第二节 研究特色

杨钟义为黄式三《春秋释》作提要时指出：“（式三）子以周学以三礼为宗，主张《诗》必宗《序》,《书》必条贯大义，《春秋》用比事之法，三《传》校以经例，定其短长，盖承其家法。”黄以周本人也曾经提到“一家之学”，在《尚书讲义·皋陶谟二》中，他转述乃父明经公之言，并说自己是“推广庭训，以明一家之学”。

其实稍作翻阅，即可发现黄氏父子治《尚书》，非常注意互为引证。在黄式三《尚书启幪》中，黄以周的观点被多次引以解经。《尧典》“咨十有二牧”一节，引以周之说以断句，“季子以周曰：‘曰’一字句，十二牧之言也，下‘舜曰’是帝言”。《汤誓》“我后不恤我众”一句，引以周之说纠正成说，“季子以周曰：篇中称桀曰‘夏王’，曰‘夏氏’,‘我后’谓汤，与《孟子》引《书》‘徯我后’同。舍穑，病农，割正，害政，斥言夏桀。谓汤不恤我众之被夏虐政也。十三字宜作一句读”。《汤誓》“今汝其曰夏罪其如台”，引以周之说辨明正误，“季子以周说：九字宜连读。此承上文‘汝众言夏氏有罪’,‘如何’以起下文也，非民诘汤之辞”。《盘庚》“予告汝训”一节，引以周之说以释“猷”义，“季子以周曰：‘猷’犹可也”。黄以周在《尚书讲义》中除引用黄式三通贯全篇的经说之外，在字词训诂、串讲语句时也多次引用《尚书启幪》之说。《大诰》篇引《启幪》解“播”为“叛”，解“闭”为“绝”，引《启幪》解“考翼”之“翼”为“列”，“行次也”，“此考翼与下文厥考翼，皆指代管、蔡，管、蔡于成王为诸父之行次也。”《洛诰》篇引《启幪》释“昭”为“诏”，解“教工”为“效功”，并引乃父之说，以为“王意欲以功之大者为首祀，豫为后日周公之地”。《立政》篇引《启幪》解“面”为“缅”，远也，解“克”为“得”。凡此，可见黄氏父子治《尚书》，一脉相承，自有统绪。

那么黄氏父子的《尚书》学究竟体现了什么特色呢？

首先，黄氏父子治《尚书》讲求小学。黄式三《尚书启幪》以江、王、段、孙四君子之书为依据。江声、王鸣盛、孙星衍之书以搜集汉代经说见长，其中孙星衍的《尚书今古文注疏》费时二十二年，为清代总结性的著作。皮锡瑞《经学通论》以为有志于《尚书》学者当先看孙氏之书，王懿荣甚至为其请立官学。黄式三在书中广采他们的成果，以为自己的蓝本。但是杨树达在《尚书正读序》中曾经揶揄江、王、孙氏之书，以为他们能说全经，却不精于训释。“往往读一篇竟，有如闻异邦人语，但见其唇动，闻其声响，不知其意旨终何在也。”杨氏之意在于指出唯有王念孙父子在训诂、词气方面的研究真正解决了难题，推动了《尚书》学的研究。

读古书当通训诂，审词气，二者如车之两轮，不可或缺。通训诂者，昔人所谓小学也。审词气者，今人所谓文法之学也。汉儒精于训诂而疏于审词气，宋人颇用心于审词气矣，而忽于训诂，读者两慊焉。有清中叶，阮芸台、王怀祖、伯申诸公出，兼能二者，而王氏尤为卓绝。其所为《广雅疏证》，通训诂之事也；《经传释词》，审词气之事也，合二者而为《读书杂志》《经义述闻》。宋元以来，儒者说经校史之作数盈千万，未有能与二书颉颃者，可谓伟矣。

客观地讲，杨氏标举“小学”“词气”之说，亦属创见，但是总体来讲他的看法有失偏颇。《尚书》文字古奥，扞格难通，需要小学的知识加以训释，而王氏父子恰恰精于此学，给读懂《尚书》铺平大道，他们的著作因此成为“津逮”。但是《尚书》的真伪问题、今古文问题，同样纵贯千年，关系甚大。江、王、段、孙诸君“渔猎采伐”，搜集汉学资料，排比编纂，也是精深的学问，对于《尚书》学研究同样必不可少。

杨氏之说尽管可以批评江、王、孙氏之书，却不能用来指责黄氏父子的著述。黄氏父子在书中逢遇今古文问题，多采用段玉裁“独断”之学，在文字辨析上十分合理。深受杨树达推崇的《经义述闻》和《经传释词》，被黄氏父子在书中多次引用，其中《尚书启幪》引《经传释词》达十次之多。更重要的是黄氏父子本身精于训诂、音韵之学，善于运用通假、声训等手段来探求真义。黄式三甚至著有《音韵部略》和《诗音谱略》两部音韵学专著。前面提到的“播”“叛”之释、“昭”“诏”之释、“面”“缅”之释、“教工”解为“效功”皆为黄氏父子熟谙声训的实例。黄氏父子解《大诰》篇之“腆”为“敟”，作“主”讲，“殷小腆”指武庚，遵循的却又是因形求义的训诂方法。《无逸》“治民祗惧，不敢荒宁”，马融注曰：“知民之劳苦，不敢荒废自安也。”大意不差，但是不够精密。黄式三曰：“荒，虚也。不敢空自安也。”词义推衍由实而虚，释“荒”为“虚”，释“宁”为“安”，更为踏实确凿。重视小学，是黄氏父子治《尚书》的首要特色。

其次，黄氏父子重视以礼治《尚书》。礼学功底对于治经尤为重要，不通礼学，则对天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠婚丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作等问题扞格不通，难得真相，往往差之毫厘，谬以千里。黄氏父子之学以礼学为专门，经学成就也以礼学居最。他们在治《尚书》时，常以礼制专精之学来治经。《尧典》“五流有宅，五宅三居”一句，郑玄施注：“宅读曰咤，惩刈之器。五咤者，五种之器，谓梏一，桎二，拲三。”过于简略，难明其详。黄式三有案，“《周官·掌囚》云：‘上罪梏拲而桎，中罪桎梏，下罪梏。王之同族拲，有爵者梏。’是罪者之器有五种也。下罪梏一，中罪桎梏二，上罪梏拲桎三也”。《洛诰》“王宾杀禋咸格”一句，黄式三引黄以周之说析明礼制，“季子以周曰：祼前有禋，禋之言烟，《肆师》所谓‘鬻郁’, 《郁人》所谓‘合鬯’也。《礼记》‘郁合鬯，臭阴达渊泉’即禋事，‘灌以圭璋’即祼事，若燔在祼后”。《顾命》言：“一人冕执戣，立于东垂。一人冕执瞿，立于西垂。”郑玄仅释兵器，“戣、瞿，盖今三锋矛”，至于“东垂”“西垂”，则未加注解。黄式三以礼学知识加一案语，使得方位处所顿时豁然。“东垂，东堂之外边隅，西垂，西堂之外边隅，在阶上也。史书言‘千金之子，坐不垂堂’，是堂外边隅名垂也。”《皋陶谟》“予观古人之象”一句，郑玄释“会”，释“宗彝”，释“粉米”，释“”，对“黼黻”则不加注释。在通释“三礼”的郑玄看来，“黼黻”乃熟常之物，不必出注，但对普通读者，却需要注解。于是黄式三予以补足，“黼，画斧形，刃白身黑，所谓‘白与黑谓之黼’。黻者，两弓相背，以青黑线比剌之，所谓‘黑与青谓之黻’。郑君注阙不全，补言之，亦郑君义也”。黄式三在这里融会《仪礼·觐礼》《礼记·檀弓》《周礼·司几筵》诸篇郑玄之注，同时统观经传，最后以简练的案语加以注解，颇见功力。《金縢》一篇，历来聚讼纷纭，其中的问题既有文献层面的，也有理解层面的。郑玄说周公是圣人，知道周武王有“九龄之命”，又有“文王与三之期”，知道他不会离世。郑玄未必有意指斥周公为奸贼，但是他的注释容易导致这个结论。周朝礼制规定占卜命龟之事由占人负责，占人占卜之辞与占卜结果都要记载下来，以一年为周期进行考核，从中发现占卜的灵验程度。周公必然明了此项制度。在这种情况下，周公为武王请命，“自以为功”，将祈求天命的材料暂由占人保管，然后由他们打开发现。这种行径与后世的野心家极为相似，“一似始欲秘之，终欲发之”，其用心也显得极为机巧，必然被认为是后世阴谋家的始祖。这个结果是郑玄意想不到的，但是它关系到周公的形象。黄以周在解决这个难题时，就用到了礼学知识。“古者卜筮祝册，本不深秘，故《记》有‘宣祝嘏辞说’之文，《周官·占人》所言自属卜筮常事，而公所纳册，在金縢之匮，国家非有大事不启，岂常例可比，不得援《占人》文以为例。”“公乃自以而为之，非百执事所与间，并非诸史所敢言，则纳册金縢非欲以襮其事。”由此，周公的形象得到维护，《金縢》的经义也得到扶正。

第三，黄氏父子重视以经例治《尚书》。黄氏父子治经，常常以某一线索贯穿全经，归纳总结其中的规律，他们反对随文立论，臆说无边。黄式三于《易》学，集录文字、音训、考据之说，综举升降、互体、卦气、逸象、五行之说，然以象爻合释、彖爻合释、同辞合释诸端探求易例，提纲挈领；于《春秋》学，反对轻驳《左传》凡例，以为“皆乱道也”，作《春秋释》,“爰举其大纲凡例约略言之，为杜氏《释例》证其是，校其失，以此补姜氏之《补义》”；于《尚书》学，虽然随经文施注，择善而从，难以形成一以贯之的经例，但是黄式三在书中还是坚持周密一统。他注解虚词“矧”，基本依据王引之《经传释词》，注解“宁王”，悉作“武王”，虽然多用音训通假，但是绝少辗转相训，这些都表明他追求体统，不喜随文立说。《洛诰》“予惟乙卯朝至于洛师”一节，郑君训“食”为“服田相食”，属于语境义，他以为迁都之事以民食为重，不食之地则不便迁都。黄式三不同意这种随文立说的做法，“经典中食、谷互训，谷谓安享其福禄也。《洪范》‘既富方谷’，谓正人受禄方能安享之也。《论语》‘邦有道谷’,《左传》‘三日馆谷’亦同。谷训善，善训吉，亦一义之引申。此食亦当训谷，谓安享其禄也。善也、吉也，义皆兼之”。黄以周在《洛诰》中首倡“经例”。

不通经例，难以治经。《洛诰》之“来”，为来镐、来洛之通辞，而“往”俱指洛邑，以王在镐立文。旧解“其往”“汝往”，泛指自此以往，不言地；“公定予往”为王时在洛，将退镐，皆不合例。下又言“孺子来相宅”“伻来毖殷”，是王犹在镐也。“戊辰，王在新邑”，王始来洛，何得颠倒说之？“宅”指洛邑，“周”并指镐。“作周匹休”，谓为镐京配美。“作周恭先”“作周孚先”，谓为镐京恭信先导。“伻从于周”，谓伻从镐京。“惟以在周工往新邑”，谓在察镐京臣工而自往洛。“予小子其退，即辟于周，命公后”，谓予终退，即位于镐京，公留洛邑后。旧说“周”多泛指，或说“即辟于周”为即位于洛，既不合例。“命公后”谓命伯禽，义亦不贯。

黄以周以经例解《洛诰》，前后周密，经义显然。其实，从《群经说》涉及《尚书》的三个单篇里面，已经看出他在《尚书》学领域追求精密，推考经例的倾向。《释<尚书>又曰例》以为“惟曰”之“惟”，言“有”也。所谓“惟曰”，“谓人有此言也，谓我尝有此言也”，而“又曰”实际上等于“惟曰”。“自读者屡见惟曰，虽不能言其义，皆习焉而不怪。于诸文云又曰者，纷纷异论。或以为误文，或以为异文，或以为重申前命，或以为叠言是语，是知二五而不知十矣。”《释六气五征》以为医家六气之说，五行家五征说，分道扬镳，但若深究流派，其中自有道理存在，有殊途同归之趋势，不必随意曲解。《释生霸死霸》以为“霸必合朔而后谓之‘既死’，相望而后谓之‘既生’”，“自据当时天象以明朔望，其称名有区别，必非随意错举也”。

第四，黄氏父子治《尚书》讲求会通。会通是一种经学研究的方法，通过博取经传子史的材料，归纳比较，推考验证，得出观点。晚清学者曾总结出经学研究的六条相证之法，“可以经证经，以史证经，以子证经，以汉人文赋证经，以《说文解字》证经，以汉碑证经”。黄氏父子终身徜徉于传统学术，经史子集皆有著述，治学尤重会通。具体到《尚书》学，此特色亦较明显，徐氏提及的六种相证之法，黄氏父子大多用到。前引“谷”“善”之训，黄式三集采《洪范》《左传》《论语》诸经以证己说。在《盘庚》“盘庚作”一句，他引《周易》“神农氏作”“黄帝、尧、舜氏作”，证成己说，反对郑玄“作渡河之具”的注解。同篇“乃有不吉不迪”一句，他引《周礼》《左传》以证“暂”训“偷薄”。此皆以经证经。在《太甲》篇，黄以周肯定太甲居桐确系放废，是伊尹出于不得已的权时之举。他以礼学知识力驳倏放倏迎之说，引《汉书·律历志》证明太甲之放不在二十六月之内，证明《史记》“三年”之说千真万确，不容置疑。“旧说有云《伊训》十二月乙丑为太甲告殡即位改元者，非也。有云太甲不率教，其放废即在元年者，亦非也。有云太甲之放桐宫，复帝位俱在二十六月中者，尤非也。”黄以周此处以礼证《书》，以经证史，经史互证，严密无缝。《五子之歌》一篇，黄以周从王伯厚驳韦昭注谈起，认为启子五观德行不佳多有证据，非《国语》独持异议，韦注也不出于虚妄。在他列举的证据里面有《墨子》《逸周书》《潜夫论》和《汉书·古今人表》。黄以周此处援引诸子，探求经意，扶正史说，纵论真伪，持论不苟。

第五，黄氏父子治《尚书》讲求大旨。黄以恭在为《尚书讲义》作序时，点评了清代《尚书》学的总体状况。“国朝经学之盛超轶前代，而治《尚书》今古文之学者较诸群经更盛。然按字索诂，循文立义，训诂之精博，蔑以加矣，而记载之事迹不无可疑，文义之节奏且有近于杂乱失次者，求之江、王、段、孙诸家之书，鲜有发明。”黄以恭认为像《尚书讲义》这样追踪“疏通知远”精神的著作没有讲遍全经是一个莫大的遗憾。其实，治《尚书》讲求大旨乃黄氏“一家之学”。黄式三在疏解《皋陶谟》之后，曾对《典》《谟》之义进行概括。

《典》《谟》之义大矣，而其要在用人。以尧之圣，末年四凶用，洪水灾，待舜、禹、稷、契、皋陶诸人进而治。舜承尧，亦咨岳、牧诸人而已。《论语》称“无为而治”，岂非以天子之权在用人，不待亲劳哉？此《典》之大纲也。皋陶曰“迪德”，曰“知人”，于九德之彰尤谆谆焉。禹曰“暨益”，曰“暨稷”，曰“弼德”，曰“举黎献”，曰“立师建长”，与皋陶之“昌言”无不同。末因夔言而作歌，必期明良喜起。《谟》之大纲又如此。然则用舍之得失，否泰之转移也欤？

黄式三通过对《典》《谟》思想的全面把握，归纳提炼出“要在用人”的一贯之道，统率经文。后来黄以周在此篇大旨的理解上与明经公稍有差异，“稽古之为人君者莫圣于尧，而观尧修己治人之道蔽于钦明一言。钦以修己，则百度惟贞；明以治人，则万几无旷。内而文塞之纯一，晏晏之宽容，外而允恭之温和，克让之谦冲，无非钦德之所推暨也。上而同姓之九族亲睦，异姓之百官辨章，下而万邦之协和，黎民之变雍，无非明德之所推暨也。观其羲和之命，析、因、夷、隩，以尽人性；孳尾、希革、毛毨、氄毛，以尽物性；寅、宾、敬、致之钦天；东作、西成之敬时；以赞天地之化育。读《尚书》至是，叹尧德之巍巍荡荡，无以名言，而要以至钦至明得之”。虽然理解有不同，但是黄氏父子治《尚书》重视提纲挈领，推求大旨，却是共同的。“一家之学”，非虚言也。