第三章　唯生主义

一、“生生之谓易”

我们的研究已经表明，与西方“二分法”哲学不同，中国哲学其实是一种道器无两、体用不二的学说。而其之所以如此，追其究竟，根本原因就在于中国哲学把本体不是像西方哲学那样视为某种实体性的东西，而是把它最终看作为是一由隐向费的生生不已的显现和实现的过程。明代硕儒薛琯曾一语中的地向我们道破了这一秘：

费是隐之流行处，隐是费之存主处。（《明儒学案》卷七）

在这里，本体（“隐”）与显体（“费”）已不再被看作“本体论”意义上的“实”与“幻”的关系，而是更鞭辟入里地被视为“变化论”意义上的源与流、根与末的关系。犹如泉之流淌为江河，根之萌蘖为枝叶，本体已彻底融身到其自身的发布流行的过程之中：

主宰即流行之体，流行即主宰之用。（《明儒学宰》卷十二）

因此，“主宰即流行”。对于中国哲学家来说，本体最终并非是什么本有的、实有的“体”，而是“水外无流，流外无水”，“即用显体”地成为作为显现整个过程的一条“流”。“有有无之分，非穷理之学也”（张载：《正蒙·太和篇》），这就把我们的本体论的探索从“有论”带到中国哲学的真正源头——“易”（“变易”）的学说。

毋庸讳言，在西方哲学中人们固然可以找到对“变易”思想的种种肯定，例如赫拉克利特的“无物常住，一切皆流”的学说的提出，黑格尔对作为“有”与“无”的对立统一的“变”的范畴的揭示。但是不无遗憾的是，这些思想都并未深入挖掘“变易”思想的深层意义，而仅仅停留在现象论和方法论的层次上。在人类哲学史上，只有中国人不仅把“变易”的学说（“易经”）尊崇为“群经之首”，而且第一次破天荒地提到“与天地准”的高度。中国哲学家写道：

易与天地准，故能弥纶天地之道。（《周易·系辞上传》第四章）

夫易，广矣大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣。（《周易·系辞上传》第六章）

子曰：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”（《周易·系辞上传》第十一章）

《周易》认为，既然这种宇宙的终极真谛的“易”意味着“日新”的“变易”，那么，“易”的实质也就是一种“富有”的“生成”。因此“易经”实为“生经”，“天只是以生为道”（《遗书·二上》）。故《周易》不仅开宗明义地提出“生生之谓易”（《周易·系辞上传》第五章）、“天地之大德日生”（《周易·系辞下传》第一章），而且微诸男（阳）女（阴）地大谈生的活动。从比象于男女生殖器的八卦根本符号的推出，到露骨宣称“乾道成男，坤道成女”“天地姻缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”及“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤其静也翕，其动也辟，是以广生焉”（《周易·系辞上传》第六章），这些为今之缙绅先生所难启齿的原始的“性崇拜”理论，实际上成了中国古人的入“易”之门。于是乎，男女之“性”（sex）与天地之“性”（attribution）不仅在古老的易学里可以通用，而且最终是由男女之性开出天地之性。

值得注意的是，在现代西方哲学家海德格尔那里，人们亦看到了一种与西方“有”的哲学传统背道而驰的“生”的学说。但是，海德格尔所谓的“生”，不过是对“在者”（being）加以哲学推演还原的所谓“在之所以为在”的“去在”（to be），从而不可避免地留有“存在主义”的印痕。因此，“血管里流的是血，水管里流的是水”，无论海德格尔回到“生的哲学”的意愿是多么真诚，由于他依然泥于为语言逻辑所规定的西方思辨传统，故他的学说仍不失为一种与生的真谛格格不入的“以思执破思执”的东西。然而对于中国哲学家来说，既然道最终落实到现实生活中的人，那么作为道之真正本质的“生”就并非是什么远不可及、深不可测的东西。相反，愈直露愈精深，愈原始愈文明，它就“本质直观”地体现在“人之所以为人”即“造端于男女”这一朴实无华的活生生的事实之中。所以，“易则易知”，“生”的真理是完全无需推演和还原的，正如“大言不辩”的道一样，它是一种无须揭明而最自明的东西。

这种“生”的哲学不仅以其直截的自明性高出西方人一筹，而且在“生”的本质的深入探索方面亦远远走在人类哲学的前头。这就是中国哲学中关于“几”“时”及“死”的理论的提出。

先谈“几”。关于“几”，《周易》中有如下论述：

夫易，圣人所极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。（《周易·系辞上传》第十章）

子曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎。其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见机而作，不俟终日。（《周易·系辞下传》第五章）

显然，所谓“几”，即有别于事物即成的显态的“动之微”。而所谓的“动之微”，即作为事物的从无向有过渡的潜在、萌芽形式的“尚未”。周子谓：“动而未形，有无之间为几。”因此，“几”是一种“可能性”的而非“现实性”的东西，而易之所以为易，生之所以为生，其实就是以这种可能性为其本质属性的。它表明了“生”最终并非是一种规定了的东西，而是敞开自己而通向无限可能的“生物不测”的领域。所以，“知变化之道者，其知神之所为乎！”（《周易·系辞上传》第九章）“通几”即为“知神”，“见机而作”即可以“幽赞於神明”。“几”，毋宁已成为中国哲学中最终“退藏于密”而“不可致诘”的东西。而孟子之所以教人培养所谓“善端”，先儒之所以令学者观所谓“未发气象”，其实也正是以这种至极的“几”作为其哲学依据的。

再谈“时”。在中国哲学里，既然“生”被看作以“能变”方式日新又日新的展开过程，那么，就不是一成不变的空间性，而是不断向前推移的时间性决定了“生”的实际状态。时间，作为“生”的本质毋宁成为“生”的一种“无规定的规定性”。因此，《周易》的“观变”最终落实到“明时”。翻开《周易》，其中关于“时义”的论述比比皆是：

变通配四时。（《周易·系辞上传》第六章）

变通者，趣时者也。（《周易·系辞下传》第一章）

变通莫大乎四时。（《周易·系辞上传》第十一章）

天地盈虚，与时消息。（《周易》，丰）

与时偕行。（《周易》，乾）

随时。（《周易》，随）

失时。（《周易》，失）

明时。（《周易》，革）

对时。（《周易》，无妄）

时止则止，时行则行；动静不失其时，其道光明。（《周易》，艮）

总之，人们看到，“时”已经成为经天纬地、占凶卜吉的易学的真正宗枢。故惠定宇言：“易道深矣！一言而蔽之，曰：时中。”因此，“因时”才能“不失其几”，“因时”才能不失其“中”。我们看到，为《周易》首揭的这一“时间本体”的思想实际上也已成为中国文化的基本特征。例如中国古文字常常训“是”为“时”，中国人的世界观亦“宇”“宙”并论而“宇”不离“宙”。而且中国人的社会道德观念也为“时论”所左右，以至于孔子被誉为“圣之时”，“为圣”与“因时”被视为异名同实的东西。看来，一些学者把中国文化称为“时际文化”以区别于西方的“太空文化”，这的确不失为一种极有见地的看法。

需要指出的是，既然“时”被中国哲学视为“生”的本质规定，而时间本身又作为“始”与“终”的统一而为一种始中有终、终中有始的整体性的东西，那么，“原始反终，故知死生之说”，中国的“生”的哲学不仅通向“生”，而且亦同时向“死”敞开着。换言之，生作为“生命”现象，不仅意味着作为无限定的可能性的“生”，而且也同时意味着作为有限定的不可能性的“命”，它是“生”与“命”的统一形式。关于这一点，中国古代哲学家写道：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。（《庄子·大宗师》）

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。（《庄子·知北游》）

有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。（扬子云：《法言·君子》）

存，吾顺事；没，吾宁也。（张载；《正蒙·乾称》）

因此，在中国哲学家看来，正如昼不舍夜、江不废流一样，死并非是生的否定、不在和褫夺，而不啻为生本身的一种表现形式，即一种海德格尔所说的“不可能的可能性”。不仅“未知生，焉知死”，而且只有一个人临尸长歌当哭的时候，他才可能真正体验生的真谛。因此，“君子曰归，小人曰死”，一个人如果不为自己的形体、私欲所蔽而与宇宙的大化的道融为一体，即从“有”与“无”的坚执走向“始”与“终”的为一，那么他就可以“得正而毙”，他就不仅不会悦生恶死而具有死的恐惧，而且还会“生死无变于己”地把死视为“大归”而领略到一种还乡之喜。

我们看到，正是基于这种对生死问题的深刻理解，中华民族以其不贪求“永生”“灵魂不死”而成为“不惧死的民族”；与此同时，该民族又以其“厚生”的灿烂的成就闻名于世而使其他民族相形见绌。