主体性批评：试论黑格尔的中国观

上海外国语大学 卫茂平

尼采曾称康德的伦理道德学说为“柯尼斯堡的中国教”。置其贬抑口吻不论，似乎不无道理。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）康德也说：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍立法原理。”康德这里所表露的“推己及人”思想，与孔子《论语》中的思想相当。这条准则以后被另一位德国哲人重复。他说：“你们如果希望人家按照人与人之间的普遍法则对待你们，那么，你们也应当按照同一原则对待人家——这就是伦理的基本法则。”这位德国哲人就是黑格尔。无论是尼采，还是康德，都曾对中国或中国文化发表意见，或参与讨论。黑格尔亦同。黑氏表现其中国观的言论，主要收录在他的三部重要著作中。它们分别是：《历史哲学讲演录》《宗教哲学讲演录》和《哲学史讲演录》。

先谈《历史哲学讲演录》。1816年，黑格尔几经磨难，得到了海德堡大学的教授席位，春风得意，两年后即被普鲁士教育大臣以重金聘往柏林。从1822年起，黑格尔在柏林大学（即今洪堡大学）连续五年讲授历史哲学。仅在第一年里，他就花费大量时间，讲绪论和关于中国的一章。黑格尔时年三十有七，这应该是他深思熟虑之结果，而非仓促行事的产物。

为何选中国为题？这要从黑格尔的历史观说起。黑格尔视历史为世界精神的自我体现和自由意识的发展进步。他所说的世界精神，是指世界历史的一种必然发展过程，而体现这个过程的便是自由意识的萌芽与展开。既然历史是一个发展过程，就需要对它进行由低到高、由始至终的划分。他没花多大力气，便根据历史长短和社会发达程度等标准，把东方世界置于这个发展的起始，让古希腊、罗马紧接其后，而把日耳曼世界放在这个至今发展的顶端。就他看来，“精神的光明从亚洲升起，所以世界历史也就从亚洲开始”。“光明”一词，直涉启蒙精神，似含褒义，实则不然。联系到他在《法哲学原理》中的名句，就可知此不谬：“当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”黄昏才是成熟的象征。而地处亚洲的中国，不具成熟的条件，原因如下。

黑格尔首先承认：“历史必须从中国谈起，因为根据史书的记载，它是最古老的国家……”但他接着又说，“很早我们就已经看到中国发展到了今天的状况。因为缺少客观存在与主观运动的对立，所以排除了每一种变化的可能性。那种不断重复出现的、滞留的东西取代了我们称之为历史的东西。”黑格尔在这里说的“客观存在”和“主观运动”实际上分别就是世界精神与自由意识。因为缺少对立，所以，当欧洲国家都由于这种对立不断发展的时候，“中国……还处在世界历史以外”。换言之，中国是一个呆滞的、没有真正历史的国家。这个观点从本质上讲，与赫尔德关于中国是一具木乃伊的说法相近。只不过赫尔德从人类学的角度，而黑格尔从历史观出发，做出了各自的判断。

为什么黑格尔会认为历史在中国开始，而这个国家却又缺乏使之发展前进的自由意识呢？黑格尔的解释是，因为在这个世界上人口最多的国家里，占主导地位的是“家庭精神”，而不是“宪法精神”:“中国人认为自己既属于他们的家庭，同时又是国家的儿子。在家庭内部，他们不具特性，因为他们所在的实体单位是血缘和自然的单位；在国家内部，他们同样缺少特性，因为国家内部占统治地位的是家长制。”

平心而论，我们在面对东西方社会不同发展而进行文化反思的今天，还可以感受到百多年前黑格尔论点的尖锐性。我们可以提出异议的，只是黑格尔在竭力把中国归入他那历史哲学理论框架时，无视中西文化传统不同，因而社会走向也相异的事实。再者，作为一个历史学家，黑格尔在这里试图进行客观评述时，同样没有摆脱常人在评说陌生事物时，往往会陷入夸张的倾向。比如，他就中国的家长制中蕴含的“家庭精神”写下了这样的话：

家庭的义务具有绝对的拘束力，而且有法律规定。当父亲走进厅堂时，儿子不得与父亲攀谈。他必须从门边挤似地走进去，没有得到父亲的许可，他不能离开房间。如果父亲死了，儿子必须守丧三年，酒肉不沾，终止他经营的业务，即使是国家的事务。……就连刚刚执政的皇帝在这段时间里也不理朝政。守丧期间，家里不得签订婚约。五十岁时才能从这种极其严格的守丧规定中解脱出来，以免居丧的人形体消瘦。对于六十岁的人更加从宽。而七十岁的人就只限定丧服的颜色了。

根据黑格尔的看法，这种“家庭精神”推而广之的结果，无疑就是专制主义，而中国的专制主义则反过来进一步压制了中国的自由意识和主体性的形成。黑格尔说：“在中国，普遍意志直接命令个人意志应该做些什么。个人意志则照办，同样毫无反应，毫不自主地服从。假如它不服从，那么它就脱离了实体。因为这种脱离不是内心的思考促成的，所以它也就不会卷入对内在的惩罚，而只会卷入对外在生存的惩罚。”

那么作为普遍意志的代表，中国的皇帝是否拥有主体自由意识呢？黑格尔认为也没有。“尽管如此，他（指皇帝）那赤裸裸的专横没有多大的活动范围，因为一切按照古代的国家准则进行。”由此可见，黑格尔的最后结论是，在以“家庭精神”为基础的中国社会里，根本不存在推动历史前进的自由意识。而这正是他作为一个现代人所深恶痛绝的。自由意识的缺乏不仅意味着社会前进缺乏动力，而且还意味着道德的沦丧。黑格尔说：“中国人的道德败坏与这种（自由意识的）堕落有关。他们以只要有一点儿可能就进行欺骗而闻名。朋友欺骗朋友，如果欺骗没有成功，或者被对方识破了的话，谁也不因此而生对方的气。此外，他们还采取一种狡猾和奸诈的方式，使得欧洲人和他们交往时不得不加倍小心提防。”

在这里，我们似乎听见了今天那些欧洲商人在中国受挫后发出的怨言。黑格尔以普遍化的手段批评一个民族，虽不可取，但绝非无稽之谈。

紧接着对中国“家庭精神”的批判，是他对中国宗教的评论。黑格尔说：“在家族制的情况下，人本身的宗教修养是简单的道德观念和品行端正。”黑格尔认为，中国人时而堕落奸诈，时而品行端正，这显示出他在评判中国人道德时的矛盾。但黑格尔评论中国的原则还是一以贯之的。他认为，即使在宗教道德方面，“家庭精神”依旧是一个决定性因素：“在中国，个体没有这种独立性特征。所以它在宗教上也是不自主的，即依赖于自然界的客体，其中最崇高的是上天。”正因为缺乏主体的独立性，所以“中国人沉湎于一种无止境的迷信之中”。在这里，黑格尔谈到了“预言、占卜算卦、念咒驱魔”等宗教活动，并进一步推断，“凡是我们认为是偶然的东西以及自然的联系，中国人都试图用巫术来推倒。所以在这里也表现了他们的愚昧无知”。就这样，黑格尔未对中国的儒、道、释三家做细微探讨，而以中国的种种迷信活动作为替代，下了这么一个片面的断语。

接下去谈的是中国的科学。黑格尔首先肯定中国“教育先进，历史悠久”的名声，然后同样以“自由意识”的标准对此进行否定：

如果一方面科学似乎受到了最高尊重和爱护，那么另一方面他们恰恰缺少内在性的自由土壤和促使他们从事理论研究的、真正的科学兴趣。一个自由的、理想的精神王国在这里无立足之地。这里可以称之为科学的东西，具有经验的性质，主要服务于国家利益和国家以及个人的需要。

在黑格尔看来，中国科学之所以不发达，还与中国的语言有关。因为中国人除了有声语言外，另外还有一种书面语，这种书面语言所再现的不是有声语言本身，而是一些“用符号表示的观念”。这就造成了文字与语言的脱节，这对科学的发展起了阻碍作用。比如，欧洲人只需要掌握二十多个字母以及它们的组合，便能掌握他们的语言，而中国人则必须学习数千种符号。“有人声称，为了运用而必须掌握的数目是9353，甚至是10516，倘若再加上新采用的单词。而用来表达书籍中出现的观念极其联系的词汇数量达八万至九万。”我们在赫尔德那里也见到过此类对中国语言的批评。黑格尔把中国语言的丰富和复杂性视为“一种在大事上缺乏创造力，而却精于雕虫小技的表现”。而在黑格尔眼中，这进一步成了一个阻碍科学发展的因素。

实际上，这个看法不仅黑格尔独有。年长黑格尔三岁的德国著名语言学家和哲学家威廉·洪堡（Wilhelm Freiherr von Humboldt,1767—1835）在其《关于人类语言构造的不同及其对人类精神发展的影响》（1835）一书中，也宣称汉语不适合能动的思维活动。他在分析了汉语构造后说：“一般说来可以这样肯定，倘若精神开始提高到科学思维，并且以这样一种方向进入语言处理，象形文字是根本不能胜任的。中国人在这方面双倍的困难。”

在谈论中国宗教时，黑格尔没有直接述及老子和孔子。他把这两位中国哲人置入自己对中国科学的讨论中。对老子，黑格尔出人意料地表示出某种尊敬，他说：“老子的著作，尤其是他的《道德经》颇有名气。孔子在公元前6世纪拜访了这位哲学家，以表示对他的敬重。”但他对归于老子名下的“道士”则多有不敬，黑格尔说：“这些人远离平民生活，他们的想象方式混杂着许多狂热和神秘的东西。因为他们相信，谁得到了‘道’谁就拥有一种完全可以被认为是强大的普遍手段，它可以提供一种超自然的力量，使得人因此获得升天的能力，永远不死。”为了证明中国的落后，黑格尔的确煞费苦心。他把纯粹的迷信活动塞入中国的宗教道德生活，又把宗教方术并入中国的正统科学，似乎中国根本不存在真正的宗教和科学。

对老子，黑格尔未用什么不敬之词，而孔子在他那儿就没有那么幸运了，他说：“孔子的著作我们也比较熟悉。中国把编撰经书归功于他。除此以外，他还有很多关于道德的论著，形成了中国人生活方式和行为举止的基础。在孔子的代表作里……虽然可以找到正确的道德格言，但是其中不乏兜圈子、反思和回旋。这部著作并没有超乎寻常。”

以上是黑格尔对中国人文科学的评价。黑格尔认为因为缺乏自由意识，所以中国这个国度是呆板和落后的。那么，对于自然科学呢？黑格尔说：“至于其他科学，它们不是被看作科学，而是被当作实用的知识。中国人现在在数学、物理和天文学方面远远落在（欧洲人）后面。以前他们在这方面曾享有盛誉。当欧洲人还没有发现许多事物的时候，他们已经认识了它们。”黑格尔虽然道出了无可争辩的历史事实。不过，这主要也是为了服务于他那关于中国历史现在静止不前的论点。

在结束对中国历史文化的评说之前，黑格尔还提及了中国的艺术。他不仅批评中国绘画缺乏阴影，从而也落入时代的拘囿，而且还以此全盘否定了中国的艺术。这种偏颇似乎是他同时代人所从未有过的。“它（指中国艺术）还没有能够成功地把美作为美来表现，因为在美术上它缺乏透视和阴影。”

关于中国落后和僵化的举证够多了，黑格尔这才下了最后的结论：“这就是中国民族各方面的性格。它的特征是：凡是属于精神的东西，自由的伦理、道德、情感、内在的宗教、科学和真正的艺术，都离它很远。”

在上述这部《历史哲学讲演录》的中国部分里，黑格尔的着眼点主要是中国的历史，也谈及宗教哲学等。但他事实上是以迷信代替宗教，以宗教替代哲学，以便更好地支持他那理论的总体框架。而黑格尔正式评说中国宗教，是在他的《宗教哲学讲演录》中。这是他自1824年起继历史哲学后在柏林大学开的另一个讲座。

黑格尔认为，宗教经历了“自然宗教”（东方宗教）、“自由宗教”（希腊罗马宗教）和“绝对宗教”（基督教）这三个阶段。但实际上在黑格尔眼中，中国的所谓宗教没有资格进入宗教史，因为被黑格尔视为中国宗教最高概念的“天”，“确切地说是完全未定的、抽象的普遍性，是自然关系和道德关系本身完全未定之总体”。那么，统治中国宗教的是谁呢？在黑格尔看来，是皇帝这个“天的儿子”。皇帝的任务是尊重自然和社会的法则，并使这些得到承认和贯彻。形式多样的祭祀活动就是这些所谓的宗教活动的重要内容，“这样，臣民的所有祭祀活动完全归结为道德生活，因而中国的宗教可以称作道德的宗教（在这个意义上可以把中国人算作无神论者）”。

黑格尔在讲座中谈的似乎是儒教。但这种对已定规则的服从就他看来缺乏反思这种宗教思想的内容。黑格尔知道，关于中国道德生活的论述大多来自孔子，所以他说：“孔子是彻底的道德家，不是思辨哲学家。”

那么老子呢？黑格尔十分不情愿地承认：“这种研究内心的抽象化纯粹思维的倾向在古代中国就已经有了。到了较晚时期，才对道教的教义进行了修订。这项工作主要被归之于老子……”黑格尔似乎在老子那里看到了所谓抽象思维中主体自由意识的一丝曙光。但他接着又指出：“可是这一通往思想的进步并没有导致建立起更高一级的精神宗教。”为什么呢？黑格尔接着比较和分析了道教和基督教的区别，并以此来回答这个问题：“道教的规定仍旧极端抽象。可以说，道本身并没有生气、意识、精神，而它们完全属于直接的人。对于我们来说，上帝是普遍，但是它又规定自身；上帝是精神，他的存在是智慧。然而这里，道的现实性、生动性还是现实的、直接的意识。它虽然像老子一样已经死去，可是却转换为其他形态，转换为道士，从而活生生地、现实地存在着。”

换言之，黑格尔认为道教并没有产生一种普遍的精神和一个凝聚这种精神的偶像，即上帝。而道教又是一种现实的意识，其形态则是活生生的道士。黑格尔认为道教最终还是同儒教一样，被禁锢在一种社会的普遍规定之内。如果说道教和儒教能够被称为宗教的话，那么在黑格尔的词汇中，它们只是一种所谓“尺度的宗教”。在那里，“个人没有任何自己的决定，没有主观自由”。可见，黑格尔的中国宗教观与他的中国历史观一样，都有一个共同的出发点，即中国的宗教和历史都缺乏一种主体的自由意识，因而没能形成自己的客观性。

黑格尔的整个思想体系经过历史、宗教等阶段后，汇集到哲学。他在《历史哲学讲演录》（1825—1826）中，也谈了中国哲学。黑格尔是否在这里改弦易辙，把它视为其哲学讨论的一个重要部分呢？否。他开宗明义地讲道：“我们所以要提到它（指东方哲学）只是为了表明何以我们不多讲它，以及它与思想、与真正的哲学有何种关系。”可见，东方哲学（此处显然主要指中国哲学）在黑格尔眼中不是真正的哲学。他说：“我们所叫作东方哲学的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式——一种宗教的世界观，这种世界观我们大可把它认作哲学。”

在这里，黑格尔显然注意到他必须解决一个问题，即为什么东方的宗教思想可以是哲学，而西方的不是呢？对此他解释道：“罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。希腊的神和罗马的神，以及犹太人的基督和上帝，都是明显的人格化的形象。因此我们大体上还是说它们是宗教……在东方的宗教里，却正好相反，我们非常直接地感觉到哲学的概念，它是与哲学很接近的。其不同的理由在于：个体性自由的原则进入了希腊人心中，尤其是进入了基督徒心中。因此希腊的神灵立刻个体化而表现为人格的形态。反之，在东方那种主观性精神的因素没有得到充分发挥，宗教的观念没有个体化，而是具有普遍观念的性格，因而这种普遍的观念，就表现为哲学的观念、哲学的思想。”

黑格尔在上面这段冗长的文字中实际说了两点。第一，西方的基督和上帝具有人格化的形象，而东方宗教代之以一种“哲学的概念”。第二，通过人格化的形象，个体性自由原则进入了西方宗教；而东方宗教因为缺乏这种人格化的形象，成了一种非哲学的哲学。不要以为黑格尔这样提高了中国宗教的地位。恰恰相反，他又一次举着“自由意识”的大棒，把中国宗教，连同中国哲学一起打入另册。那么，中国宗教及中国哲学的归宿在哪里？黑格尔给它们找到了一个位置，叫宗教哲学。它既非宗教，也非哲学，而是一个不入流的混血儿。而这个混血儿的祖先就是孔子。黑格尔说：“孔子只是一个实际的人间智者，在他那里，思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”

关于中国哲学的理论基础，黑格尔曾经提到过《易经》，并就此说道：“我们必须注意——他们（指中国人）也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的思想里面。”接着他也谈了老子。黑格尔虽然对他似乎不无好感，但是他在这里对老子同样没有什么好话：“老子的著作也是很受中国人尊敬的；但他的书却很不切实际……”

综上所述，黑格尔虽然较全面地讨论了中国的文化艺术、语言文字、科学技术和宗教哲学，但其批评尺度乃是一种欧洲中心论的文化尺度。他似乎并不明白，无论历史、宗教、哲学，如果把它们置于世界范围内观察，它们都是一个具有不同层次、不同点面的结合体。批评家不能以一概全。要知道，中国的历史、宗教和哲学，走的是一条不同于西方的道路，如果用一种文化眼光评判另一种文化现象，往往不能得出公允的结论。这一点，黑格尔像是真的不明白，尽管他曾提出这么一个著名的命题：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”

另外，我们还应注意到黑格尔论述中的政治观点，即对主体“自由意识”的强调。他正是以这个理想化的个人意志论，给中国的历史、宗教和哲学，或是下了僵化落后的断语，或径直否定了它们的存在。这一观点其实同德国19世纪三四十年代以及后面一段时间内思想文化领域中，限制专制主义和争取自由权利的呼声颇有干系。这已不属于本文论述范围，就此收束。