一、采诗、献诗：“诗”在政治洗礼中走向圣殿

（一）从“里巷”到圣殿的经典化之旅

《诗经》分风、雅、颂三体。当前学界较为权威的看法是：就产生的时间而言，《周颂》最早（西周前期），《大雅》次之（西周中期），《小雅》又次之（西周后期），而《鲁颂》《商颂》《国风》产生较晚，大多在春秋前半期；就其基本性质而言，《颂》是庙堂祭祀乐歌，二《雅》是朝会和贵族享宴乐歌，《国风》则大多是民间诗歌。我们可以据此大致推论：《诗经》中诸篇有庙堂与民间之分，且庙堂之“诗”早出。

具有官方文化色彩的庙堂之“诗”或曰宫廷诗，无论就其产生还是应用来看，都不可能是后世那种抒发个人情感、被作为文艺作品来看待的诗。“当时所谓的‘诗’是在宗教性、政治性的祭祀和庆功的仪式中祷告上天、颂扬祖先、记叙重大历史事件和功绩的唱词。它的作者是巫祝之官，而不是后世所谓的‘诗人’。这些唱词，虽已含有文艺的因素（如注意节奏、押韵和词句的力量），但并非后世所谓的文艺作品，而是一种宗教性、政策性的历史文献。”对于这种情况，过去就已有人指出。刘师培认为“文学出于巫祝之官”，同祭祀分不开。“盖古代之词，恒施祈祀，故巫祝之职，文词特工。今即《周礼》祝官考之，若六祝六词之属，文章各体，多出于新。又颂以成功靠神明，铭以功烈扬先祖，亦与祠祀相联。是则韵语之文，虽匪一体，综其大要，恒由祀礼而生。”

这种由巫祝之官创作的“诗”，多见于《颂》和《大雅》。其内容或为诤谏王政，如《大雅·板》《大雅·民劳》等；或为歌功颂德，如《周颂·清庙》《大雅·生民》《大雅·公刘》等；或为祭祀典礼而用，如《周颂·有瞽》《商颂·那》等。汉代《毛诗序》谓《颂》乃“以其成功告于神明”的祭祀之词，《大雅》则为“言王政之所由废兴”的记事之词。我们亦可由之看出，向神明告功德和记叙政治历史大事，乃是《颂》和《大雅》的原初性质，亦是所谓“诗言志”的最早的实际含义，其政治意义昭然若揭。在天子统摄万邦的周代宗法政治中，一方面，需要确立统治者的绝对权威与崇高地位，树立臣民对君王的爱戴与忠诚，以强化作为统治阶级的周宗族的凝聚力与征服力，故而有那些颂赞先王、敬祭神灵的作品；另一方面，最高统治者又必须代表整个贵族阶层的利益，以维护社会成员尊卑贵贱各依本分的宗法等级制度，贵族人士自然秉有襄佐君王的责任与使命，使之无限趋近贤明、不致“有罪”，《大雅》中的诤谏诗可以说是鉴于这种特殊的政治制度背景而生的。

在时间上晚出的《小雅》多为小贵族的个人抒情作品，而占据了《诗经》三百篇幅三分之二以上的《国风》，则属于民间文化。按何休的理解，“风”诗是民间百姓的率性之作，“饥者歌其食，劳者歌其事。”按宋人朱熹的理解，这是“里巷歌谣之作，所谓相与咏歌，各言其情者也”。无疑，这类带有个人抒情意味的作品，已经具有了一定的文学性质。然而，在当时以及之后相当长的历史流传过程中，它们并没有被视为单纯的文艺作品，而是当作资政的历史文献来对待的，我们可以从《小雅》和《国风》的采集过程中找到证据。

先后产生于数百年之中，流布于广大的地域，出自不同的社会阶层，这些无论从创作者到创作动机，还是从风格到主题都不存在完整的内在统一性关联的数百篇诗文，是怎样形成并集结起来的呢？目前学界比较流行的看法是周代曾经存在一种采诗、献诗的制度。“《诗经》之诗，今据古籍记载推考，当系先由采诗、献诗之积聚，后由太师加以整理编辑而成。采诗几乎全属民歌，而献诗则多属士大夫之作。”

采诗是指王朝统治者派出专门官员到各地采集民间歌谣。关于西周的采诗制度，典籍记载首见于《左传》，其中《襄公十四年》记载了晋国乐师师旷讲到治国之术的一段话：

自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”

《礼记·王制》亦云：

天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命大师陈诗，以观民风。

又，《汉书·艺文志》云：

古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。

《汉书·食货志》云：

孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不窥牖户而知天下。

刘歆《与扬雄书》云：

诏问三代、周、秦，轩车使者、遒人使者，以岁八月巡路，求代语、童谣、歌戏。

何休《春秋公羊传》注云：

男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。

这些记载足以使后人推断远古时期确有采诗制度。虽然对于这一推断同样有人反对，但是，《诗经》中有大量民间作品总是事实，这些作品总是通过一定方式、被有目的地汇集整编起来，纳入到贵族阶级文化体系中去，才得以广为传播、世代保存的。在既没有确凿证据能够肯定也没有确凿证据能够否定的情况下，我们不妨承认“采诗”说有一定的合理性。这种采诗制度还影响及至后代，汉武帝时便专门建立乐府，派专人收集各地民谣以观风俗。《汉书·艺文志》云：

自孝武立乐府而采歌谣，于是有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。

采诗说如果能够成立，那么，采诗者之心自然就是班固所谓的“观风俗，知得失，自考正”了，亦即统治者通过采诗的方式来审度各地民风、考察自己治国得失。所以采诗者之心就是致用之心，而且是致政治之用，并非致审美之用。这些传诵于草野民间的歌谣，之所以能有助于统治者“观风俗”，是因为民间歌谣是下层劳动人民思想情感的自然流露，真率无饰地表达了特定社会群体的心声；之所以能有助于统治者“知得失，自考正”，是因为各国的民情风俗鲜明地反映出周天子政治的善恶得失，关系到社会统治的稳定性，统治者需要据此及时地对自己的政治作某种调整和改善。在这样一种制度化的王官采诗中，里巷歌谣一步步走向了庙堂的巍巍圣殿，原本不无朴素审美因素的民间歌谣就这样被赋予了政治的功用。

献诗是指贵族阶层将自己所作或从民间采来的诗献给统治者。从既有文献上可以看出，献诗谏政乃是西周社会中一种制度化的国家政治行为。

《国语·周语上》召公谏厉王曰：

故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

此处“曲”、“赋”、“诵”的内容自然是指歌谣，是从民间搜集来的与“百工谏、庶人传语”同等地位的歌谣。召公这段话的核心是把诗歌看成臣意民风，他要求周厉王能倾听百姓的意见。

《国语·晋语六》曰：

吾闻古之王者，政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜；风听胪言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路，有邪而正之，尽戒之术也。

这里说得更明确，“使工诵谏于朝”就是为了“听于民”，“使勿兜”。“兜”者，惑也。“胪言”，即传语、陈述之语。“袄”同“妖”。春秋时人讲“古之王者”，自然是西周时候的事，与《周语》所载相符。

又《国语·楚语》曰：

昔卫武公年数九十有五也，犹箴儆于国曰：“自卿以下至于师长士，苟在朝者，无谓我老髦而舍我，必恭恪于朝，朝夕以交戒我，闻一二之言，必诵志而纳之，以训导我。”在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵，史不失书，矇不失诵，于是乎作《懿戒》以自儆也。

《毛诗·卷耳传》曰：

王使公卿献诗以陈其志，遂为工师之歌焉。

献诗作为一种制度化的国家政治行为，其政治意义自是不言而喻的。如果说采诗以“观风俗”为原始目的的话，那么，献诗的首要目的在于贵族士大夫陈志以谏政，体现了一种直接的政治诉求。士大夫所陈之志包括有美与刺两种意思，这可以“诗”作者（大多为士大夫）自述其志为证。如《魏风·葛屦》:“维是褊心，是以为刺。”《魏风·园有桃》:“心之忧矣，我歌且谣。”作者表明是对社会上不良现象的忧虑和讽刺。《大雅·民劳》:“王欲玉女，是用大谏。”《大雅·板》:“犹之未远，是用大谏。”《小雅·节南山》:“家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。”作者是出于拥护君王而以心相谏，希望他们改革弊政，抚养万邦之民。《大雅·崧高》:“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”《大雅·蒸民》:“吉甫作诵，穆如清风，仲山甫永怀，以慰其心。”诗人尹吉甫在这里颂扬了申伯与仲山甫的美好德行，进行了溢美和赞颂。

这种以美刺为旨归的献诗行为，鲜明地体现了献诗者强烈的政治动机。之所以要“美”，是因为天子要从诗中“听政”，听出臣子的尽忠之心或济国之志来，故而献诗者不免要曲逢君欲、褒扬王事、溢美先贤；之所以要“刺”，是因为献诗者希望用哀怨之情和讽刺的方法来批评不合理的政治，听诗者则企图借诗的怨刺了解民情，改进自己的治国方针。正如《荀子·大略》篇云：

小雅不以于污上，自引而居下，疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。

今人廖群也这样评述道：“诗是盛忧载怨的库所，亦是这些有志的个体实现其社会价值的武器。于是，他们写下一篇篇的忧，一篇篇的怨，这些忧怨本身即可转化为一种劝谏，一种建设性的意见。所谓‘王欲玉女，是用大谏’，所谓‘家父作诵，以究王讻’，正可见他们欲以诗歌为武器，参政议政，以图劝谏君王，匡时补缺。他们也的确在用诗抨击时弊，指斥奸佞，发表政见。”

《诗经》中的大多数诗篇原本是里巷歌谣，传诵于民间草野。然而，经过制度化的王官采诗、公卿列士献诗，它们得以自下而上、步步高升地登入大雅之堂。如果说在乡间里巷的传诵是《诗经》的最初传播方式的话，那么采诗、献诗可以说是《诗经》的第二次传播，而且是国家权力组织下的一种有目的的传播方式，是一种由社会底层包括中间各个阶层一直到最高决策层的纵向传播和接受方式。它的结果是，《诗经》得以脱“俗”入“圣”，从乡间里巷高升到庙堂圣殿，从表达世俗情感的歌谣转化为天子观风听政的形象素材，迈出了经典化的第一步。

（二）《诗经》政治意义的建构

制度化的采诗、献诗行为，无疑大大改变了《诗经》作为里巷歌谣的原初性质。它首先意味着诗篇数量上的一种删汰与削减。各国风谣原本不止几百首，王官有所采，有所未采，公卿列士有所献，有所不献，恐怕是当时不可避免的情况。其次，它还意味着诗篇内容与意义上的一种增殖或叠加。百姓“率性而作”的口头吟唱原本只是世俗情感的抒泻，但一旦被采“上”庙堂，献于圣殿，荣升为天子“观民风”、“听时政”的形象素材，就自然平添了许多附加的政治意义。可以说，这是一次政治的检阅，那些无助于天子观风听政的歌谣被排除在采、献之列，渐渐地淹没在历史的灰尘中了，不传于后世；这又是一次政治的洗礼，得以汇集、保存起来的歌谣则无不被烙上浓烈的政治色彩。

《诗经》在西周时期被如此“政治化”的社会历史原因何在呢？这与它诞生之时中国历史上第一个也是最典型的那个泛道德化的社会政治文化有着根本性的关联。

西周时期，社会发生了很大变化。司马迁总结社会的发展变化说：

夏之政，忠；忠之极，小人以野，故殷人承之以敬；敬之极，小人以鬼，故周人承之以文。

王国维在《殷周制度论》中曾对夏商之际与商周之际的历史变革做过一个比较，他认为，前者是政治的变革，而后者同时更是一场深刻的文化大变革。

这场文化大变革的实质是关于天人关系之观念的一次转变。《礼记·表记》言：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。

殷人的天命神学观，是以尊神事鬼为特征的，他们在处理现实人事与鬼神的关系时，首先考虑的是奉事鬼神，而后才是现实人事。而周人在其创建政权的过程中，则形成了崭新的天命神学观。他们对于天命的内涵有了新的认识，认为天命不再是神秘不可知的，它可从统治者的德行和民心的向背中得知。天命并非固定不变地保佑着统治者已有的政权，而是依据于统治者的行为善恶及合于民情的现实情况进行取舍转移。故《尚书·召浩》曰：

我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早附厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德。乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。

这里的“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，表明周人在对历史与现实的反思中，已经认识到了政权的转移实质上由人的行为能否敬德所决定，亦即拥有天命获得政权，其根本依据在于敬德。于是他们把“敬德”（《尚书·召浩》）“保民”（《尚书·无逸》）作为统治思想，推崇“‘恭德裕天’的重人事的理性精神观念”，堰武修文，制礼作乐，建立起健全的宗法等级制度和完备的伦理道德规范。其最大特征就是将道德精神贯穿于政治行为之中，将对于民心、民命的重视提到事关国家兴败存亡的历史高度，形成一种极富道德色彩的社会政治。

在政治高度道德化的社会中，政治在文化中势必形成一种无限蔓延没有边界的状态，不但宗教会被政治化、伦理化，最终被世俗精神所消解，而且，所有社会文化现象都会无一不被纳入道德政治的视界之中。在这样的文化背景下诞生的诗歌，无论今天我们有多少理由认定它是文学的花朵，但在当时它却被当作了治国的草药采集到了政治的园圃之中，成了天子“听政”的材料。

政治对《诗经》的第一次洗礼就是通过制度化的采诗、献诗得以完成的。这种政治化的传播行为，不仅大大强化了《诗经》中原有的一些政治内涵，使那些抒哀怨、刺时政的诗篇成为了政治的传声筒，使公卿及列士阶层的献诗具有了鲜明的政治色彩和功利目的；而且，也赋予了那些原本与政治风马牛不相及的诗篇以鲜明的政治意义，使之成为了“观风”“听政”的素材。因此，尽管靡靡的郑卫之音与巍巍的庙堂颂歌相悖千里，但是从了解民风、体察民情、补救时弊、效法祖先的意义上讲，它们完全可以作为一个同一性的整体被帝王视为治国安邦的极为重要的资政之书。可以说，《诗经》在其诞生、形成的初期即遭政治洗礼的现实，对今后“诗”的进一步政教经典化起到了历史性的规定作用。