第6章 精神的修炼
莱奥·纳夫塔出生于加利西亚[110]与伏尔希宁[111]接壤处邻近的一个小村落。他的父亲是村里的一个屠吏，纳夫塔说到他时满怀尊敬的心情，显然是因为他感到自己离原来的那个世界已日益遥远，可以对它作出善意的评价。他的职业与基督教世界里的屠夫不大相同，屠夫是手工劳动者和商贾。莱奥的父亲不是这号人。他不但是一个官员，而且是神职人员。犹太教经师对埃利亚·纳夫塔的信仰坚定性加以考察后，根据摩西法典和犹太教法典的规章授权他屠宰一些可以杀戮的牲畜。根据他儿子的描述，埃利亚的蓝眼睛放射出星星那样的光辉，洋溢着一种沉静而睿智的精神力量。他履行职责时有一种神职人员的责任感，神态庄严肃穆，令人想起古时屠杀牲畜实际上是教士分内的事。莱奥的乳名是莱泼；当父亲和一名孔武有力的奴仆一起在院子里执行例行公事时，他总站在一旁观看。助手是一个膂力过人的犹太青年，身材瘦小、长着一脸金黄色络腮胡子的埃利亚站在他身边，显得更加孱弱。他父亲对着手脚被缚得牢牢的但尚未昏迷的牲畜举起巨大的屠刀，向它的颈椎深深扎了进去，而奴仆则端着器皿去盛汩汩地流出来的、冒着气的鲜血——鲜血很快在容器里注满了。孩子眼看着这场活剧，在他内心留下了很深刻的印象，这对蓝眼睛埃利亚的儿子日后性格的形成可能有异乎寻常的影响。他知道，信奉基督教的屠夫在杀死牲口之前要先用棍子把它打昏；订出这样一条规矩，为的是免得被杀的动物过于痛苦，景象也不致十分残忍。而他的父亲呢，尽管比那些粗俗的无赖要文弱、聪明，而且还有一双那些人没有的蓝眼睛，却按照法典的精神干起这件事来，在牲口神志清醒的时候就戳上一刀，让它流出血来，直到挣扎不动为止。莱泼这个孩子感觉到：笨拙的异教徒所用的方法是从一种可饶恕的好心出发的，不过它亵渎神明，及不上他父亲庄严而冷酷地执行任务时所享有的光荣。因此在孩子的想象中，虔诚的概念与残酷的概念紧紧连在一起，而神圣和精神的概念却同看到和闻到冒泡的鲜血连在一起了。因为他也许看出，父亲选择那血腥的职业并非像基督教中身强力壮的屠夫或他家的犹太奴仆那样出于残忍，而是由于某种精神力量——他瘦弱的身体和一双蓝眼睛都说明了这一问题。
其实埃利亚·纳夫塔真是一个耽于冥想和富于思考力的人，不但孜孜不倦地研究犹太教的全部经文，而且对《圣经》常加评议；对于其中的某些章节，他常和犹太教经师展开辩论，经常和他争执不休。在埃利亚的村落里，大家（不仅仅是他的教友们）都认为他是一个与众不同的人，认为他懂的学识比别人多——这些东西一部分是有关圣书的，另一部分则属于另一范畴，它们也许非同寻常，绝对不是正统的东西。他有某种标新立异、另立宗派的味儿，他通晓神谕，是美名大师[112]之类的人，是一个能创造奇迹的人。下列事实特别引起人们的注意。有一次，他治愈了一个妇人的毒疹；另一回，他医好了一个孩子的痉挛，用的只是血和符咒。然而正是这种异样的宗教气氛发生的灵光——他那屠杀牲畜的血腥职业在这里也起着作用——使他走向毁灭。有两个基督教家庭的孩子不明不白地死去，引起人们的起哄和暴怒，于是伊利亚就惨遭非命：人们把他用十字架钉死，悬在他家门口，屋子也给烧了。他的妻子虽然患有肺痨，卧病在床，不得不带着莱泼这孩子和四个弟妹哭哭啼啼地流亡他乡。
这家遭受沉重打击的人终于在沃拉尔贝尔格[113]的一个小城市里定居下来。由于伊利亚未雨绸缪，他们手边倒并非一文不名。纳夫塔夫人在一家棉纺厂里找到了工作，拼死拼活地干；年岁较大的四个孩子也上了公立小学。这所学校的精神生活，就莱奥弟弟妹妹的素质和要求来说颇能满足，但对作为兄长的他本人而言，却远非如此。他从母亲那里承受了胸疾的胚芽；而从父亲处除了瘦小纤弱的身体外，还从遗传中得到了一种异乎寻常的智力，这种素质和才能一开头就同进取心、雄心壮志、强烈渴望过优裕的生活方式紧紧连在一起，他一心一意想跳出个人所属的那个阶层，出人头地。这个十四五岁的少年除了学校的正规教育以外，还浏览了能搞到手的许多书籍，以打破常规的学习方式和迫不及待的心情进一步提高自己的修养，为自己的智慧提供养料。他所想的事和说出来的话，使抱病在身、苟延残喘的母亲垂头丧气，摊开两只瘦骨嶙峋的手徒呼奈何。他的人品和宗教课的应答引起了当地经师的注意，经师是一个虔诚而学识渊博的人，他把莱奥收为私人弟子，对于正规教育方面，他教授他希伯来语和古典语言；在他的逻辑教育方面，则用数学来满足他的求知欲。可是这位好心人的苦心得不到什么报答；时间越长，他越是清楚地感到自己在豢养一条毒蛇。埃利亚·纳夫塔和经师的关系过去一度就是这样。现在做儿子的也发展到这样的地步，经师再也受不了他：教师和学生之间在宗教问题和哲学问题上发生摩擦，矛盾越来越尖锐，年轻的莱奥反抗成性，吹毛求疵，喜欢怀疑，爱唱对台戏，同时辩论起来咄咄逼人，使那位耿直的书呆子简直无法忍受。更有甚者，莱奥的诡辩术和精神的煽动性新近又添上一层革命色彩：他结识了奥地利国会议员——他是一位社会民主主义者——的儿子，跟这条好汉待在一起后，他的思想转向政治上面，这样他的论理热情就转到社会批判的方向上来。他发表的一些谈话，使那位好心肠的犹太法典学者毛发直竖，后者一直忠于自己的信仰。这样，师生之间的和好关系就陷入绝境。长话短说，后来形势发展到这般地步：纳夫塔被老师赶了出来，以后永远不能再跨进老师的书室。恰在此时，他母亲拉赫尔·纳夫塔卧病不起了。
在母亲去世后不久，莱奥就结识了翁特佩廷格神父。有一次，那位十六岁的少年独自一人坐在所谓玛加蕾特高地的公园区里一条长凳上，高地位于城市西郊的伊尔河河畔，从那边可以远眺莱茵河的美景。他坐在那儿，陷入遐想，朦朦胧胧地、痛苦地思索着自己的命运和自己的前途，这时有一人漫步而来，坐在他的身旁。这人是耶稣会中名叫“晨星学园”的寄宿学校的一名教师。他把帽子放在身边的长凳上，在袈裟下面架起二郎腿，拿起祈祷书念了一会儿经文后，就同莱奥攀谈起来，而且谈得很热烈。这对莱奥今后的命运起了决定性的影响。这位耶稣会会士见多识广，富有教养，是一个热心的教育家。他洞察人心，又能猎获人心。当那个贫穷的犹太少年用嘲弄的语气和明确的字句回答他最初提出的一些问题时，他侧耳倾听。在少年的言谈中，他听出了某种敏锐的、受苦难折磨的悟性；他进一步地考察他，发觉少年知识渊博，才思过人，同他衣衫褴褛的外表相比很不相称，这使他尤为惊异。他们谈到了马克思，莱奥·纳夫塔曾研读过他所著《资本论》的普及本，后来又从马克思谈到了黑格尔，对于黑格尔的著作或有关他的文献，莱奥也读得相当多，足以发表一些真知灼见。不知是生性喜欢发表似是而非的怪论呢，还是出于礼貌——莱奥称黑格尔是一位“天主教的”思想家；当神父笑吟吟地问他这种说法有何根据时——因为黑格尔固然是普鲁士的御用哲学家，而实际上就本质来说却应当是一个清教徒，于是他回答说：正是“御用哲学家”这个字眼，证明了他称黑格尔为“天主教思想家”是颇有道理的，不过他是从宗教的角度而言，当然不是从教义的角度出发。因为（莱奥特别爱用这个连词；它在他的嘴里有某种洋洋自得的、辛辣的意味，每当他用上这个字眼时，他那副眼镜后面的一双眼睛闪闪发光），政治的概念和天主教的概念在心理学上是结合在一起的，两者都构成了一个包括客观的、实践的、活动的、实现的、具体化的一切事物的范畴。虔敬的清教徒们对此则持反对态度，其根源在于神秘主义。他接着又说，就耶稣会的本质而言，天主教教义中政治的和教育的两种要素都是显而易见的。耶稣会把政治和教育看作是自己分内的事。他又提到了歌德，歌德虽然植根于虔敬主义，肯定信奉新教，然而由于他尊重客观事实，又以活动为信条，身上具有许多天主教的素质。他拥护耳语忏悔，作为一个教育家，他几乎算得上是一个耶稣会会士。
纳夫塔说出这些话，也许是因为他坚信这些话都有根有据，也许是因为他富有机智，也许是因为他是穷人，懂得必须用一些动听的言词来讨对方的好，以便达到自己的目的。神父对这些话是否站得住脚并不怎么在意，他注意的却是这些话确实富有智慧。他们谈话又延续了一段时间，不久，这位耶稣会会士就获悉了莱奥的个人经历，分手时，翁特佩廷格神父就要求莱奥上他的学校。
就这样，纳夫塔踏上了“晨星学园”的土地。可以想象，他对这个学园严明的学风和良好的学习环境艳羡已久，现在时来运转，他刚巴结上的那位导师和恩人，在评价和促进他的才具方面远远比以前那位师长要精明。这位新导师头脑冷静，他的优点在于懂得人情世故，莱奥如饥似渴地想钻进他的生活圈子。纳夫塔像许多有才能的犹太少年一样，生来既是一个革命者，又是一个贵族；他是一个社会主义者——同时，对于优裕的、唯我独尊的和富有规律的生活方式，他梦寐以求。他在天主教神学者面前倾吐出的最初的言论，尽管从实质上说是分析性和比较性的，却是拥护罗马教会的一篇宣言，既是高贵的权力，又是精神的权力，也就是反物质的权力；既是反现实的权力，又是反世俗的权力，因而也就是革命的权力。他对它的爱戴是真诚的，是发自内心深处的；因为，正如他自己所阐明的那样，犹太民族由于它世俗的和物质的倾向，它的社会主义，它的政治智慧，实际上同天主教教义十分接近，而天主教教义同新教教会的耽于冥想和神秘的主观主义就不那么接近了。因此，犹太人皈依罗马教会同清教徒皈依罗马教会相比，在精神方面肯定更加无拘无束。
纳夫塔脱离了以前那个宗教团体的引导人，孤苦无依，一心渴望能在更清净的环境中生活，憧憬着凭他的天赋有资格享受的生活方式。他在法律上早已成年，他迫不及待地想改变原来的宗教信仰，因而“发现他才能”的那位神父不必花多大力气，就把这个灵魂——或者不如说这个不凡的头脑——争取到自己的宗派里来。莱奥在受洗以前，在神父的尽力下就在“晨星学园”里找到了暂时的寄居之所，那里他既有物质供应，又有精神养料。后来他就搬到那边去住，怀着精神贵族那种冷漠的态度心安理得地让弟弟妹妹由贫民救济院照料，任他们由只配低能者适合的命运去摆布。
“晨星学园”土地广袤，建筑成群，能容纳四百名学员。校园内有树林和牧地，六个运动场和农业建筑物，还有一些能养几百条奶牛的牛棚。这个学园既是寄宿学校、模范农场、体育学校、学者培训所，又是剧场，因为里面经常演出戏剧，演奏音乐。那里的生活既是庄园式的，也有修道院风味。这里秩序井然、舒适优雅、恬静愉快、生活环境优裕，使人朝气蓬勃，加以每天的日程总是富有变化，使莱奥衷心感到无比欣喜。他快乐极了。他在一个有修道院风味的宽敞的食堂里享用精美的膳食，那里像学园的走廊里那样，肃静无哗，食堂中央的高坛上坐着一个年轻的执事，为用膳的人们诵读经文。他对各门功课兢兢业业，尽管他胸部衰弱，他在午后的各种游戏和运动总是不甘落在别人后面。他每天早晨去做弥撒，星期日也总去参加庄严的礼拜仪式，那种虔敬的劲儿真叫指导他的神父高兴。他待人接物也使导师们十分满意。节日午饭，在享用了糕点和美酒以后，他总穿着高领的灰绿色的制服和条纹裤，头戴小圆帽，同其他学生一起列队外出散步。
像他那样出身寒微、入教年份短而又无家产的人居然受到这样优渥的待遇，他当然满怀喜悦的感激之情。学园里似乎谁也不知道他是一个免费的学生。校里的规章制度，使他的同学们不会注意到他是一个无家可归的人。学校一般禁止外人送食物糖果之类的包裹给学生；即使包裹来了，大家也分着吃，莱奥也有份。学园广收世界各国的子弟，因而他那种族的特征就一点儿也不显眼。学生中还有一些年轻的异邦人，例如住在南美洲的葡萄牙人，外表看去比他更富有犹太人的特征，因此并不存在人种方面的想法。同纳夫塔一起进校的还有一位埃塞俄比亚王子，甚至是一个地地道道的摩尔人，尽管他风度十分优雅。
在读到修辞学课程时，莱奥表示要进修神学的愿望，以便将来条件允许时成为耶稣会的一名会员。因此，他从生活较为俭朴的“第二寄宿学校”转到“第一寄宿学校”。那里的饭菜由侍者端上，而他的卧室一边通向西里西亚的冯·哈尔布瓦尔和夏马雷的房间，另一边则通向莫德纳[114]的伦哥尼-桑达克罗齐侯爵的房间。他毕业时学习成绩优良，同时结束了学生生活，如愿以偿地进入附近蒂西斯地方的一所修士见习学校，过着谦卑的、默默顺从的和有各种宗教训练的生活，从这种生活里，他获得了早年狂热信仰所企求的那种精神上的快慰。
不过与此同时，他的健康水平下降了——主要是内部的原因，而不是由于修炼生活过分严格，因为从身体角度上说，他还不缺乏娱乐的机会。校方在他身上施行的教育实践，同他聪慧与吹毛求疵的素质格格不入，他处处感到不称心如意。他每天得从事精神修炼，夜间也得花上一些工夫，让自己日夜陷入探索良心、沉思默想、反省和自我检察之中；他怀着满腔热情想把问题弄个清楚，结果却遇上了无数困难、矛盾和争议点。他的导师本来对他寄予很大的希望，如今莱奥每天用咄咄逼人的辩证术和挖空心思的话来纠缠他，导师已感到灰心绝望了。“Ad haec quid tu？”[115]他问道，眼镜的玻璃片在闪闪发亮……陷入困境的神父除了劝他好好祈祷，让灵魂安静下来外，ut in aliquem gradum quietis in anima perveniat[116]，别的再也不能做什么了。不过要获致这样的“安静”，个人生活中应当把所有棱角磨平，变得麻木不仁，成为没有生命的工具，这是一种精神上的墓园般的平静，修生纳夫塔可在周围许多目光呆滞的面孔上观察到，他一辈子也达不到这样的境界，除非通过肉体毁灭的道路。
显然，耶稣会里高一级的僧侣并没有因他时常提出异议和责难而减弱对他的信赖。在纳夫塔修士见习两年期满后，大主持[117]亲自召见了他，同他谈话，后来就批准他入会。年轻的修士在担任了四个初级圣职——即门前僧、辅弥撒僧、讲读僧和调伏僧——以及作“简单”的宣誓以后，终于成为耶稣会的一名会员。随后他动身去荷兰法尔根堡的神学院，进修神学。
那时他二十岁。三年以后，由于当地的气候不佳，精神上又过分紧张，母亲遗传给他的疾病变本加厉，他不能再在那边待下去了，否则就会危及生命。有一回他咯血了，他的监护人非常担心；好几个星期，他徘徊在死亡的边缘。他身体稍稍复原以后，监护人就把他送回原处。在以前念过书的“晨星学园”里，他成了寄宿学校学生的学监和古典文学兼哲学教师。对于耶稣会的会友来说，在这段时期内按原来的规定要先服务数年，以后再回到神学院继续进修七年的神学课程，直至结业。可是纳夫塔修士却做不到。他又生起病来；大夫和他的监护人认为让他留在学园里带着学生干一些农活，吸取一些新鲜的空气，也许眼前对他是适宜的。他获得了第一级较高的神职，有资格在礼拜天做弥撒时朗诵使徒书——然而他结果并未行使此项权利，首先是因为他一点儿没有音乐才能，其次是由于他身体有病，嗓子沙哑，不宜歌咏。他的职位没有超过副助祭以上——既升不到助祭，更谈不上神父之职。这时他又反复咯血，热度也不减退，因此由耶稣会出费，在这里山上作较长时间的疗养，现在已拖到第六个年头了。实际上这已不是什么疗养，而是在高山的稀薄的空气里一天天混日子，用某些活动来点缀他的生活，那就是在为病人开设的文科中学里教授拉丁文……
对于这些情况，汉斯·卡斯托尔普都是听纳夫塔亲口说的，而且知道得详详细细。有的话是他独自或陪着同桌餐友费尔格和韦泽尔一起去纳夫塔那个布满丝绸的房间时（汉斯介绍他们同他相识）听来的，有的话是他外出散步时遇上纳夫塔伴他一起闲步回“达沃斯村”时听来的。他一有机会就听，有的是零零碎碎的片断，有的是连贯性的故事，不但他本人颇觉新奇，而且也设法让费尔格和韦泽尔开怀，让他们感到这些故事很有意思——果然，他们觉得挺有味儿。费尔格要把这些趣事牢记在心，同时声称自己决达不到像纳夫塔那样高的境界，他那胸膜震荡的经历，是他生平唯一超越“平淡无奇”境界的奇事。韦泽尔则恰恰相反，他对于某个一度受压抑的人走上成功之路感到喜悦，但这样的人当然不能一步登天，而此人又因身体有病而似乎一蹶不振。
就汉斯·卡斯托尔普而言，他对纳夫塔的厄运也感到惋惜，同时怀着骄傲与不安想起了沽名钓誉的约阿希姆。约阿希姆以他英雄气概作出的努力，冲破了赖达曼托斯用口若悬河的雄辩术布下的强韧的罗网，逃往山下回到自己的队伍里；在汉斯·卡斯托尔普的想象中，现在表哥正靠着军旗的旗杆伸起右手的三个指头宣誓，表示忠诚。纳夫塔也在他的旗帜面前宣过誓，当他向汉斯·卡斯托尔普谈起自己那个教会团体的性质时，他也说过自己投奔到这个组织的旗帜下面。然而由于他三心二意，偏离正道，他显然没有像约阿希姆那样忠于自己的旗帜。汉斯·卡斯托尔普倾听着这位未来的耶稣会会友的谈话，认为自己既是一个文人，又是“和平之子”，有下面这样的想法更是满有理由了，那就是：纳夫塔和约阿希姆两人会觉得对方的职业和地位讨自己喜欢，而且一定认为彼此的情况十分相似；因为不论哪一方都有军队那样严格的纪律，用“军事性”这个字眼处处名副其实：不论在“禁欲苦行”方面也好，等级观念方面也好，唯命是从方面也好，“西班牙式”的荣誉方面也好。后者在纳夫塔的教会组织中特别起了重要的作用，西班牙是这一组织的发祥地。耶稣会的法典，与军队的操典异曲同工。后来这种操典由普鲁士的腓特烈大帝颁发，应用于步兵方面，原来是由西班牙语编成，因此纳夫塔在讲述自己的经历和作说明时，常常引用西班牙词组。他谈起所谓“dos banderas”[118]，也就是说“两面旗帜”，有两支军队在各自的旗帜下投入了激战：一支是地狱的军队，另一支是天国的军队；天国的军队在耶路撒冷一带，由基督统领，他是所有善人的“总领袖”；地狱的军队在巴比伦平原，“Caudillo”[119]或头目是魔鬼王……
难道“晨星学园”不是一所地地道道的军事学校吗？学园里的学生不是也各自分成“联队”，恪守半宗教、半军事的礼节吗？难道不可以说，它是军人的“硬领”和僧侣的“西班牙领子”的一种混合物吗？荣誉和授勋的观念，在约阿希姆的职业上起着十分重要的作用——汉斯·卡斯托尔普不禁想：这些观念在纳夫塔的团体里也显然是举足轻重的，可惜他因病不能再升到更高的地位！听了他的话，就知道耶稣会是由一些雄心勃勃的官员组成的，他们一心一意想干一番事业，希望“出人头地”（拉丁文中称为“Insignes esse”）。根据耶稣会创始者和元勋西班牙人罗耀拉[120]所作的教导和所制订的规章，他们应当比一般只凭健全的理智干活的人们工作得更多、更出色。他们还应当做“余功”[121]（拉丁文称作“ex supererogazione”），也就是说，不但应当抵抗肉欲的蠢动（拉丁文称“rebellioni carnis”）——这是普通有健全的理智的人非做不可的事——而且应当同喜爱官能之乐、利己主义与迷恋于世俗生活作斗争，对一般能容许的事也未能例外。因为对敌人发动攻势（拉丁文称作“agere contra”，德文中则称为“angreifen”）比仅仅防卫（拉丁文称“resistere”）更加好，更加光荣。削弱敌人，击溃敌人！这是《野战勤务操典》中说的话，这里，该操典作者，也就是西班牙的罗耀拉，又同约阿希姆的大师——普鲁士的腓特烈大帝和他的战斗原则完全一致，他的战斗原则是：“进攻！进攻！”“把敌人打得落花流水！”“Attaquez donc toujours！”[122]
不过纳夫塔的世界和约阿希姆的世界最突出的共同点，是他们对流血的态度以及他们“别怕手上沾满鲜血”的那句格言。在这点上，就两人的世界、团体和社会地位而言，他们是完全一致的。纳夫塔曾谈起中世纪那些好战的僧侣，说即使他们奉行禁欲主义直到身体精疲力竭的程度，他们在精神上还渴望着权力；为了建立一个神的国家，以超自然的力量统治世界，他们不惜流洒鲜血；他还谈到那些骁勇善战的修士们，这些人认为同异教徒一直战斗到死，比死在床上更为值得；为了基督而杀人或者被人杀掉，不是一桩罪过而是无上的光荣。“和平之子”的汉斯觉得上面这些话都十分动听。幸而在说这话时，塞塔姆布里尼不在场！不然，他又会胡乱地扮演手摇风琴演奏者的角色，高唱起和平经来——可是现在人们发动了一场反对维也纳的神圣的国民和文明战争，对此他一句话也不说，而纳夫塔则用嘲笑和轻蔑来谴责这种热情和弱点。至少，在意大利人为此而感到慷慨激昂的时候，纳夫塔就引用基督教“天下一家”的教义来反驳他，说每一个国家（要么没有一个国家）是他的祖国，并且又用辛辣的口气重复引用耶稣会一个名叫尼克尔的首领的话，说什么爱祖国只是“一种瘟疫，确切无误地葬送了基督教的爱”。
不言而喻，是禁欲主义促使纳夫塔诅咒对祖国的爱是一种瘟疫。不过瘟疫这个词的含义，他究竟懂得多少，他那禁欲主义和神之国家的理想，又有多少事同他唱对台戏呀！不但对家庭和故乡的依恋受到压抑，而且健康和生活的爱好也加以否定。他甚至谴责那位人文主义者，说他高唱和平与幸福的赞歌；他吵闹不休地非难肉欲之爱（拉丁文中称“amor carnalis”）和对肉体舒适之爱（拉丁文中称“commodorum corporis”），而且对着他的面痛斥这样的观点是市民目无宗教的表现，认为对生命和健康应当置之度外。
这就是在他们之间对于健康和疾病问题引起的争论。在临近圣诞节的一天，他们踏雪到“达沃斯高地”去，以后又回疗养院，谈话中彼此意见不合，争论就是这样发生的。参加的成员是：塞塔姆布里尼，纳夫塔，汉斯·卡斯托尔普，费尔格和韦泽尔。他们的头脑都有些发热，而且由于在严寒中散步和谈话，身体显得有气无力，而神经却十分兴奋。他们冷得瑟瑟发抖，无一例外。不论热烈地参与争辩的人——例如纳夫塔和塞塔姆布里尼——也好，或者大部分时间旁听，只是偶尔插上一言半语的人们也好，大伙儿都异常激动，因此常常不知不觉地停下脚步来。他们这群人聚精会神在争议，一面还做着手势，把道路也给堵塞了，根本不考虑到别人怎么走。路上的行人只得围成一圈，站停了听他们谈话，倾听着他们过激的言论，感到十分惊讶。
争论是由人们谈起卡伦·卡斯特德时引起的。可怜的卡伦，她的手指尖因坏疽而开裂，最近刚刚去世。对于她病情的突然恶化和死亡，汉斯·卡斯托尔普事前一无所知；否则，他倒很想以病友的身份前去送葬，何况他也承认，自己对殡仪抱有偏爱。可是疗养院当局惯于对这类事保密，因此他知道卡伦离去的消息已太晚了。她终于静卧在那站着头戴歪雪帽的童贞守护神的墓园里了。Requiem aeternam[123]……他说了一些友好的话表示悼念，可是塞塔姆布里尼打断了他，对他发的慈悲冷嘲热讽，还讥笑他居然去探望莱拉·格恩格罗斯，满口生意经的洛特拜因，充满了气的齐梅尔曼，“两口儿”的大言不惭的儿子，以及多苦多难的娜达莉亚·冯·马林克洛德。塞塔姆布里尼又指摘汉斯为这一帮子奄奄一息的、滑稽可笑的人送去贵重的花儿，以表示自己的一片忠心。汉斯·卡斯托尔普向他指出，接受过他关心的人目前除了冯·马林克洛德太太和孩子特迪外，别的都已实实在在地死去了。塞塔姆布里尼听了就反问他，你这样做了后他们是否更加受人尊敬。对此，汉斯·卡斯托尔普答道，在深重的苦难面前，能不能有什么称之为“基督的尊敬”的东西。塞塔姆布里尼还来不及纠正他，纳夫塔就插了进来，谈起中世纪时期一些极端虔诚的善行，他举出了一些异常热诚、如痴如狂地照料病人的惊人例子：例如国王的女儿去吻麻风病患者发臭的伤口，有意让自己染上麻风病；她们还称他们身上的溃疡为“蔷薇花”，还把患者洗过脓疮的水喝了，说这种水的味儿真是鲜美极了。
塞塔姆布里尼装出要呕吐的样子。他说，想到这些情景固然在生理上叫人反胃，但对人类之爱在概念上作如此可怕的歪曲，却更令人恶心。于是他直起身子，又显得泰然自若，一本正经，同时向他陈述了近代人类博爱行为的种种进步形态，谈起人类已胜利地控制了瘟疫以及卫生措施和社会改革，再把医学科学的业绩同中世纪的丑恶作了对比。
纳夫塔回答说，这些都是市民阶层干出的光荣事业，不过对上面所说的时代来说并没有带来多大好处，不论对患病的、受苦的一方，或者对健康的、享福的一方，都是如此。健康而幸福的人们对患病而吃苦的人们表示友善，与其说是出于同情心，还不如说是为了拯救自己的灵魂。因为通过卓有成效的社会改革，健康而幸福的人们就不再拥有最重要的自我辩解手段，因患病而吃苦的人们则失去了他们神圣的地位。所以说，一直让贫困和疾病存在下去，对双方都有益处。如果纯宗教观点站得住脚，那么这样的见解也是合乎情理的。
真是一种肮脏的观点，塞塔姆布里尼说。这种见解愚蠢已极，根本不值得一驳。因为“神圣的地位”以及工程师人云亦云地所谓“对苦难的基督教的尊敬”，其实都是欺人之谈，根源在于错觉，不对头的同情心，和一种心理上的误解。健康人对病人的同情不过是一种近乎敬畏的同情，因为他自己根本不能想象，他在患病时如何能忍受这样的苦难——这种同情心是非常言过其实的，病人根本不配接受。实际上，这是思维错误和想入非非的结果，健康人却把主观情绪强加在病人头上，以为病人也和健康人一样，不得不承受病人的苦痛——这真是大错特错了。病人只是一个病人而已，有他自己的本性和改变了的生活经历。疾病能使患病的人改变到两者能互相适应的程度，病人的感受能力减退、丧失，对别人的善意麻木不仁，在精神上和道德上能随遇而安，在各种逆境下处之泰然。而健康人却天真地忘记把这点考虑进去了。山上这群肺病患者就是最好的例子，他们轻浮、愚蠢、放荡，对争取康复缺乏毅力。一句话，如果富有同情心和尊重病人的健康人自己也病了，不再享有健康，那么他会明白，疾病只是自行存在的一种状态，不过绝不是一种值得尊敬的状态，他原来把问题看得过于认真了。
这时，安东·卡洛维奇·费尔格挺身而出，为胸膜振荡抱不平，说不该对这个加以嘲笑和蔑视。怎么会把胸膜振荡看得过于认真呢？他要谢谢说这种话的人，并且要请他原谅！说话时，他那大大的喉结和象征好心肠的小胡子上下起伏，当时他吃苦头时，人家常常看不起他，对此他绝不允许。他是一个单纯的人，是一家保险公司的巡回推销员，谈不上有什么高深的思想——现在这番话已大大超过了他的水平。可是塞塔姆布里尼先生随口举出了胸膜振荡的例子来——瘙痒似地叫你受不了，还有硫磺的臭味和“三色昏迷”——真的，他得好好感谢塞塔姆布里尼先生，并要求他的原谅。不过居然说出感受能力减退，对别人的善意麻木不仁以及想入非非这种话来，这可是普天下最最叫人难堪的事，谁没有像他那样亲身经历过，谁就压根儿无法想象这种倒霉事儿……
不错，不错！塞塔姆布里尼说。费尔格先生吃这份苦头的时间越长，他的虚脱越是厉害，不久会像一个光圈那样罩在他的头上哩。他，塞塔姆布里尼，对那些大惊小怪要求别人垂怜的病人并不怎么看重。他本人也有病，而且病也不轻，不过可以毫不矫饰地说，他对自己的病引以为耻。不过他的话不带个人主观色彩，是有哲理性的，至于他谈的关于病人和健康人之间气质上和生活经历方面的区别，却是明明摆着的事实，而大人先生们竟以为这是精神病，例如精神病患者的幻觉。假使我们这伙人中间有谁，比如说工程师或者韦泽尔先生，在今天晚上暮色昏暗的时刻在房间一角看到了自己已经过世的父亲大人，他瞅着你，跟你谈话，那么对这位先生来说该是一种异乎寻常的、非常吓人的、令人惊惶失措的经历，使他六神无主，晕头转向，并且迫使他立刻逃出房间，跑到神经科大夫那儿要求治疗。难道不是这样吗？我开这样的玩笑，是因为各位决不会遇上这样的事，因为你们精神上都是健康的。万一有谁遇上了这样的事，那就说明他不但不健康，而且有毛病，反应和健康人不一样，也就是说，他不但不害怕、不逃跑，而是跟这个幽灵相安无事，仿佛一切都是正常的，而且开始同它谈天——这就是幻觉症患者的反应。如果我们认为，患有这种病症的人对幻觉会像健康人那样感到恐怖，那就大错特错了，而健康人是很容易犯这种错误的。
塞塔姆布里尼先生谈起屋角里的父亲时非常富有风趣，而且很形象化。大家都禁不住哈哈大笑，连费尔格也不例外，尽管由于意大利人对他的地狱般的经历轻描淡写而颇感委屈。此刻，这位人文主义者趁大家兴致正浓，再进一步发挥他的高论。他说幻觉症患者和各种精神病人都是不值得尊重的。他认为这些人往往放纵自己，令人不能容忍，而实际上却常有能力来控制自己疯疯癫癫的行径；他本人曾有机会参观过疯人院，亲眼看到过这类事实。因为当大夫或陌生人在门槛上出现时，那些精神病人就不再装鬼脸，聊天，挥舞双手，只要有人看着他们，他们就显得规规矩矩，但过后又故态复萌。在许多场合下，发痴无疑是一种自我放纵的表现，是个性荏弱的人在巨大忧患面前的一种逃避手段，是他在命运严酷的打击下采取自卫的一种措施，而这类人在头脑清醒时则无法应付。可以说，每个人都可能走上这条路，而他，塞塔姆布里尼，曾通过某种途径使好几个疯人就范；方法仅仅是：他对他们的胡诌用严峻的冷静的态度向他们瞪眼睛，这样至少能使他们暂时保持清醒……
纳夫塔发出嘲弄的笑声，而汉斯·卡斯托尔普则表示塞塔姆布里尼先生的话是可信的。当他想象这位意大利人掀开小胡子笑眯眯地向头脑不清醒的人瞪眼睛促使对方就范时，他明白，那个可怜虫此时如何尽力控制自己，不得不装出一副头脑清醒的神态，尽管他对塞塔姆布里尼先生的出现自然感到是一种极端不受欢迎的打扰……可是纳夫塔也参观过疯人院呀。他记得有一次到过所谓“吵闹病房”，那里见到的种种景象，亲爱的上帝，怕你塞塔姆布里尼先生冷峻的眼光和驯服人的本领再也起不了多大作用——那里有的是但丁《神曲》里的场面，人们奇形怪状，是恐怖与痛苦的化身：有的疯子光着身子一直蹲在浴缸里，各种姿势都显示出内心十分痛苦，由于恐惧而陷入痴呆；有的发出悲痛的尖叫声，再有一些疯子则扬起胳膊，张开嘴巴，发出那种令人想起地狱里种种景象的狂笑……
“哼，”费尔格径自走了，这使他们想起他在让人抓胸膜时曾经迸发出笑声来。
总而言之，塞塔姆布里尼先生那咄咄逼人的教师爷的气势在“吵闹病房”面前只好完完全全收敛起来；对这个病房来说，对宗教的敬畏心理将会是更合乎人性的反应，而我们那位充满光明的太阳骑士[124]和所罗门[125]的助祭爱作的那些高不可攀的理性说教，对那边的疯人可没有多大效验。
对于纳夫塔在塞塔姆布里尼先生身上加的这两个新头衔，汉斯·卡斯托尔普没有时间去过问。他匆忙间打了这么一个算盘：以后一有机会就把这两个头衔的意义彻底问个清楚。可眼前他的注意力都集中在刚才的谈话上了。纳夫塔对塞塔姆布里尼话中的总倾向持有异议，刚才曾激烈地同他争辩；这位人文主义的基调是颂扬健康，尽力非难和蔑视疾病。汉斯认为塞塔姆布里尼采取这样的立场，确实是一种令人瞩目的、几乎是值得赞美的自我否定，因为这位先生本人就是病人。然而即使他的话博得人们非凡的尊敬，内容上却不无谬误之处，它是以尊重和崇拜肉体为基础的，而事实上，只有当肉体处于上帝创造时的原始无罪状态、而不是处于退化状态（拉丁文称“in statu degradationis”）时，这种尊重和崇拜才有根据。上帝创造人时，肉体是不朽的，后来由于“原罪”而本性变坏，陷入堕落和干坏事的境地，于是肉体就非灭亡和腐朽不可，而且被看成是灵魂的牢狱和惩罚所；正如圣伊格纳修斯[126]所说，只配称作是“唤起羞耻和困惑的一种感情”（拉丁文称“Pudoris et confusionis sensum”）。
汉斯·卡斯托尔普高声说，大家知道，人文主义者普罗提诺也说起过这种感情。但塞塔姆布里尼先生挪动肩胛，把手高高在脑袋上一扬，叫这个年轻人别把这两种观点混淆起来，还是乖乖地接受他的意见吧。
这时纳夫塔又发起议论来。他认为基督教中世纪的人们对肉体痛苦表现出敬畏，其根源在于宗教对肉体受苦时的景象持肯定态度。因为身体上的脓疡不但使健康受到损害，而且灵魂上也相应地受到毒化而堕落，从而使精神上产生了某种富有启迪性的满足感——而强健的身体则会引人误入歧途，是一种有辱于良心的现象，人们在孱弱多病的身体面前低声下气，就能否定这一现象，从而获得极大的裨益。Quis me liberabit de corpore mortis hujus？这句拉丁文的意思是：谁能把我从这个血肉之躯中拯救出来？这就是精神的声音，它永远是真正人性的声音。
不是这样！塞塔姆布里尼先生激动地提出自己的观点。他说话的声音阴森森的，仿佛发自理智和人性的太阳尚未出现的一个世界。不错，即使他的身体染上毒素，然而他的精神是健康的，不受病菌感染，在肉体问题上有足够的能力同这个有神职的纳夫塔好好较量一番，而且在灵魂问题上取笑他。他论点上的谬误之处，在于把人类的肉体崇奉为神的真正的圣堂，因为纳夫塔直言不讳地说，这个血肉之躯仅仅是我们与永恒之间的一个帷幕，以后的结果是：塞塔姆布里尼先生最后禁止他使用“人性”这个字眼。争论仍旧进行下去。
他们冻僵了脸，光着脑袋，穿着套鞋，时而在脚下咯吱咯吱作响、满是尘埃的积雪的人行道上踏步，时而一步一个脚印地踩过车道上一团团疏松的雪块。塞塔姆布里尼穿的是一件冬季外套，上面的海狸皮领子和翻边袖口由于脱毛而显得寒酸，但他懂得如何让自己穿着这套衣服依然显得落落大方。纳夫塔穿的是一件黑大衣，大衣一直长到脚跟，上面高高裹起，原来衬上的毛皮现在一时也看不出来了。他们为这些原则争论不休，热切地发表各自带有强烈主观色彩的见解。争论时，他们不但相互交锋，而且常常朝汉斯·卡斯托尔普瞥上一眼，向他表明自己的论据，而且向对手摇头摆脑，伸出大拇指做手势。他们让汉斯也卷了进去，而汉斯只得把头转来转去，一会儿同意这个，一会儿又赞成那位。他呆立在那儿，身子微向后仰，戴羊皮手套的那只手挥来挥去，发表了一些见解，这些见解当然是极端站不住脚的。费尔格和韦泽尔围住这三个人，时而在前，时而在后，时而同他们排成一列，最后为了让路，不得不散开。
由于这两个人也介入其中发表了一些意见，辩论的题目遂转到一些较具体的问题上来。他们大家随即谈论起火葬、体罚、拷问和死刑问题，而且兴致越来越浓。笞刑是费尔迪南特·韦泽尔先提出来的，他谈起来时眉飞色舞，汉斯·卡斯托尔普看得清清楚楚。塞塔姆布里尼先生对这种野蛮的刑罚义正词严地加以谴责，呼吁要保持人类的尊严，无论从教育学角度和司法的角度上看，都应当是这样。他抱这样的态度是不足为奇的。还有一件事虽然同样不足为奇，但人们听了不免有些毛骨悚然，那就是纳夫塔居然赞成笞刑。根据他的意见，侈谈人类的尊严是荒谬的，因为我们真正的尊严在于精神，而非肉体。人们的灵魂一直乐于从肉体中吸取全部生活乐趣，因此使人们遭受到痛苦乃是破坏人们官能之乐的极其有效的方法，使他们仿佛从肉体回到灵魂中去，从而使灵魂又占统治地位。认为鞭打的处罚方式特别可耻，这是一种十分愚蠢的谴责。圣伊丽莎白[127]曾被她听取忏悔的神父康拉德·冯·马尔堡打出血来，根据《圣徒传》的记载，“她的灵魂”在被打后“在天界内飞翔，欣喜若狂”。此外，她也曾用鞭子抽打过一个昏昏欲睡不能好好做忏悔的可怜的老太婆。某些教团和宗派的成员以及一般思想虔敬的人，有时为了赎罪而自行鞭笞，为的是自己将宗教教义更加牢记在心，难道你能板起面孔说这种行为是野蛮和不人道的吗？固然，某些自称为文明的一些国家在法律上已废止了笞刑，这也许是一个真正的进步，可是固执地推行下去，未免贻笑大方，这是公认的事实。
不错，汉斯·卡斯托尔普说，可以绝对地承认，在肉体与精神的对立中，肉体无疑是体现邪恶与恶魔的原理……哈哈，“体现”两字用得好！只要肉体理所当然地属于自然的范畴——理所当然地属于自然，这话倒说得不坏！——自然同精神和理智完全对立，它肯定是邪恶的——神秘地邪恶的，人们可以这么说，如果人们凭自己的教养和知识卖弄才学，用起这样的字眼来。根据这样的观点，就可以得出一个合乎逻辑的结论：肉体方面也须相应地加以对待，也就是说在其上施加刑罚，如果我们再一次卖弄才学地用一个词儿，也可以称之为“神秘地邪恶的”。如果塞塔姆布里尼先生当时不是体弱有病，不能到巴塞罗那去参加进步大会，也许他会站到圣伊丽莎白那个女人身边去的！……
大伙儿哈哈大笑。那位人文主义者正想发作，汉斯·卡斯托尔普抢先讲述起自己一段挨揍的经历来。以前他在一所高级中学低年级读书时，还有一部分人用过这种惩罚方式，而且用的是马鞭子。教师考虑到他的社会地位，不敢动手，可是一个比他结实的同学有一次用一条弯曲的棍子揍了他，这是一个粗野无礼的家伙，棍子打在他穿袜子的小腿上。挨打时他真痛得难受，丢尽了脸，这次经历永远不会忘记，简直有点儿神秘感。他蒙受羞辱，不禁痛哭失声，由于愤怒和不光彩的“韦泽尔”[128]，眼泪夺眶而出——请韦泽尔先生原谅我用这个字眼，我丝毫没有恶意——此外，汉斯·卡斯托尔普在书刊中看到：在监狱中，即使穷凶极恶的抢劫杀人犯在受到笞刑时，也会像孩子那样号啕大哭。
塞塔姆布里尼先生用戴着破旧皮手套的两只手遮住了脸。这时纳夫塔以政治家的冷静态度提出一个问题：对于顽固不化的犯人，除了用拷问台之外，是否还有别的办法使他们屈服，这种拷问台在牢狱里倒是挺风雅的；一个人道的牢狱在美学上是非驴非马的东西，是一个折中之物。塞塔姆布里尼先生尽管是一个美学家，对美却基本上一无所知。纳夫塔又说，就教育学而言，主张学校中废止体罚的那些人头脑中所存在的有关人类尊严的概念，系根植于市民人文主义时期的自由——个人主义和启蒙的自我中心主义，这种观念目前正在消亡，而同时，一种新兴的、不那么温情脉脉的社会意识已经形成，这是一种束缚和屈从的意识、强制与服从的意识，要实现这一目的，非有神圣的残酷性不可，而对于尸体的惩罚，又应当另眼相看。
“所以有这么一句话：尸体也得乖乖的！”塞塔姆布里尼嘲笑着说。然而纳夫塔反唇相讥，他说上帝为了惩罚我们的罪恶，使我们的肉体终究可怕而受到污辱地腐烂掉，那么对这个身体鞭笞一回，到头来也不是什么弥天大罪。于是，话题忽然转到火葬上。
塞塔姆布里尼对火葬高唱赞歌。这样，纳夫塔所说的污辱就可得到弥补，他高兴地说。不论是实际需要的理由也好，从思想意识的角度考虑也好，人类正在为此进行弥补。他说自己正参与国际火葬促进会议的筹备工作，会议地点也许在瑞典。届时计划展出一个模范的火葬场，它是根据以前人们累积的种种经验而设计的。另外还准备展出一个放骨灰箱的厅堂。他们指望能引起人们广泛的兴趣，受到人们热情的鼓励。土葬是多么陈旧、多么过时的方法呀，在文明开化的环境之内！何况城市越来越多！占去许多土地的所谓坟场都得挤到郊外！地价也是一个问题！由于必须使用近代的交通工具，送葬行列就显得简单化了！塞塔姆布里尼先生如数家珍地说了一通大道理。他嘲笑起这么一个悲痛欲绝的鳏夫来；他每天到他亲爱的妻子那儿去上坟，在坟地上跟她聊天。这样一个牧歌式的人物所拥有的人生最宝贵的财富——也就是时间，必定是多得出奇了。此外，现代公墓里那种闹哄哄的景象也一定会伤害他那不合时宜的感伤情绪。用火焰来烧掉尸体——同另一种景象——那就是让尸体悲惨地自行分解，并且让它与下等生物同化——相比之下，该是多么清洁，既卫生又庄严，甚至富有英雄气概啊！不错，火葬使人们的心情得到更好的满足，也符合人们对永生不灭的追求，因为随着火焰消逝的，主要是人们活着时身体上一些可变化的、经受新陈代谢的成分，而相反地，人的一生中那些极少起变化的成分在火化时却并不消灭，它们变成骨灰，从而让活着的人们把死者不灭的东西收藏起来。
“说得好，”纳夫塔说。这话说得真妙呀，真妙呀。人类的不灭部分，骨灰。
哎，不言而喻，纳夫塔的用意，是要在生物学的事实面前把人类固执地推到非理性的立场上去。他提出了原始宗教阶段，那时人们对死亡感到恐惧，对它有一种神秘的恐怖感，因而不能用冷静的理智来看待这一现象。这是多么野蛮啊！对死的恐惧，是从人类文化处于最低级阶段的时期开始的，那时暴力致死司空见惯，死于非命的可怕景象，在人们的头脑中一直与一般的死亡连在一起。然而由于大众卫生学的发展，个人安全性有了保障，自然死亡已越来越成为常规，在近代从事劳动的人们看来，死亡是一生精力用尽后所获得的永久性休息，不但一点儿也不可怕，而是正常的和求之不得的事。不，死亡既不是什么可怕的东西，也没有什么神秘可言，它是一种明确的、理智的、生理学上必然的和值得欢迎的现象，如果不恰当地老是思考这个问题，就无异剥夺生命应有的权利。因此人们也在筹划上述那个“模范火葬场”和所属的保藏骨灰的厅堂（也就是“死亡之厅”）时，又同时筹建一个“生命之厅”，在这个厅内，建筑、绘画、雕刻、音乐和文学汇合在一起，使活着的人们不去思念死亡的景象，不致陷入深沉的悲哀和无谓的痛苦中，而一心想到生活的欢乐……
“太快了！”纳夫塔挖苦他。“他们在丧葬仪式方面适可而止就是了，他们在死亡这样一桩简单的事情面前别小题大做就是了。可是没有死亡，也就自然没有建筑，没有绘画，没有雕刻，也没有音乐和文学了。”
“他归队倒当之无愧，”汉斯·卡斯托尔普像做梦那样地自言自语。
“你说的话叫人难以理解，工程师，”塞塔姆布里尼回答他，“这样别人可以在您的话里找碴儿。死亡的经历，最后必然是生活的经历，不然就只是一个鬼怪。”
“在‘生命之厅’里，人们是不是像古代的石棺上那样，绘上淫秽的象征画？”汉斯·卡斯托尔普一本正经地问。
纳夫塔斩钉截铁地说：不管怎样，官能方面总可以大大享受一番了。在油画和大理石方面，所赋予的古典风味使人体显得绚烂夺目，人们使这种有罪的人体不致腐败，这也是不足为奇的，因为人们由于它的可爱而不愿加以惩罚……
说到这里，韦泽尔忽然插话了；他的话题是拷问。看来他对此颇为内行。关于那令人难堪的审问，各位先生不知有何高见。他，费尔迪南特，利用出差的机会，常常喜欢到文化古城的一些冷僻的场所去访问，那里在拷问过程中曾施行一种所谓“探索良心”的方法。他了解纽伦堡和雷根斯堡的拷问室，为了获得教益，他曾到那边仔细参观过。确实，他们为了拯救灵魂，利用许多巧妙的方法对肉体进行相当残酷的折磨。受拷问的人连一声叫喊也没有。他们把一只梨子，也就是拷问出名的梨子，塞到犯人张开的嘴里，梨子的味儿可不坏。于是，他们动起手脚来就静寂无声……
“Porcheria[129]，”塞塔姆布里尼嘟哝一声。
费尔格赞美塞梨子的拷问方式，并且对他们干的不出一声的全部勾当也表示赞许。当时可谁也不会想出比敲击胸膜更下流的事来！
而那样做居然是为了他的健康！
顽固不化的心灵，触犯了法律，照理应当在短时期受到无情的惩罚。再说，拷问是人类的理性获得进展的成果。
纳夫塔也许神志不清。
不，他的头脑清楚得很呢。塞塔姆布里尼先生是一个文学家，他对中世纪的司法历史显然不甚了了。实际上，中世纪的司法史是一种连续不断的合理化运动的历史，唯其如此，以理智为考虑的基点，上帝的形象就逐渐从司法的范畴排除出去。神的审判已经过时，因为人们必定已经看到，较强的一方往往赢得胜利，即使正义不在他一边。塞塔姆布里尼先生这号人和一些怀疑家、批评家确认了这样的事实，并加以贯彻，即用审讯法来代替古代朴素的裁判方式，为了明辨是非，不再仰仗神明的干预，而是由被告来供认事实真相。没有供词就不能判决——即使在今天，你在人群中还可以听到这样的话，这种想法已经深入人心。尽管证据确凿，但如果缺乏供词，人们会认为判决是非法的。可是供词是怎样得到的呢？又如何从一切迹象和疑窦中获知事实的真相呢？对于否认和隐瞒罪状的人来说，如何窥见他的心灵和思想呢？如果那人存心作恶，死不悔改，那么能够搞到手的就只有肉体了。拷问是获得必要的供词的一种手段，它是合情合理的。可是正是塞塔姆布里尼先生要求采用这种通过供认而做裁判的方式，因而他也是拷问的鼻祖。
人文主义者要求别的先生不要相信这番话。纳夫塔开的是恶魔式的玩笑。如果一切像纳夫塔先生所教导的那样发生，如果可怕的东西确实是人类的理智所发明的，那么只有说明了理智在任何时候多么需要支持与启迪，而自然本能的崇奉者害怕世界上受理智驱使的事情太多，又是多么缺乏根据！说这种话的人肯定是错了，因此，司法上的横蛮行为不能归咎于理智，因为它的根源在于相信地狱的存在。我们可以在博物馆和拷问室里看到这些东西：如夹钳、拉肢刑架、拇指夹和火钳，这些东西显然源自稚气的幻想，企图忠实地模仿在地狱中永远受苦时可能使用的种种刑具。此外，他们还想帮助作恶的人。他们认为坏人在坦白后可怜的灵魂还在挣扎，而作为“罪恶原则”的肉体却违抗自己的良知。他们认为干脆还是赐以仁爱为妙，就让罪人通过拷问备受皮肉之苦。这是禁欲主义者的痴狂……
“那么古代的罗马人是否也有这份痴狂呢？”纳夫塔问。
“罗马人？Ma che[130]！”塞塔姆布里尼回答。
不过罗马人也懂得利用拷问作为审判手段。
逻辑上陷入死胡同……汉斯·卡斯托尔普很想在其间助一臂之力，让他们走出死胡同，同时擅自把话题引开（仿佛这是他分内之事），让辩论转到死刑问题上来。拷问固然废止了，尽管审判官仍旧有办法使被告的态度软下来；然而死刑是不能废止的。在文明最发达的国家里，死刑依旧维持着。法国人用流放到国外的办法来代替死刑，效果很不好。对某些近乎畜生的人们来说，除了砍去他们的脑袋之外，简直不知道该怎么办才好。
并没有什么“近乎畜生的人们”，塞塔姆布里尼纠正他。他们是像他工程师和塞塔姆布里尼本人那样的人，只是意志薄弱，成了有缺陷的社会的牺牲品。他谈到了一个罪恶深重的犯人，是一个有多次前科的杀人犯，检察官在起诉书中多次说他“与禽兽无异”，称他是“衣冠禽兽”。可是他在墙上写过许多诗句，这些诗句写得一点也不坏，可以说比那些检察官能写的要好得多。
这表明艺术有某种特异的性能，纳夫塔答道。可是在其他各方面说，没有什么值得注意的地方。
汉斯·卡斯托尔普已经预料到，纳夫塔是主张采用死刑的。在他看来，纳夫塔虽然也像塞塔姆布里尼先生那样是个革命者，但只是在保守的意义上而言，也就是说是一个保守的革命者。
塞塔姆布里尼先生带着自信的微笑说，世界在经过一段不人道的反动时期以后，将转而趋于正常秩序。纳夫塔先生宁可怀疑艺术，而不愿承认艺术能使罪大恶极者的灵魂净化。抱着这样狂热的观点，就休想争取追求光明的青年一代了。塞塔姆布里尼先生有幸参加一个旨在废除所有文明国家内死刑制度的国际性组织，这个机构不久前才建立。第一次大会在何处召开目前尚未确定，可是人们可以相信，与会发表讲话的人将有充分的论据来反对死刑。他提出了下列一些论据，其一是办案过程中可能有错，无辜处人以死刑；其二是对犯人决不能放弃其弃邪归正的希望。他甚至引用“复仇就是我的权限”这句话，按照这句话的意思，国家就其教化而不是就其行使暴力的职能而言，不能以怨报怨；他用科学的“决定论”立场抨击了“罪”，从而否定了“罚”的概念。
纳夫塔对这些论点一一痛加驳斥，而对“追求光明的年轻一代”这个问题却可以容忍。他嘲笑塞塔姆布里尼害怕流血，说他过分尊重人的生命。他说，这种对个人生命的尊重只是极其庸俗的市民的太平盛世的产物，不过在动乱的环境中，一旦某一种超越个人“安全”，即某种超自我、超个人的观念出现，——只有这种观念才合乎人类尊严，因而在更深一层的意义上说是合情合理——那么不论何时，个人的生命不但要干脆地奉献给那个更高的观念，而且要自觉自愿地舍弃个人，为这一观念毫不踌躇地赴汤蹈火。纳夫塔又说，他的论敌所鼓吹的博爱主义力图剥夺生命中一切最重要和最严肃的特征，它的出发点是阉割生命，在这一点上，它同自命为科学的决定论一样。可是实际的情况是：犯罪的意识不仅不会由于决定论而消除，而且还会通过它变本加厉。
这并不坏。那么试问他，纳夫塔是否要求这个社会的不幸的牺牲者真正能意识到自己有罪，而且确信自己正往断头台走去？
当然。罪犯对自己的罪恶像洞悉他本人那样心中有数。因为他知道自己就是自己，而不可能、也不愿意是别人，罪恶正好就在这里。纳夫塔先生把罪恶和德行的话题从经验主义转向形而上学。他说从行为和行动上看，决定论当然占统治地位，这里谈不上自由，可是人的本性却有自由。一个人可以随心所欲，在呼吸到最后一口气之前，他一直可以为所欲为，一刻也不停止。他可以“孤注一掷”地任意杀人，结果以自己的生命作抵，代价并不太高。他情愿死去，因为他觉得这是极大的兴趣而心满意足。
极大的兴趣？
是的，极大的兴趣。
大伙儿把嘴唇咬得紧紧的。汉斯·卡斯托尔普干咳起来。韦泽尔歪起了下颚，而费尔格先生则唉声叹气。只听得塞塔姆布里尼先生尖刻地说：
“不难看出，您谈的虽是一般意义的话题，其中也染上了个人的色彩。您有兴趣杀人吗？”
“这不干您的事。如果我这样做了，那么对于在我寿终正寝之前给我吃小扁豆的一个愚昧无知的人道主义者，我将嗤之以鼻。杀人者比被杀者活得更久是没有什么意思的。他们两个人息息相关，其中之事第三者不得而知，他们单独待在一起，可分可合，一个行动，一个任他摆布，分享着某种秘密，这种秘密永远把他们联结在一起。他们你中有我，我中有你。”
塞塔姆布里尼冷冷地说，他承认自己对这种死亡和谋杀的神秘主义缺乏理解能力，并且认为没有这种理解力也并不可惜。他对纳夫塔先生的宗教才能没有什么意见——纳夫塔这方面的才能无疑比自己高明，只是他申明，他对此并不艳羡。他如饥似渴地需要有一个清净的环境，这促使他远远离开这么一个境界：在那里，对刚才所提到的探索光明的年轻一代来说，崇敬的只是他们的苦难，显然，这种苦难不仅仅是肉体上的，同时也是精神上的；简单地说，他要远离这样的境界：那里，德行、理智和健康都无足轻重，而罪愆和疾病则令人惊异地受到尊重。
纳夫塔振振有词地说，德行和健康实际上并不是宗教方面的东西。他说，“宗教同理智和道德基本无涉”这么一个提法，就能把问题的实质说清楚，这样就更有说服力了。接着他又说，宗教同生活也没有关系。生活是植根于制约条件和基础的，一部分属于认识论，一部分属于道德的范畴。时间、空间、因果关系是属于认识论的，而伦理和理性则属于道德的范畴。所有这些东西不但同宗教的本质没有任何关系，甚而处于敌对地位。因为正是它们构成了生活，也就是所谓健康的生活，它们是：古旧的市侩主义和古老的市民意识，宗教世界同它们处于绝对的对立地位，而且是天才地处于绝对的对立地位。另外，他，纳夫塔，也不想完全否认人生领域里天才的可能性。存在着某种市民意识，它那伟大的正直性是无可争辩的，也就是市侩的庄严与崇高，人们感到它是值得尊敬的。人们不会忘记那种两腿分开傲然而立的姿势，同时反剪双手，胸部凸起，表示对宗教不放在眼里。
汉斯·卡斯托尔普像小学生那样，把食指高高举起。他说，他不想得罪任何一方，不过刚才他们谈的显然是涉及进步，涉及人类的进步，因而在某种程度上也涉及政治和雄辩的共和制度以及有教养的西方文明。在这方面，他认为：宗教和生活之间的差别——或者像纳夫塔先生所坚持的那样，是宗教和生活之间的对立——似应归因于时间和永恒的差别或对立。因为进步仅仅寓于时间之内，而在永恒之中，说不上什么进步，也没有政治和雄辩可言。打个比方，人们在那里仰起脑袋，倚在上帝的怀抱里，同时闭起眼睛。这就是宗教和道德的差别。他知道自己说得语无伦次。
塞塔姆布里尼说，汉斯·卡斯托尔普的说话内容固然稚气十足，但并不像他害怕得罪别人的心理和曲意迎合魔鬼的倾向惹人讨厌。
噢，关于魔鬼，塞塔姆布里尼先生和他，汉斯·卡斯托尔普，在一年之前已经讨论过。“哦，撒旦，哦，叛逆！”可是他所迎合的是什么样的魔鬼呢！是叛逆、工作和批判的魔鬼[131]，还是别的什么魔鬼呢？不论魔鬼在右边还是左边，对生命都有威胁，我们要驱除魔鬼才好！
纳夫塔说，塞塔姆布里尼先生想发表的这种见解，并未把事实的真相说清楚。塞塔姆布里尼世界观的主要特点，是他把上帝和恶魔作为两个不同的个体或原则来考虑，并认为“生活”是两者争论的对象，这种看法，同中世纪的观点并无二致。但实际上，上帝和魔鬼是一个东西，它们都同生活对立，此外也同现世的市民意识、伦理、理性和道德对立。它们两者都代表宗教原则。
“多么叫人讨厌的大杂烩！che guazzabuglio proprio stomachevole！[132]”塞塔姆布里尼高声说。善与恶，神圣和不道德的行为，统统混淆起来了！没有判断！没有意志！应当唾弃的东西，却没有能力唾弃！纳夫塔先生知道他否认的是什么，同时在年轻人的耳边把上帝和魔鬼混为一谈，以后把两者胡乱地合而为一，拒不承认伦理的原则！他否定了价值——否定对每一件事的评价——说来叫人恶心。好吧，于是既没有善，也没有恶，在伦理上，什么都是一片混乱！对个人来说，也就不存在批评的尊严，只是一个把什么都包罗在内的、万事都一律看待的共同体，个人则神秘地融合在其中！个人……
塞塔姆布里尼先生又一次自以为是个人主义者，真是妙不可言！不过要做到这一点，一个人必须懂得伦理和幸福间的区别，而我们这位光明使者和一元论者对此却一窍不通。把生活愚蠢地看成是本身的目的而不问其最终意义和目的的社会，占统治地位的是种族的伦理和社会的伦理，以及凡夫俗子的道德，而并非个人主义。因为个人主义仅仅属于宗教的和神秘的，也属于所谓“伦理上无秩序世界”的范畴。塞塔姆布里尼先生的伦理究竟是什么东西，它的要求又是什么？它同生活有密切关系，因而十分有用，因而它不是英雄主义的而值得令人怜悯。这种伦理的目的是使人变得老成、快乐、富裕和健康，情况就是这样。塞塔姆布里尼的伦理系统，就是理性主义和工作万能主义。至于纳夫塔，他再度表明自己的伦理观不过是可怜的现世市民主义。
塞塔姆布里尼要求对方心平气和些，但他本人的声音由于内心激动而震颤。纳夫塔先生经常用那种天晓得不知为什么的傲慢而轻蔑的语调谈起“现世市民主义”，仿佛对立面（人们当然知道，生活的对立面是什么）比生活本身更为高贵！
多新的口号和词目！现在，这个高傲的问题算得上是高贵了？！汉斯·卡斯托尔普在袭人的寒气和疑难的问题前面显得兴奋而疲劳，在理解方面感到头晕目眩，力不从心，虽然敢于壮起胆子发表个人的见解，但心里难免战战兢兢。他颤动软弱无力的嘴唇表白自己的心里话：从戴西班牙式的硬领时候起，他就想到了死，或者至少可以说，他在穿上胸口结竖领的小制服时已想到了它，反之对于生命，却只是在他系上一条近代普通的低竖领时方才想到……不过他对自己说话中那种醉意朦胧和不近人情的内容感到吃惊，并且向别人保证，他说的并非肺腑之言。可是世界上是不是有这么一些人，他们自以为不会死去，只因为他们特别平凡？这就意味着他们自以为有本领生活着，仿佛永远不会去世，仿佛受死神的洗礼是不值得的。
塞塔姆布里尼先生认为他做这样的假设不会错：汉斯·卡斯托尔普说出这样的话，只是为了让人反驳他。年轻人能一直指望他从他那儿得到帮助，在精神上来抵御这一类侵袭。汉斯不是说“有本领生活着”这样的话吗？而且用这个字眼时有轻蔑的意味！对他来说，这个字眼可用“值得生活下去”来代替——这两个概念对他来说能真正地和美丽地达到和谐的统一。“值得生活下去”——这个字眼，使人自然而然地马上联想到另一个意念，那就是“值得相爱”，这个词儿同前者如此息息相关，可以说，只有真正值得生活下去的东西才是真正值得相爱的。两者——即“值得生活”和“值得相爱”结合在一起，就构成了人们称之为“高贵”的东西。
汉斯·卡斯托尔普觉得这些话很有吸引力，而且非常值得聆听。他说，塞塔姆布里尼先生巧舌如簧的一番论点，使他十分折服。不论你怎么说都行——反正有一点是有某些文章可做的，那就是，比方说：疾病是生命的一种亢进状态，有其庄严崇高之处；不过有一点却是肯定的，即疾病意味着肉体达到某种高昂状态，它似乎使人全然退化，仅仅变成一堆肉体，因而有损于人的尊严，使尊严荡然无存。在这个意义上，疾病是不合人性的。
纳夫塔听后立即反驳。他说疾病是异常合乎人性的，因为人生下来总得生病。人在本质上说是会生病的，他不健康的身体是构成人的要素。有人希望人类获得健康，要促使他最后回到自然界里得到安宁，即所谓“返回自然”，而实际上，他永远不曾是“自然的”人。今日，新生活的倡导者、生食主义者、户外生活赞美者及日光浴指导者等诸如此类的人到处都在鼓吹这种论调，预言人类返回自然，而卢梭哲学的各种信奉者所致力的，也不外乎“非人性化”，使人沦为动物……人性乎？高贵乎？而事实上，人类不同于其他一切动物的乃是精神——人类是基本上脱离自然、基本上自己感到反对自然而存在的生物。因此，人类的尊严和高贵寓于精神，也就是寓于疾病；一言以蔽之，一个人越是多病，他就越是高度发展的人，疾病的天才比健康的天才更富有人性。某个以人类之友自居的人竟然对人性的这些基本事实闭起眼睛，真是咄咄怪事。塞塔姆布里尼先生口口声声说到进步。可是如果进步确实存在的话，它不是应当归功于疾病，也就是归功于天才吗？因为天才不过是疾病的同名词罢了！难道健康人不是一直靠病人的成就而生活的吗？有一些人为了认识人类的通往健康之道，有意识地和自愿地陷入疾病和癫狂之中，在通过狂热的探索后，获得这种知识。在作出了这些英雄的献身行为之后，人类才能占有和享用；那时，疾病和癫狂再也不起作用了。这是真正的十字架上的殉难……
哈哈！汉斯·卡斯托尔普想。你那不正统的耶稣会会士，你对十字架殉难原来是这样解释的！不难看出，你为什么当不了神父，joli jésuite à la petite tache humide！[133]现在，你咆哮吧，狮子！他暗自对塞塔姆布里尼先生说。这位先生咆哮了。他认为纳夫塔刚才说的一番话，全是假象、诡辩和胡扯。
“您倒说说看，”他高声向论战的对手说，“凭着您那教育者的责任感，您倒说说看，在可塑性强的青年人面前，您倒直截了当地说说看：精神——它就是疾病！您这样做的目的，是为了煽动青年人崇奉精神，争取他们相信精神的力量！另一方面，您却视疾病和死亡为高贵，以健康和生命为卑贱——这是初出茅庐的人研究人文学所用的最稳妥的方法！Davvero，è criminoso！[134]”于是他像一个骑士那样，维护健康和生命的崇高性，维护自然所赋予之物的崇高性，维护对精神不必有所顾虑的崇高性。“形态！”他说。但纳夫塔随即浮夸地说：“理念！”可是塞塔姆布里尼不愿听“理念”这个词，于是说“理性”！而那个口称理念的人却用“热情”一词来抗辩。
两人卷入一场混战。“对象！”一个说；而另一个却答以“自我”！最后，一方甚至谈到“艺术”，另一方则以“批判”回敬，后来又一而再、再而三说起“自然”和“精神”来，而且谈到什么是更为高贵的东西，什么是“贵族式的问题”。他们语无伦次，意义含糊不清，甚至没有二元性的和战斗性的那种明快；他们两人不仅是论战的对手，而且某些观点互相混淆，双方的论点不但相互矛盾，而且本人也不能自圆其说。过去，塞塔姆布里尼经常夸夸其谈地高唱“批判万岁”，如今他唱起反调来，他鼓吹“艺术”，认为它理所当然地是高贵的原则。过去，纳夫塔曾不止一次地充当“自然本能”的维护者，他反对塞塔姆布里尼，说对方称自然是一种“愚蠢的力量”，认为自然仅仅是factum[135]和fatum[136]，在它面前，理智和人类的骄傲是不能废弃的；而现在，他却站在精神和“疾病”一边，说只有在那里才能找到高贵和人性，同时，塞塔姆布里尼赞成自然和它那健康的高贵性，不管他那种种“从自然中解放出来”的观点对此是否有矛盾。“对象”和“自我”也同样纠缠不清；真的，这方面的问题始终是一笔糊涂账，甚至混乱得不可救药，每个词都经不起推敲，因此两个人中间再也搞不清谁是虔敬的人，谁是自由思想家。纳夫塔用严厉的词句禁止塞塔姆布里尼先生自称为“个人主义者”，因为他否认上帝和自然的对立性，在人的问题上，亦即人的内心冲突方面，他仅仅从个人利益和集体利益之间的冲突来理解，因而一心一意信奉现世主义和市民阶层的道德观，这种道德观把人生看成是自己的目的，毫无英雄气概地着眼于实用，使道德标准服从于国家利益。而他，纳夫塔本人，却持相反的意见：他清楚地知道人类内在的问题系基于感觉和超感觉的斗争，代表真正的、神秘的个人主义照理应当是那个自由思想家和主观主义者[137]。
这时汉斯·卡斯托尔普想：如果真是这样，那么“无名和共同”又当如何来解释？这里只是举出矛盾的一个例子而已。此外，他与翁特佩廷格神父进行的关于御用哲学家黑格尔的“天主教教义”精辟的谈话，“政治的”与“天主教的”两个概念之间内在的关系，以及它们两者一起包含的“客观性”的范畴，又作何解释？难道政治和教育不是纳夫塔那个教团一直从事的特殊活动领域吗？这是什么样的教育啊！塞塔姆布里尼先生确实是一个热心的教育家，热心到令人困惑和厌倦的程度。可是在禁欲的、自我否定的客观性方面，他的教育原理敌不过纳夫塔的理论。绝对权威！铁的纪律！强制！服从！恐怖！这些东西也许有其值得尊敬之处，但很少顾及个人批评的尊严。它仿效普鲁士腓特烈大帝和西班牙罗耀拉的操典，无比虔诚，无比严格。人们不禁要提出一个问题：纳夫塔怎么会信奉血腥的绝对主义，因为按照他自己所说，他全然不信纯粹的认识，没有假设的探求；一句话，他全然不信客观的、科学的真理，而洛多维科·塞塔姆布里尼却认为这是人类道德的最高原则，对此孜孜以求。塞塔姆布里尼先生对这点是既虔诚而又严格的，而纳夫塔则漫不经心地、掉以轻心地把真理追溯到人的本身，并且公然说真理有用于人类！纳夫塔竟然使真理从属于人类的利益，难道这还不是现世的市民主义和实用的市侩主义吗？这里谈不到什么严格的客观性，有的却是自由和主观，其成分比纳夫塔所承认的为多——当然，它里面所含的“政治学”同塞塔姆布里尼先生学究式的说法并无二致：“自由是人类之爱的原则”。在这方面，与其说是自由的，还不如说是虔敬的，这点可谓确切不移。不过这里又存在一个区别，这个区别在下这样的定义时有消失的危险。唉，这个塞塔姆布里尼先生！怪不得他是一个文人，也就是说，一个政治家的孙子和一个人文主义者的儿子。他对批判和美好的解放有他的崇高的想法，并且向街上的姑娘们哼小调，而那个尖厉刻薄而矮小的纳夫塔，却受到严格的誓言的约束。不过他在思想上差不多是一个放纵的自由思想家；塞塔姆布里尼跟他相反，是一个褊狭的卫道士，如果人们想这么称呼他的话。塞塔姆布里尼先生害怕“绝对精神”，希望这种精神能到处同民主的进步结不解之缘；对于好斗成性的纳夫塔的宗教狂热，对他将神与魔鬼、神圣与恶行、天才和疾病糅合在一起的做法，以及对他那不讲价值观念、不懂用理智来判断事物和不承认意志的种种见解，都感到惶悚不安。那么，谁才是真正的自由思想家，谁才是虔敬的正统派？什么是人的真正的地位和资格？人是否应当投身到消灭一切差别的集团中，这种集团既放纵，又禁欲？或者人应当站在“批评的主体”的立场，在那里，大言不惭和市民的谨小慎微处于互相干涉的状态？唉，原则和观点往往相互干涉，内在的矛盾比比皆是。汉斯·卡斯托尔普以有文化修养的人自居，他的职责不仅使他非常不容易从两种不同的见解中作出抉择，而且难以把那些代表性的意见加以分类，使它们井然有序，因而纳夫塔的所谓“伦理上无秩序的世界”对他有极大的诱惑力，他恨不得一头栽到里面去。到处是交错、重叠和一片混乱。汉斯·卡斯托尔普不禁想：如果这两个争论不休的人在争吵时心灵上的负担不那么沉重，说起话来也许不会那么尖酸。
这时他们已上了山，到“山庄”门口。住在院里的三个人一直陪其他两个外面的客人走到他们的屋子前面，还在那边的雪地上呆上好久。这时纳夫塔和塞塔姆布里尼依旧争论不休——据汉斯·卡斯托尔普推测，他们争论的仍是教育学上的问题，以及如何在追求光明的青年人身上施加影响，使其受到感化。费尔格先生一再表示，这一切都是高不可攀的事，而韦泽尔在有关笞刑和拷问的谈话结束以后，对此并不怎么关心。汉斯·卡斯托尔普垂下脑袋，让手杖陷在雪里，思索着这些乱七八糟的问题。
他们终于分手了。他们不能老是这样站着；谈话是没有尽头的。疗养院里的三个病人又转身走向自己的病室，两个相持不下的学究则不得不一起回家，一个走向铺满绸布的斗室，另一个前往摆有斜面课桌[138]和水瓶的洋溢人文主义气息的小屋。汉斯·卡斯托尔普回到阳台上，耳畔响彻了两支军队短兵相接的刀枪声：一支军队是耶路撒冷的，另一支军队是巴比伦的，他们在dos banderas下向前冲锋，遇上时发出混战时的一片厮杀声。