界边缘化。在现象学的视域中，人的生存主要又与个体性的心理体验相联系，尽管现象学的进路也涉及个体间的共在以及对在手边之物的运用等，但就总体而言，它所关注的是个体生存过程中筹划、操心、畏等心理体验，与之相涉的行动、实践，也更多地关联心理、意识过程。对生存过程与行动及实践的如上看法，显然构成了与分析哲学相对的另一重限度。

扬弃对行动、实践的抽象理解，既以肯定行动、实践的现实之维为前提，也需要确认行动、实践本身的优先性。历史地看，从思维形式（包括语言结构）到文化心理，其形成都源于行动和实践的长期反复与延续。同时，也是基于实践，心与言、知与行获得了内在的统一。在现实的过程中，实践的理性与实践的过程也无法分离：以正当性（rightness）、有效性（effectiveness）、有益性（goodness）为指向，实践理性的具体内涵及其现实确证，都本于多样的实践过程。正是在实践的历史展开中，何者为善（有益性）、如何达到善（有效性）、怎样使善的追求合乎规范（正当性）获得了具体内容，实践过程中的内在逻辑，也逐渐凝化为实践的理性。

作为人的基本存在方式，广义之“行”或实践不同于“我行故我在”视域中的“我行”。“我行故我在”与“我思故我在”尽管有“行”与“思”之别，但二者都表现出抽象的趋向：在“我行故我在”的表述中，“我行”与“我思”相近，既被限定在个体之域，又缺乏实质的价值内容而呈现空泛的形式。就现实的形态而言，正如“思”与“所思”无法分离一样，“行”与“所行”也难以相分，后者不仅使“行”从自我走向自我之间（社会共同体），而且使之超越空泛的形式而获得了具体的价值内容。从广义的价值之维看，“行”或“做”、“为”首先以存在的改变为指向。存在无法创造，但却可以改变，改变存在的过程，也就是通过人的“行”或“做”、“为”而赋予存在以价值意义的过程，“行”或“做”、“为”则由此成为人本身的存在方式。在这里，存在的改变与人自身获得真实的存在方式，表现为同一过程的二个方面。具体而言，这一过程以成己与成物为其现实的内容。成己即成就人自身，其中既包括自我的完成，也指向群体价值的实现；成物则意味着通过对世界的作用而成就世界。人的“做”和“为”一方面与人自身的存在相关，另一方面又涉及作为对象的“物”。当人的“做”和“为”尚未作用于其上时，“物”呈现本然或自在的形态。以一定的价值目的与价值理想为指向，人通过广义之“行”变革“物”，使之合乎人的合理需要，这一过程一方面克服了目的最初所蕴含的主观性，另一方面也扬弃了“物”的本然性和自在性。在此意义上，“做”和“为”（广义之“行”）不仅成就人，而且成就物，人之“在”与物之“在”则由此呈现了内在的统一性。通过成己（成就人自身）与成物（成就“物”或成就世界），“做”和“为”既展现了它在人存在过程中的本原性，也使自身（广义之“行”）获得了具体的价值内涵。

当然，如果作进一步的考察，则成己与成物（改变世界与改变人自身）的过程在赋予实践（行）以价值内涵的同时，本身又面临如何可能的问题。在本体论的层面上，这里首先涉及物与人的可改变性。作为本体论的规定，可改变性主要意谓：物与人的存在形态都既非预定，也非命定，二者均包含着面向未来的开放性。物的非预定与非命定为成就世界提供了前提；人的非预定与非命定则使成就人自身成为可能。与物和人的可改变性相联系的，是人具有改变世界与改变人自身的需要或要求，正是基于这种需要或要求，人形成了多方面的目的、理想，并进一步勾画了不同的实践蓝图，由此推动、引导着实践过程的展开。当需要以及基于需要并与现实可能相涉的目的、理想尚未引入时，人与世界之间的关系往往呈现某种价值意义上的冷漠、疏离形态，需要、目的、理想则使人克服了对世界的冷漠和疏离，并进一步引发变革世界的价值要求。就其内涵而言，目的、理想属广义的“当然”或“应该”，相对于现实，“当然”意味着某种存在形态应该实现但又尚未实现，它固然基于既成的现实，但又以超越现实为指向。从实践的层面看，与“当然”或“应该”相关的是现实的存在形态，后者既涉及人的能力，也关乎具体的社会背景。以作用于世界和人自身为形式，成己与成物的实践活动离不开人的内在能力。历史地看，人的实践过程与实践能力之间的关系呈现互动性：一方面，人所具有的潜能在实践过程中逐渐形成为现实的能力；另一方面，形成于实践过程的能力又构成了实践过程进一步展开的内在根据。在后一意义上，人不仅有改变世界与改变人自身的需要，而且具有实现这种改变的内在力量。与人的能力相联系的是具体的社会背景，后者包括社会体制、社会规范系统、社会成员之间的历史关联（荀子所谓“明分使群”）、表现为器技及工具的文明发展成果，等等；能力的运用总是受到以上诸方面的制约。如果说，物与人的可改变性表现为成己与成物所以可能的本体论前提、基于需要的目的和理想赋予实践过程以内在的推动力，那么，人的能力和具体社会背景则从内在与外在的不同层面构成了实践过程展开所以可能的现实条件。

在哲学史上，康德从道德实践的层面突出了“当然”，他之强调道德义务、要求无条件地遵循道德法则、注重目的王国，等等，都以“当然”为主要关注之点。相对于康德，黑格尔表现了不同的思维趋向。如所周知，黑格尔区分了道德与伦理，认为道德仅仅是“应然的观点”，并强调，“道德中的应然在伦理的领域中才能达到”。对黑格尔而言，较之道德，伦理更多地展开于现实生活，其存在形态包括家庭、市民社会、国家等。作为具体的存在形态，“伦理的东西不像善那样是抽象的，而是强烈的现实的”。此处之“善”首先与道德上的应当相关，“伦理”则涉及家庭、市民社会、国家，等等，肯定善的抽象性与伦理的现实性，同时意味着将后者放在更为优先的地位。以上看法已多少注意到：正是在家庭、市民社会、国家这类具有现实品格的存在形态中，人学会了如何行动并展开了多方面的实践。从如何理解实践过程这一视域看，这里重要的并不是赋予伦理与道德以不同的意义，而是这种分野之后所蕴含的对“当然”与“现实”的不同侧重：如果不限于道德与伦理的领域而对其加以引申，那么，康德与黑格尔的以上看法所涉及的，乃是实践过程中当然（超越现实）与实然（基于现实）的不同向度。尽管康德与黑格尔对当然与现实的理解都未能完全摆脱抽象性，但二者又以思辨的方式涉及了实践过程既变革现实（超越现实）又合乎现实、既本于理想和规范（当然）又具有现实根据等特点。

从形而上的维度看，以成己与成物（改变世界与改变人自身）为内容的实践过程同时涉及存在的法则（包括历史的必然性）与人的作用之间的关系。实践过程之基于现实，决定了其展开总是受到存在法则的制约，然而，受制于存在法则，并不意味着完全被决定。与人的知行过程相关的现实世界，不同于本然的存在或自在之物，其形成难以隔绝于人的作用过程。中国哲学所说的“赞天地之化育”，已有见于现实世界的生成包含人自身的参与。事实上，在成就世界与成就人自身的过程中，历史的必然趋向本身离不开人的作用：就现实世界的演进而言，人的实践活动构成了其历史发展趋向得以实现的内在环节。

在元理论的层面上，实践哲学首先以行动、实践与存在的关系为关注之点。这里所说的存在不仅涉及世界之“在”，而且关乎人自身之“在”。人既通过行动、实践而使本然的存在成为现实的世界，也通过行动、实践而成就人自身，二者从不同的层面改变了存在。以行动、实践与存在的以上关系为指向，实践哲学展现了本体论的向度。行动、实践过程在其本身的展开过程中，进而涉及知与行、心与物、事与理，以及言、意与行为等关系，与之相涉的是何为行、为何行、如何行，以及如何达到实践本身的合理性等问题。这些关系与问题使实践哲学同时与价值论、认识论，以及理论理性与实践理性等领域形成内在的关联。可以看到，实践的本原性既使实践哲学在理解人与世界的过程中具有本原的意义，也赋予实践哲学自身以多方面的内涵。

以人的存在为视域，“是什么”与“做什么”具有内在的一致性。作为社会的存在，人总是包含经济、政治、文化、道德等不同的规定性，人本身则表现为相关领域中的主体。然而，这种存在规定之获得现实的品格，则离不开具体的行动过程。广而言之，人之作为理性的存在（理性的动物）、符号的存在（符号的动物）、制造和运用工具的存在，同样是通过以理性的方式或符号的形式展开的行动、制造和运用工具的活动而得到确证。作为“是什么”（赋予人以类的普遍本质或一定领域中的存在品格）的现实前提，“做什么”（行动）不同于存在过程的外在方面，而是构成了人之“在”的内在规定。

作为人与世界的互动方式，行动的特点在于通过人的活动，使世界和人自身都发生一定的变化，后者同时赋予行动以本体论和价值论的意义。以人和世界的变化为现实的指向，行动既不仅仅限于意念活动，也非仅仅表现为身体的移动。单纯的意念活动仅仅限于个体内在的精神之域，所谓有“心”（意向活动）而无“身”（肢体活动），这种意念活动对外部的存在没有发生实质的影响，从而不同于现实的行动。单一的身体移动或者表现为肢体或身躯在外力的强制之下移动，或者表现为无意识活动，以上移动都没有意识的自觉或自主参与，可以视为有“身”（身体的移动）而无“心”（内在的意向）从而也不构成具有意向性的行动。行动的现实过程，总是包含身与心的互动。

理解行动，同时需要确认行动的基本单位，后者与行动的意义无法分离。判断某一动作是否为行动，往往取决于这种动作是否呈现意义以及呈现何种意义。与行动相关的这种意义，首先与行动者的意向相联系：行动的意义同时为行动者本身所自觉意识。在此意义上，行动的基本单位，也就是意义的基本单位。一定的活动或动作之成为行动，其前提在于它具有为行动者所自觉意识的意义。一种行动的意义诚然包含多种可能的理解，然而，为特定的行动者所自觉意识的意义，则具有相对确定的内涵。

行动同时又具有系统性，行动的基本单位总是归属于一定的行动系统，并构成其中的一个环节。从现实的形态看，行动往往以系统为其存在的具体形态，行动的基本单位唯有置于它所从属的系统中，才具有完整的意义。在非单一的、综合的形态下，行动呈现结构性。从逻辑之维看，行动的结构表现为不同环节、方面之间的内在关联，就时间的层面而言，其结构则展开于动态的过程。在动态的意义上，行动的结构不仅体现于从意欲到评价，从权衡到选择、决定的观念活动，而且渗入于行动者与对象以及行动者之间的现实关系，并以主体与对象、主体与主体（主体间）的互动与统一为形式。

以行动者为主体，行动既内含意向性，又具有规范性。以目的、意愿、理性的明觉等形式表现出来的意向性，使行动区别于单纯位移等现象。相对于意向，规范在宽泛意义上包括价值原则以及体现这种原则的行为规则、技术性规程，等等，其作用首先表现在为行动的评价、引导等提供普遍的准则。行动的发生总是受到价值原则、行为规则等多重形式的制约，后者在赋予行动以规范性的同时，也使之避免了自发性而获得了自觉的品格。作为行动的两重维度，意向性与规范性本身呈现内在的关联。就意向而言，其作用和活动，往往受到规范的制约：从意欲的评价以及行动目标的权衡、选择、决定，到行动过程的调节，意向的作用都与规范的引导、限定相联系。另一方面，规范的作用过程，每每渗入了意向活动。在意向与规范的如上交融中，行动进一步展示了现实的品格。

作为人的存在方式，行动首先有其理由。从理由与行动的关系看，理由可以视为行动的根据：所谓有理由做或有理由去行动，也就是有根据做或有根据去行动。在这一论域中，理由首先与行动的可理解性相联系：没有理由的举动，往往无法理解。作为行动的现实根据，理由并非仅仅以单一的形态呈现，而是展开为一个结构，其中即包含事实以及对事实的认知，也涵摄人的意向、目的，并进一步涉及事实与规范、自我的身份认同与事实之间的联系，自然法则、社会准则与内在承诺之间的互融，等等，上述方面在现实的行动过程中往往呈现更广的相关性。

行动过程中的理由同时与动机、规范等方面相涉。以理由与动机的关系为视域，理由本身可以进一步从内在与外在二个方面加以考察。宽泛而言，理由的内在之维主要与个体的意欲、要求相联系，其外在之维则涉及外部的事实（包括社会的体制）、一般的原则、规范，等等。仅仅具有外在理由并不必然导向行动，然而，基于外部事实或一般规范的理由确实又从外在的方面为行为提供了根据。就现实的过程而言，在单纯基于内在意欲之时，行动诚然可以带有自愿的特点，但每每容易导致非理性的趋向。另一方面，如果行动仅仅以有关普遍规范、原则的理解和认识为依据，则其过程固然合乎理性，但却常常缺乏自愿的品格。理由与内在意欲的联系为行动的自愿趋向提供了某种前提，基于普遍的原则、规范则使理由获得了自觉的内涵。不难注意到，在理由的内在性与外在性之辨背后，更实质的问题是行动过程中理性与非理性、自觉与自愿的关系。

行动既涉及理由，也关乎原因。在行动之域，理由与原因呈现较为复杂的关系。一方面，理由不仅为行动的解释提供了依据，而且也在一定意义上构成了行动的原因；另一方面，原因在引发行动的同时，也为说明、理解行动提供了背景。在更深沉的层面，理由与原因之辨，又关乎行动的解释与行动的规范之间的关系。如果仅仅以理解与解释为指向，则原因或因果性便表现为一种被观察的对象：对已发生之事的解释，总是基于某种旁观的立场。分析哲学关于行动的理由-原因解释模式，主要便涉及因果关系的观察或旁观立场。然而，就行动的现实过程而言，行动者不仅仅是观察者或旁观者，而且同时也是实际的参与者，后者为行动者影响和作用于行动提供了可能：他可以通过自身的知与行，生成某种观念和事件，这种观念和事件又作为原因，进一步影响与制约后续的行动。可以看到，对行动过程中的因果关系的具体把握，离不开观察与参与二重维度。

就行动与原因的关系而言，行动的原因在广义上包括事件原因（event- causation）与主体原因（agent-causation），前者体现于外部事件对行动的影响，后者表现为行动者的意愿、目的、信念等对行动的引发，二者对行动的发生都具有制约作用。作为具体的过程，行动既非仅仅出于外在的事件，也非单纯地源自行动者的内在意念。单向地关注主体原因，往往无法避免任意性；仅仅关注事件原因，则无法把握行动的自主性。在现实的行动过程中，既需要以客观的事件（条件）抑制主体的任意性，也应当以主体原因限定事件的外在性。事件原因与主体原因的互动，既体现了行动过程中因果性与自主性的统一，也使行动过程中的原因超越了逻辑的形式而落实在一个更为具体的层面。

行动的理由和原因，主要侧重于行动发生的根据和根源，在现实的存在过程中，往往还面临某种行动何以不发生的问题，后者所涉及的，便是行动中的意志软弱趋向。从实质的层面看，行动中的“意志软弱”表现为意欲、情感等非理性规定的相对有力与理性意识的相对无力。理性的这种“无力”在行动过程中，往往引向与理性相反的趋向。同时，“意志软弱”过程中意欲、情感的主导与理性的相对隐退，又基于不同的价值取向与价值立场，在具体的行动情景中，意欲、情感是否实际地取得主导地位，往往取决于不同的价值取向与价值立场。进而言之，理性与非理性之辨在形而上的层面又涉及身心关系。“身”所具有的本原性使与之相涉的意欲、情感对人的行为取向与选择具有更切近的影响。感性存在的本原性与意欲、情感的当下性既彼此关联，又相互作用，这种互动不仅可能强化意欲、情感对行为选择的影响，而且从一个方面构成了对理性作用的可能限定。

以行动的内在抑制为趋向，意志软弱不仅涉及意识或观念之域，而且关乎知行之辩。与“行”相对的“知”在广义上包括认知与评价。认知以事实的把握为指向，评价则以价值的确认为内容。意志软弱的表现形式之一在于，行动者虽然在认知与评价的层面达到了自觉的认识，并由此自知应当做什么或应当如何做，但却未能将这种认识付诸实施。在这里，意志软弱与知行之间的分离形成了某种关联，并以知而不行为其表现形态。就其逻辑含义而言，“知其当行”属理性之“知”，这种“知”是否能够实际地化为“行”，则涉及情感的认同、意志的接受。在缺乏情感认同和意志接纳的背景下，以“知而不行”为形式的意志软弱便容易发生。

作为实践过程中的一种现象，意志软弱既在本体论的层面折射了现实存在所内含的多重可能，又在观念之域体现了个体意向、意欲的可变动性。可能趋向及偶然性的存在与内在意向及意欲的可变性相互交融，既赋予行动的选择以某种不确定性，也为行动中出现意志软弱提供了现实的根据：唯有在现实之中包含不同可能及偶然性的前提下，从意向、观念活动到行动的最后落实这一过程中的各种变化（包括作为意志软弱表现形式的未能实施行动），才能实际地发生。可以看到，行动背景所蕴含的各种可能性及偶然性，构成了意志软弱（未能实施已决定之行动）的某种本体论前提。

意志软弱的实际存在，决定了对其无法加以回避。然而，为了达到不同的实践目标，往往又需要在正视意志软弱的同时，又努力克服其可能对实践过程带来消极作用。就其现实的形态而言，行动、实践过程包含我思、我欲、我悦。“我思”主要表现为行动主体的理性认知、评价和判断，“我欲”则与行动的选择、决定相联系，与之相关的“我悦”在实践的意义上首先在于情感的认同与接受，这种认同既非导源于外在强制，也非出于内在的勉强；既不同于对理性要求的被动服从，也有别于对意欲冲动的自发顺从。它以普遍的理、义为内容，又包含愉悦之情（悦我心）。当“我思”、“我欲”、“我悦”彼此统一时，理性的认知和评价与个体的意欲便开始融入具有乐感（愉悦感）的主体意识，二者之间的张力，也将由此得到某种化解。在此意义上，“我思”、“我欲”、“我悦”的统一，为克服以意欲压倒理性为形式的意志软弱，提供了某种内在的根据。意志软弱同时又以知与行的分离（知而不行）为形式，克服这一形态的意志软弱，则需要化口耳之知为身心之知。口耳之知主要停留于语义、观念之域，身心之知则融合于个体的整个存在，体现为身与心、知识与德性、能力与意向等等的统一，化口耳之知为身心之知，意味着从言说、论辩等观念活动，转向身心统一的行动过程，由此沟通知与行，克服以知而不行为形式的意志软弱。

意志软弱对行动的影响，主要体现于行动发生和展开的内在过程。行动和实践的展开，同时有其更广意义上的现实背景，后者在“势”之中得到了具体的体现。中国哲学对“势”的考察，从不同方面展示了其作为实践背景的意义。在中国传统哲学的视域中，“势”首先与政治实践相联系，并表现为涉及不同政治地位的特定政治格局。在君臣关系构成政治结构的主导形式这一历史形态之下，如何使君主之“势”与君主之位保持在一个适当的层面之上，对于当时政治实践的有效展开至关重要。在突出君主之“势”的背后，是对政治实践具体背景和条件的关注。从更宽泛的层面看，与践行之“位”相涉的“势”，也内在于广义的社会生活，并同时与实践或行动的情境相联系，这种行动情境表现为特定的行动场域。要而言之，“势”呈现为综合形态的实践条件或实践背景，其中既涉及时间，也关乎空间；与行动相关的时间以历史条件为其具体内容，行动的空间则体现于社会结构和社会境域。

表现为实践背景和条件的“势”既非本然的存在，也不同于与人无涉的外在力量。无论是表现为社会政治结构中的态势，抑或以特定行动中的情境为形式；不管是体现于社会领域中不同事物之间的关联与互动，还是展现为历史变迁中的趋向，“势”的形成与作用，始终包含人的参与，其意义也形成于实践过程。“势”与人相互作用，以不同方式影响和制约着人的实践活动。一方面，“势”作为客观的背景，呈现为人无法左右的力量，此即所谓“势胜人”；另一方面，人又可以以事成“势”，乘“势”而为，依“势”制行（以“势”制约人的行动）。

“势”不仅构成了实践活动展开的现实背景，而且为实践活动的理解提供了具体的视域。实践活动与“势”的如上关联，使之无法离开审“时”度“势”。从宽泛的层面看，所谓审“时”度“势”，也就是通过把握实践活动的综合背景，以引导实践过程。“势”既涉及特定的行动情景，也体现了现实存在的普遍内容；既基于当下或已然的存在形态，也展现了事物发展的未来趋向；既包含与行动直接相关的方面，也兼涉间接影响行动的因素；既内含必然之理，也渗入了各种形式的偶然性，由此展现为包含多重方面、具有综合性和系统性的现实形态。当我们从“势”的角度考察行动时，同时也意味着回到行动借以展开的现实场域。在这里，关注行动之“势”与面向实践的现实背景构成了同一过程的两个方面。

作为实践活动展开的现实背景，“势”首先涉及社会历史之域。以人与世界的互动为内容，实践活动在形而上的层面进一步表现为人与世界的互动，后者不仅涉及实然，而且关联可能、必然与偶然。与行动和实践相联系的可能、必然及偶然不同于人之外的本然趋向和规定，其存在意义无法与人的实践活动相分离。以人的行动为视域，本体论意义上的可能、必然与偶然分别呈现为“几”、“数”、“运”。与人的活动相关的这种“几”、“数”、“运”，从不同的方面制约着行动和实践过程。

与事物发展的过程相联系，“几”首先表现为物、事演化的初始形态。从更为实质的本体论内涵看，这种存在方式同时关乎可能与现实的关系，以此为背景，“几”可以看作是可能向现实的最初转化或现实化的可能。事物所内含的可能在向现实转化之初固然不同于完成了的现实形态，但却以具体而微的形式，展示了事物的发展趋向，“几”正是作为可能向现实转化的初始形态或现实化的可能，与事物变化过程中的未来趋向形成了内在关联。从实践的层面看，重要的是“见几而作”。从积极的方面看，“见几而作”就在于通过人自身的努力，以推进具有正面价值意义的事物发展趋向。在消极的意义上，“见几而作”则在于防微杜渐，将负面及不利的价值趋向抑制在初起或萌芽状态。

相对于“几”，“数”既包含必然的趋向，又与一定的时空关系相涉，可以视为必然性在一定时空关系中的体现。“数”所内含的必然趋向与一定时空关系的交融，同时也使与之相关的必然性不同于逻辑意义上的必然。逻辑意义中的必然具有形式化的特点（不涉及实质的内容），此种形式化的规定使之超越特定的时空关系。相形之下，“数”体现的是物理世界中的必然趋向，关乎事物实质的衍化过程。然而，尽管“数”不同于逻辑的必然，但它并非不可把握。从实践的角度看，人可以“极数知来”，后者意味着从本原的层面知“数”或明“数”，由此预测未来。通过把握“数”以预知未来（极数知来），其实践意义首先在于为行动的选择提供根据。实践过程的展开既涉及理与道，也关乎事与物，前者主要表现为普遍的法则或普遍必然的趋向，后者则内在于一定的时空关系。作为必然性在一定时空关系中的体现，“数”既内含一般意义上的必然趋向，又关涉一定时空中的事与物，“数”的这一特点，使基于“数”的预见同时被赋予具体的内容，并由此对人的实践活动提供引导。

实践活动在现实的展开过程中既有相对确定的一面，也常常面临不确定性，后者在“运”或“时运”之中得到了具体的体现。与“数”的相对确定趋向不同，“运”或“时运”首先与偶然性相联系，它从不同方面影响、制约着实践过程。较之宽泛意义上的偶然性，“运”更直接地与人的活动相关，可以视为体现于人的存在过程及多样活动中的偶然性。相对于“数”所具有的稳定趋向，“运”更多地呈现可变性。这种变动不仅涉及“运”的形成或消失，而且关乎不同性质的“运”之间的转化。在实践过程中，“运”往往呈现为某种“变数”，它作为非预期的因素而制约实践过程。如果仅仅着眼于必然趋向而忽略以“运”等形式表现出来的偶然因素，则一旦出现偶然的变数，便往往容易使行动陷于被动之境甚至导致失利。反之，如果充分考虑现实世界及实践过程本身之中可能发生的偶然因素，则可以为应对各种可能的变数预留充分的空间，从而始终保持人在实践过程中的主动性。这样，在实践过程中，既需要“见几而作”、“极数知来”，也应当注重“运”，并“慎处时运”。

人的实践过程不仅受到可能、必然、偶然等形上规定的制约，而且内含规范性。在实践的层面，规范性具体涉及做什么、如何做等问题，后者进而关联实践理性。作为理性在实践领域的体现，实践理性以如何按人的理想及人的合理需要来改变存在为关切之点。与广义的实践过程相联系，实践理性通过不同于理论理性的方式，展示了人与世界的关系。在理论理性中，问题主要是人的认识如何合乎外部存在，包括如何正确地认识世界或如其所是地把握世界；在实践理性中，问题则更多地呈现为存在如何合乎人的理想和人的合理需要。存在之合乎人的理想和人的合理需要，意味着存在本身的某种改变，这种改变乃是通过人的行动过程和实践活动而实现的。以存在的改变为指向，实践理性所关注的，首先也是人的行动过程和实践活动：通过对行动和实践的引导和规范，使行动和实践所作用的对象合乎人的理想与人的合理需要，构成了实践理性的内在向度。

在形式的层面，实践理性主要表现为正当原则（the principle of rightness），其内涵在于合乎一定的价值原则或实践规范：行动和实践唯有与相关的价值原则或实践规范一致，才具有正当性。在实质的层面，价值理性则表现为有益原则或向善原则（the principle of goodness），其要义在于行动或实践过程合乎行动主体或实践主体的合理需要，这种需要的满足同时意味着价值（善）在实质意义上的实现。行动与实践过程同时涉及手段与方式，就行动和实践过程中的手段、方式而言，实践理性又具体展开为有效原则（the principle of effectiveness），其内在的要求在于合乎实然（事实）与必然（存在的法则）：实践活动的有效展开，既基于事（实然），也依乎理（必然）。如果说，正当原则与向善原则主要从价值的形式之维与实质之维体现了理性与实践的关系，那么，有效原则更多地从手段、方式、程序上展示了理性的实践形态。在以上视域中，行动和实践的理性品格，主要便表现为行动和实践过程本身合乎社会规范、体现合理需要、依乎存在法则。以求其善为总的指向，正当原则、向善原则、有效原则彼此相关，从形式与实质的统一、正当与善的交融、目的与方式的互动等方面展示了实践理性的具体内涵。

在实践活动的展开过程中，实践理性渗入并引导着实践过程。以自然之域、社会体制、生活世界为实践活动的不同场域，实践活动呈现为多样的形态。涉及自然之域的实践过程，首先以有效地变革自然为目标；社会体制中展开的实践活动，以体制本身的有效运作及更广意义上社会理想的实现为指向；生活世界中的日用常行，则更多地关乎日常生活的和谐展开。以上活动的最终目的，都指向人的存在：以成功地改变对象为目标的主客体之间的互动（所谓目的性活动），旨在使对象合乎人的需要和理想；体制之域中的实践活动，目标在于通过体制的有效运作，为人的存在提供更理想的社会空间；生活世界中主体间的交往，其作用之一则在于通过日常生活的和谐展开，为人与人之间的共在提供更合适的背景。当然，存在领域与实践形态的以上区分同时又具有相对性，不同的实践领域以及实践活动固然呈现不同的特点，但并非彼此截然分离。

实践活动的展开同时涉及不同的关系。人与世界的互动首先表现为实践主体对实践对象的作用，与之相关的是主客体关系。以社会领域为背景，实践活动又伴随着实践主体之间的相互关联，后者具体表现为主体间关系。在实践过程中，主体不仅与客体和他人相涉，而且需要面对自我，由此进而发生主体与自我的关系。以上关系呈现多重形态，其交错、互动既构成了实践活动展开的前提，也赋予实践过程以现实的品格。从实践的层面看，主客体关系、主体间关系以及主体与自我的关系所涉及的是实践活动中的客观性、主体间性、主体性。就其现实性而言，实践过程的历史展开既需要对主客体关系、主体间关系以及主体与自我的关系加以适当定位，也离不开对蕴含于其中的客观性、主体性以及主体间性的现实确认。

以现实中的多重关系为具体背景，实践过程本身又面临理性化或合理性的问题。理性化或合理性包含不同内涵，它不仅可以从价值层面或工具（手段）的意义上加以理解，而且也可以从实践过程所涉及的不同关系加以考察。实践过程的合理性或理性化既涉及形式之维，也关乎实质的方面。从实质的层面看，理性化既与“理”相关，也与“情”相涉。在积极的意义上，实践活动的理性化表现为合“情”与合“理”，这一论域中的“合”既意味着普遍之理（存在法则与社会规范）与具体情境的交融，也展现为形式层面的理性程序与实质层面的情感沟通、情感关切的统一。理性化的以上内涵与实践理性的原则具有内在的一致性：如果说，实践理性的正当原则主要表现为与“理”（作为当然之则的规范）相合、向善原则作为实质层面的价值取向内在地蕴含合乎“情”（体现价值取向的“人之情”）的要求，那么，有效原则则既意味着合“理”（合乎作为必然的普遍法则），也趋向于合“情”（合乎体现实然的“物之情”）。

从哲学的视域看，实践过程不仅涉及实践理性以及理性化的问题，而且与宽泛意义上的实践智慧相关。作为智慧的实践体现或智慧在实践之域的具体形态，实践智慧以观念的形式存在于人之中并作用于实践过程，其中既凝结着相应于价值取向的德性，又渗入了关于世界与人自身的知识经验，二者融合于人的现实能力，并呈现内在的规范意义。以成己与成物为指向，实践智慧融合了理论理性与实践理性，体现了说明世界与改变世界的统一。在制约和作用于实践的过程中，实践智慧既渗入了价值的关切，也包含着理性的判断。基于“度”的观念，实践智慧注重度量分界，并由此沟通普遍的理论引导与具体的情境分析。相应于德性与能力的统一，实践智慧以实践主体的存在为本体论前提，内在于实践主体并与主体同“在”。在行动与实践的历史展开中，实践智慧源于实践又制约实践，它在确认人因“行”而在、与“行”同在的同时，又引导实践过程趋向于广义的理性化。