第二节 话本小说与理学劝善的关系

儒家本有劝善传统，后来又吸收释道文化精神，然后再纳入佛道二教的劝善思想，劝善蔚为大观。尤其是明清时期，程朱理学被置于官方地位后，劝善遂变成一种“运动”，在社会各个阶层大兴。

明末清初的劝善活动灵活，善书林林总总，既有敕撰的善书，如圣谕，也有民间的善书，如家训、功过格、阴骘文、乡约等。在形式上，有图说善书、劝善文、劝善诗，劝善对象囊括了社会各阶层、各行业的民众，既有帝王的参与，也有士大夫、乡绅、普通民众的参与，劝善活动在全国范围内展开。对此，吴震的《明末清初劝善思想研究》、日本学者酒井忠夫的《中国善书研究》、包筠雅的《功过格——明清社会的道德秩序》等都有相关论述。虽然这些劝善活动不乏佛、道二教的因素，但它仍主要属于理学劝善的一部分。在统治者及众多的儒者看来，儒释道三教在劝善本质上是一致的。朱元璋著有《三教论》《释道论》，大谈三教“济给之理”。朱熹、王守仁、王畿、李贽等众多的儒者，其思想无不兼具三教特征。在这场劝善运动中，大量的儒者参与善书的制作及宣传，从训诫到道德内容的引导再到行为实践无不涉及。劝善运动促进了儒家伦理的民间化。明清的劝善活动，无不被打上理学的烙印。

劝善思想及劝善运动波及小说创作。一位日本学者指出，“虽然中国明清小说的创作中也有不完全是遵循儒家思想的，但其劝世作用是不可忽略的，明清小说与‘善书’有着很深的渊源，在这些作品中，根据善书的主旨起到了劝善戒恶的作用”。明末清初的话本小说有一大特征，即在人伦物欲的描写中融入劝善思想，从小说的主旨、形式，到题材、叙事模式，劝善意图非常明显。自《熊龙峰小说四种》刊刻后，到天启元年，由于冯梦龙《古今小说》的成功，话本小说空前繁荣起来，成为当时劝善运动的重要组成部分。

一、明清之际儒者的劝善活动

阳明心学的核心是“良知”，良知内在于心，但常被蒙蔽，需要“致良知”于事事物物，知行合一，恢复良知。王阳明非常注重道德劝善。正德十三年（1518），针对基层盗贼横行，他感叹“破山中贼易，破心中贼难”。除了尽力为国家破“山中贼”之外，他还努力寻找“破心中贼”的方法并不断付之于实施。阳明心学围绕“致良知”的讲学运动，“道德劝善”是其中重要的内容。

王阳明相信人性善，认为天下无不可化之人。当他意识到“心中贼”之危害后，特别注重治“心”，以灭“心中贼”。“民俗之善恶，岂不由于积习使然哉……自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”《南赣乡约》将朱熹的《劝谕榜》和朱元璋的《圣谕六言》融合在一起，推行最基本的道德教化——从家庭伦理的孝悌慈到社会伦理的和睦、仁爱、诚信。其“治心”方式多样，如立社学、讲学、立乡约等，力图通过立社学教以儒家六艺与基本道德规范，立乡约以教劝礼让、睦亲邻、醇风俗。泰州学派围绕百姓日用等问题讲学，“愚夫愚妇”是其主要对象。其中，将“孝弟慈”成为泰州学派对“百姓日用即道”思想内涵的规定，阐发“圣谕六言”是其对“百姓日用即道”的落实。

晚明思想界有一股表彰朱元璋《圣谕六言》的思潮。罗汝芳治理地方有三大法宝：“圣谕”“讲规”“乡约”。他所撰的《宁国府乡约训语》融合了朱元璋的圣谕六言。王艮有《孝弟箴》《孝箴》。《孝弟箴》讲父子兄弟之间的孝悌爱敬，言语朴实，与传统儒家伦理相一致。《孝箴》则从形气、天人感应入手，告诫孝道应该是“外全形气，内保其天。苟不得已，杀身成天”，“敬身为大，孔圣之言”，是他“淮南格物”中的明哲保身之说的发挥。王艮指出，太祖的《教民榜文》“以孝弟为先”，的确是“万事之至训”，父母即天，事亲如事天，孝悌所至，强调“尧舜之道，孝弟而已”。推而广之，则可“通于神明，光于四海，无所不通”。因而，“上下当以孝亲为本”。颜钧作《劝忠歌》《歌修省》《歌修齐》《歌安止》《歌乐学》《歌经书》《劝孝歌》等演绎儒家的忠孝思想。又有《箴言六章》，阐发圣谕。受《南赣乡约》的影响，泰州学派还积极推行、宣传乡约。其中较为著名的有邹守益、聂豹、罗洪先、罗汝芳等。如邹守益的《新昌乡约序》《南赣乡约跋》《叙永丰乡约》等，聂豹的《永丰乡约后语》《永新乡约序》等，罗洪先的《刻乡约引》等，基本内容都是圣谕六言。

除了泰州学派外，许多儒者留下的家训乃至乡约出现大量演绎、诠释《圣谕六言》的内容，高攀龙家训中告诫后人牢记“太祖高皇帝《圣谕六言》”，“时时在心上转一过，口中念一过，胜于诵经，自然生长善根，消沉罪过。在乡里中作个善人，子孙必有兴者，各寻一生理，专守而勿变，自各有遇。于毋作非为内，尤要痛戒嫖、赌、告状，此三者不读书人尤易犯，破家亡身尤速也”。

清人入关，因循明代。朱元璋的圣谕以朝廷政令颁行，到康熙，圣谕六言变成圣谕十六条，令各州县遵行。在朝廷的训导下，儒者的劝善更是不遗余力。各种善书更多，也更广泛。如《文昌帝君阴骘文》《太上感应篇》《太微仙君功过格》《关圣帝君觉世真经》等，注释之广，流传之众，大大超过明代。

在讲学中，儒者常常用通俗语言或有节奏感、朗朗上口的韵文，以或歌或词或歌谣等形式传播儒家义理，如王阳明的《训儿篇》、吕坤的《好人歌》、王艮的《孝弟箴》《孝箴》等。泰州学派倡导“仁”，万物各得其所，具有强烈的社会责任感。“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。”颜钧认为，要救“天下大溺，赤子大众”，必须“大赍以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以复民性……如此救溺，方为急务”。但他们并不只清谈良知心性。除了讲学活动外，他们立身行善，以身为教，积极投身到改造社会的活动中。王艮在救灾方面不遗余力。颜钧在家乡建立萃和会，于农隙宣传孝悌之道。何心隐以宗族为单位，“捐赀千金，建学堂于聚和堂之旁，设率教、率养、辅教、辅养之人，延师礼贤，族之文学以兴。计亩收租，会计度支，以输国赋。凡冠、婚、丧、祭，以迨孤、独、鳏、寡失所者，悉裁以义”。总之，“不论是阳明王门还是泰州王门，其中颇有一批人热心于地方的教化活动、规划和整顿区域社会的基层建设、参与丈田等经济事务，以及兴讲学、办乡约、建义仓、修族谱，在各种地方事务中形成了广泛的影响”。

除了泰州学派，其他儒者也积极参与到社会慈善活动中。如高攀龙创办同善会，士大夫按季捐资，赈贫助善。东林人陈龙正（1585—1645）精通理学，“以生生为宗，以人伦为重，以躬行实践为功夫。至于用世，大意盖为民而事君”，他提出“回天变，莫如结人心；结人心，莫如救人命。而消弭挽回，非愚贱事，全赖富贵人，首在当道，次即乡绅”，设置义庄、义田救济族内贫人，赡养老人，设社仓、同善会救济其他鳏寡孤独及贫人。倘遇荒岁、灾害之年，则煮粥散粮，或者施药、掩埋曝尸遗骨、建丐房、收养弃婴等。晚明自杀殉国的儒者祁彪佳（1602—1645）与黄淳耀（1605—1645）分别在家乡创立育婴社和药局等，收置弃婴，救济贫病之人。顺治年间的进士许缵曾在松江建育婴堂，收养弃婴5000多名。

二、明末清初儒者对善书的参与

善书可以分为两种，一为儒家善书，一为宗教善书。前者为纯粹的儒家善书内容，如《孝经》《女诫》《孝子传》，主要由儒者编撰；后者内容以佛道思想为主，由宗教人士制作，如《文昌帝君阴骘文》《太上感应篇》《太微仙君功过格》《关圣帝君觉世真经》《玉历宝钞》等。“著述之最易感人者，莫如多著善书。”据李晋华《明代敕撰书考》一书记载，明朝由官方敕撰的善书达五十六种之多。不过，明清的善书，主要以袁黄及王学左派集团的乡绅、士人阶层及三教归一（归儒）派为中心，与朱子学派、实学实政派亦有关系。“在明末，正统的儒家道德价值具有的吸引力比我们可能或乐意了解的要大得多。”明末后的儒者将重点放在道德实践上，他们举办了善书《太上感应篇》的注解及善书讲读实践会，开展了《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》等善书的集成运动，使儒学道德向民众道德接近。概言之，“三教归一”的社会背景以及理学的普及，使即便是纯宗教的善书，也被现世化和儒家化。

先看儒者制作的善书。除了乡约，“不费钱功德例”是善书中的一种。酒井忠夫认为，“不费钱功德例”一般由泰州学派所作，是泰州学派中士庶一体之体认学问下的产物，是功过格在心学发展的顶峰。包筠雅指出，阳明心学与泰州学派的理论在功过格产生与盛行中起到一定作用，很多泰州派学者都曾使用过功过格。然而，作为善书传承下来的，主要还是袁黄的《立命篇》《祈嗣真诠》，刘宗周的《人谱》，颜茂猷的《迪吉录》等。

袁黄自传性著作《立命篇》详细记录了他一生行善而获得善报的过程，宣称行善可以改变命运，“吾于是而知，凡称祸福自己求之者，乃圣贤之言；若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣”。《立命篇》讲立命之学，告诫儿子“命由己作”。《改过》《积善》讲述改过之法、积善之方。此外，还有《科第全凭阴德》《谦虚利中》两篇。袁黄认为，人要有“耻心”“畏心”“勇心”，天地之间鬼神难欺，有过须改，为善须积。积善方法有十种：与人为善、爱敬存心、成人之美、劝人为善、救人危急、兴建大利、舍财作福、护持正法、敬重尊长、爱惜物命。除了“护持正法”外，其余皆与儒家传统道德相一致。《了凡四训》还附有他自己修行的功过格条款。以科举为主的《游艺塾文规》特意将“科第全凭阴德”作为要目。袁黄的善书在明清之际影响深远，“了凡既殁百有余年，而功过格盛传于世。世之欲善者，虑无不知效法了凡”，“学究者流，相沿用了凡《功过格》，于是了凡之名，盛传于塾间，几于无人不知”，“万历以来，袁黄、李贽之说盛行于世……家藏其书，人习其术，莫知非也”。

崇祯年间福建大儒阴骘进士颜茂猷（？—1637）所撰善书《迪吉录》，被誉为救世之宝书。颜茂猷深谙儒家经典，以五经中进士，著有《五经讲宗》《六经纂要》《经史汇编》等，继承了程朱理学（是复社成员之一），又受王学、释道思想影响。他主张乡绅多行善，“乡绅，国之望也，家居而为善，可以感郡县，可以风州里，可以培后进，其为功化，比士人百倍”。颜茂猷甚至提议将《迪吉录》纳入到“讲乡约”活动中，在他组织的云起社实施。

明末大儒刘宗周（1578—1645）以慎独为旨归，以诚意为根基，其学说站在心学的立场而又融合朱王二家，批评心学末流的现成良知。他所著的《人谱》是一部“儒门劝善书”，其主旨乃是对袁黄《功过格》的反拨。其中《人谱续编二》由《纪过格》《讼过法》《改过说》组成。《讼过法》主要是静坐仪式，《改过说》分析了人生有过的原因及改过的方法。

此外，明末清初还出现过《劝戒全书》《圣功格》《圣学入门书》《广功过格新编》《汇编功过格》《汇纂功过格》等。无论是编撰还是整理，其内容都是三教归儒的儒教道德。“很明显，善书类的制作编纂中有儒学知识分子的大力参与。”

再看儒者对宗教善书的注释、讲解及实践。明末清初，儒者常常从儒学的角度注解宗教善书。其中，关于“三圣经”——《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》《关圣帝君觉世真经》的注解尤其多。清人有言：“天下善书不一而类，而劝善惩恶之意皆本于《太上感应篇》《文帝阴骘文》《武帝觉世经》等训。”

《太上感应篇》自诞生起就一直受到重视。为之作序的皇帝有宋理宗、嘉靖帝、顺治帝等。一些著名的儒者也多有作序。南宋理学家真德秀序云：“顾此篇（即《太上感应篇》），指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心。”明代为《太上感应篇》作序并刊印、分发之人有李贽、焦竑、屠隆、周海门、陶望龄等。清代《太上感应篇》被翻译成满文加以刊刻，以教化满、汉民众，为之序跋、注释、刊刻者更众，如康熙三年徐天行刊刻的《太上感应篇注疏》及康熙三十三年许缵曾的《太上感应篇图说》；康熙五十七年，一些儒者集成《太上感应篇》《文昌帝君阴骘文》及其他明末善书，编著的《同善录》；乾隆年间惠栋的《感应篇笺注》等。据相关研究显示，《太上感应篇》的版本可能较西方圣经或者莎士比亚著作的版本更多。

《文昌帝君阴骘文》在明代就已出现，内容涉及家族伦理道德、社会道德、为人处世原则等，其中有专门针对官僚士大夫阶层的道德要求。《文昌帝君阴骘文》的注释在清代很流行。据酒井忠夫考证，有关其注释的诸书几乎都是清代版本。《丹桂籍注案》乃是颜生愉在康熙二十八年编之《丹桂籍灵验记》，而所谓《丹桂籍注案》，就是“阴骘文注案”。许缵曾也曾为《丹桂籍注案》作序。康熙年间进士彭定求既有《太上感应篇》的序，也有诸多关于文昌帝君的文章，如《重刻文昌化书序》《文昌孝经书后》《书文昌阴骘文石刻后》《梓潼山墨刻文昌像颂》等。成书于金元之际的《太微仙君功过格》影响也很大。从1620年到1670年的半个世纪之中，受《太微仙君功过格》影响，至少出版了十套新的功过格，如袁黄的《了凡四训》、颜茂猷的《迪吉录》、莲池大师的《自知录》、陈智锡的《劝戒全书》、胡振安的《汇编功过格》等。王门后学很重视功过格。罗汝芳曾撰有《克己日录》《癸酉年日记》，据吴震先生考察，这是罗汝芳功过格的实践。胡直撰写《困学日记》的目的就是“日书己过以自箴”。北方王门孟化鲤不仅自己实践，还倡导周围的人“纪过”“讼过”。

明清有很多通俗类书，它们除了用于指导具体事务，还有道德劝善的意味。如李晋德的《新刻客商一览醒迷天下水陆路程》载有148条道德语录，商业类书《事林广记》载有“涉世良规门”“训诫嘉言门”“立身箴诲门”等，不离儒家修身齐家处事之道。一些日用类书将乡规民约纳入其中，从道德指引到日常行为的规定无不有之，兼具实用性与劝诫性特征。

儒者自己制作善书或给宗教类善书作注释、写序跋，不但使善书中的道德劝善儒家化，也使道德劝善走向实践化。三教归儒的道德劝善，促使道德实践世俗化、现世化。正是儒者的参与，使世俗社会的道德似儒非儒而终归于儒。