第一章 导论
第一节 问题的缘起：为什么是友爱问题？
在现代社会，尽管人们往往会将友爱与道德或者与道德相关的事物联系在一起，但是绝大多数时候，友爱依然被归于非理性，[1]现代思想家们对于友爱的理解，往往局限于与个体相关的私人化情感范畴，或者是毫无深度的心灵鸡汤式地歌颂与赞美，这种隔靴搔痒式的思考方式将友爱看得十分肤浅，甚至将其看得可有可无，完全失去了类似于古典哲学家们将友爱置于与个体的幸福和共同体的政治稳定有密切关系的高度进行思考的模式，“友爱”不再被认为是一个哲学问题，甚至不是一个与哲学相关的问题。概括而论，友爱和共同体在现代社会所面临的主要问题在于：友爱的私人化和边缘化使得共同体失去了以友爱为基础的情感成分，结果就是现代社会的共同体成了一个不以友爱这一情感元素作为维系纽带的共同体，共同体情感成分的缺失和社会的原子化发展导致人与人之间的关系变得冷漠与孤独，随之而来的是自我的缺失和共同体团结精神的缺失。毫不夸张地说，现代性的危机导致友爱的深刻内涵和真正价值在现代人的生活视野、人际交往以及政治关系中消失得无影无踪，友爱正面临和遭受着原子化社会所带来的巨大冲击和挑战。
哪怕追溯到古典时期，尽管友爱在古典希腊罗马哲学思想中得到了相当程度的重视和讨论，但是也从来都没有成为一个非常核心的问题，或者说一个纯哲学问题，往往被归于纯粹的伦理学范畴。从柏拉图、亚里士多德，再到伊壁鸠鲁、西塞罗等思想家，他们对于友爱进行的理性层面的思考主要有以下两个共同特点：一方面，古典哲学视域下的爱往往和认识论关联在一起，或者被视为作为联结城邦共同体的、具有政治价值的纽带，又或者是柏拉图哲学所定义的从“不完整的知识到完整的知识”这一完美理念的追求之爱，被赋予与善、美相关的“高贵”内涵；另一方面，正如真正的爱被柏拉图定义为完美的理念之爱，这使得爱并不具备能动性，只是作为一种被追求的对象而存在，爱的渴慕与追求也仅仅只是一种单向性的运动，比如在柏拉图的《会饮篇》中，希腊神只是以被爱者的姿态被动地存在，而非爱的主动发出者，这意味着人类无法与神建立具有互动性的双向关系，从而导致作为爱的对象——被爱者一直处于被动、静止的状态，从而缺乏相应的主动性和积极性。这也使得爱始终徘徊于哲学的核心范畴之外，即使只就伦理学范畴而论，对于朋友关系的探讨也并不占据主要地位。在绝大多数情况下，友爱只是作为古典政治学范畴内的一个命题或者要素而被讨论。究其原因，在强调理性至上的西方哲学思想中，哲学家们更加热衷于关注具有普遍意义的抽象概念，只有诸如正义、德性、平等、权利、自由等概念才能得到最充分的思考和论述，而作为涉及太多情感和情绪等感性因素在内的特殊关系——友爱，则很难被纳入到一个纯理性的哲学范畴之中，因此也很难得到特别的重视。
然而，友爱真的仅仅只是一个伦理或者政治概念吗？在此之外是否还有更深一层的哲学意义可待挖掘？对于友爱的伦理探讨是否只能局限于柏拉图所关注的爱欲之别或者仅仅只是针对爱的理念进行探讨？对于友爱的政治范畴的探讨是否只能在亚里士多德所限定的城邦政治学的框架之内，仅仅将其视为稳固城邦公民关系的政治纽带而进行讨论？
笔者认为，虽然“友爱”是一个特别常见的词汇，朋友关系也是最为普遍的人际关系，但是“友爱”这个概念却相当广泛地渗透到了自我内部、人与人之间、人与共同体之间的关系之内。这意味着它并不是仅仅只具有伦理学或者政治学意义，而是触及了更为根本的与人相关的核心问题，所以友爱问题的真正意蕴，可以也应当上升到更深层次的哲学层面。而恰恰是作为一个哲学问题的友爱，却很少得到认真的对待和思考。正如舍勒在《爱的秩序》中对“爱”这个话题抱着极其严肃、认真和理性的思考态度，本书试图通过重新审视友爱这个几乎边缘性的话题，试图重新唤醒对友爱真正的品质的思考，去探析奥古斯丁的友爱观念如何走出一条完全不同于古典哲学对个体和共同体的关切之路，如何突破性地重塑自我与共同体。尽管奥古斯丁的友爱观带有浓重的基督教辩护色彩，但是仍然可以推动我们去尝试和启发性地理解自我和共同体所面临的现代性困境之可能。
第二节 为什么是奥古斯丁？
奥古斯丁作为近两千年来基督教思想史上地位非常重要的思想家之一，他的思想是言说不尽的。据不完全统计，涉及奥古斯丁思想研究的书目以万计数，受关注的热度至今非但未减，反而一直保持着较高的水平。究其原因，一方面，这毫无疑问与奥古斯丁本人在思想史上的重要地位有关。无论是对于理解中世纪正统神学还是宗教改革后的新教神学而言，其神学思想都是我们必须追溯的源头。另一方面，是因为他所关注的问题具有永恒的当下性和开放性，对于人类而言具有生存论意义和终极的个体性关怀。当然，更主要的原因在于其思维模式的独特性，其在很多关键问题上的言说方式都是与众不同、独一无二的，具有述说方式的不可还原性。无论是在他之前的古典哲学、同时代的教父哲学、中世纪神学、现代乃至后现代的欧洲哲学，都无法对奥古斯丁的神学思想进行完全意义上的阐述，这也就是为什么我们会看到并且认同这样的表述：“奥古斯丁是至今仍保持精神力量的唯一一位教父。他的作品吸引异教徒与基督徒，哲学家与神学家，不管他们属于何种学派或宗教。”[2]这正是奥古斯丁的独特魅力所在。
具体涉及友爱概念，从现象上看，友爱概念的地位在基督教思想中逐渐呈衰退趋势，并没有如在古典哲学中一般受到同等程度的关注。一般主流思想将这一趋势归因于基督教对于圣爱概念的强调，以及对于友爱概念的低估、忽略，甚至是刻意排斥，从而割裂了古典友爱的发展脉络。产生这个矛盾最主要的原因在于：一方面，他们认为古典哲学中的友爱概念与基督教所强调的以无私奉献、相亲相爱为核心内容的圣爱概念在价值指向上是不一致的，甚至是相互冲突、此消彼长的关系，强调一方的重要性势必会削弱另一方的重要性，因此，基督徒们为了保证圣爱的绝对地位和绝对权威，必然将友爱排除在基督教团体或共同体之外；另一方面，早期的基督徒们更加习惯以兄弟姐妹而非朋友的身份定位来理解和建构人与人之间的关系，更加认同将他们彼此之间的关系看成是兄弟姐妹，而非朋友关系。[3]潘格尔（Pangle）在《亚里士多德与友爱哲学》（Aristotle and the Philosophy of Friendship）一书中也谈到了这一点，他认为“基督教倡导人们竭尽全力侍奉上帝，把所有人视为兄弟姐妹，这使得具有私人性、排外性和激情特点的个人问题似乎变成了内部问题”。[4]这种说法似乎意味着基督教自身的特性决定了友爱在其共同体内部的可有可无，甚至是不相容的，从而使得友爱自然而然地失去了先前在古典哲学中的地位。[5]也正因为如此，友爱的独特价值在基督教时期往往被贬低，甚至是被忽略。
当然，如潘格尔所指出的，后期有越来越多的基督教神学家们并没有如早期基督教神学家们那般拒斥友爱，他们开始接受并且重新认识和发展了友爱概念，甚至试图将这一概念融入基督教的圣爱概念之中，试图协调二者的关系，使之为“神之爱”服务。不过，从整体而言，基督教神学家们对于友爱的理解，仍然是限定在基督徒这一特定身份之下而形成的，这也使得友爱只能作为基督教伦理的一种补充或者附属内容而存在。但是，正如潘格尔所认为的，尽管友爱的地位在基督教时代有所下降，却又不得不承认有一位神学家对于友爱的独特理解在某种意义上激发了友爱概念更为全面的发展。这位神学家毫无疑问正是作为基督教神学思想的代表而存在的奥古斯丁，他被认为是第一个讨论友爱问题的基督教神学家。尽管关于友爱的学说并不占据奥古斯丁思想体系中最为重要的部分，却是贯穿于其全部作品始终的一个思想内容。[6]奥古斯丁对于友爱的独特理解使得其作为一种特殊的形式在思想史上占据了一席之地，不再作为基督教伦理的附属而徘徊于其边缘。
古典哲学的友爱观所面临的主要问题在于实现共同体的团结与正义是城邦的最终目标，这使得以城邦共同体为向度的自我丧失其应有的独立性与完整性。友爱走向了隐蔽于亚里士多德精英式友爱所导致的自爱的逻辑悖论之中，并最终成为友爱共同体的不确定性隐患，甚至是分裂共同体的因素。对此，奥古斯丁以现实主义的态度严肃批判了古典友爱和共同体所立足的“人的自觉之善”的根本前提，认为友爱正是因为人类对理性的过度自信而失去了对秩序的正确把握，并由此加剧了人类的悲苦现实。以奥古斯丁为代表的基督教友爱对于古典友爱思想的突破和提升在于：从人性的根本之恶出发，颠覆了人的自觉之善的前提，促进了自我的真正发展与觉醒。在确保他者（上帝）在场的前提下，真正实现友爱在对话性的“自我与他者”的关系中展开。正是这种独特的结构，使得友爱避免了在古典哲学思想中只能作为自爱的变形而存在的悖论性命运，真正实现了一种“与自身保持一致”的自爱，赋予并保持了爱者与被爱者之间的能动性和扩展性；正是因为这一绝对的他者——“上帝”的存在，才使得自我从人性的骄傲中觉醒，从城邦共同体中独立出来而向他者（上帝）开放，从而成为一个真正意义上的具备独立性和完整性的个体，并促进共同体随着友爱的能动性和自主性进入一个全新的秩序之中。
正如瑞典神学家虞格仁（Anders Nygren）曾经评价说，自奥古斯丁以后，凡诠释基督教爱的学说之时，都离不开奥古斯丁所创立的范畴。[7]如前文所言，奥古斯丁学说的开放性及其言说体系的独特性是其神学思想最引人入胜的地方，由此带来的是多角度解读的可能性和寓意的丰富性。对于基督教团体和基督徒而言，他的友爱观并不是刻板僵化的为人处世的指导准则或教条，抑或是老生常谈、毫无新意的团契之道，而是给人以“属灵生命”的源动力；对于哲学研究而言，尽管他并没有像之前的柏拉图、亚里士多德、西塞罗或者之后的阿奎那那样对友爱进行系统性的全面论述，但是却可以从他对上帝论、基督论和人性论等思想的独特解读中发掘出一种非常具有启发性和建设性的友爱观念。奥古斯丁对于古典友爱的继承与颠覆，与其说是割裂了古典友爱的发展脉络，不如说是为友爱的理解提供了一个全新的视角和更丰富的内涵，奥古斯丁的主要努力在于构建一种全新的、区别于古希腊罗马时代将正义、智慧、勇敢和节制等德性概念作为主要规定性内容的“爱的伦理学”，并以此实现自我、友爱与友爱共同体的奥古斯丁式重塑。
第三节 国内外奥古斯丁思想研究现状简述
各国学者对于奥古斯丁思想的研究各有侧重，大致看来，研究内容的重点主要集中于：奥古斯丁的生平和思想历程的研究[8]、奥古斯丁与新柏拉图主义关系的研究、奥古斯丁哲学思想的分析（诸如秩序论、幸福论、爱的观念、时间观、基督论等）[9]、奥古斯丁思想与摩尼教关系的研究、奥古斯丁善恶问题的研究、奥古斯丁伦理学方面的研究，[10]以及奥古斯丁政治学方面的研究；从研究文本来看，国外奥古斯丁思想研究所关注的文本以《忏悔录》《上帝之城》《论三位一体》《书信集》等为主，尤以《忏悔录》和《上帝之城》的文本研究最为广泛；[11]从研究学者来看，遍布世界各地，尤其以法国学者居多。
本书涉及的是友爱和共同体方面的内容，国外关于奥古斯丁友爱问题的研究，具有代表性的几位研究者分别为奥多诺瓦（O'Dovovan）、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）、约翰·本拿比（John Burnaby）等。其中，奥多诺瓦的《论圣·奥古斯丁的自爱问题》（O'Dovovan,The Problem of Self-Love in St.Augustine,Wipf&Stock Publishers,2006）重点诠释了“自爱”的概念；汉娜·阿伦特的博士论文《爱与圣·奥古斯丁》（Hannah Arendt,Love and Saint Augustine,University of Chicago Press,1998）则把焦点集中在如何解决奥古斯丁上帝之爱与邻人之爱的矛盾关系上，重点区分了“享用”和“使用”两个概念，试图从纯哲学的角度来解决邻人之爱与上帝之爱的矛盾问题；约翰·本拿比的《上帝之爱》（John Burnaby,Amor Dei,Canterbury Press Norwich,2012）同样也是对奥古斯丁上帝之爱内在关系较为系统的梳理与解释。[12]
对于奥古斯丁政治思想方面的解读，主要探讨的核心问题集中于：政治是否符合自然本性，国家的作用是积极的还是消极的，以及教会与国家的关系等。关于这些问题的研究大体上经历了一个较为明显的转变过程，从早期研究学者认为奥古斯丁对政治持悲观消极的看法，诸如学者马库斯（R.A.Markus）、布朗（P.R.L.Brown）等，之后渐渐发展为有越来越多的学者，诸如海金（J.Von Heyking）、布内尔（Peter J.Burnell）等倾向于认同奥古斯丁对政治持较为积极和乐观的态度。[13]其中芬兰学者罗明嘉的《奥古斯丁 〈上帝之城〉 中的社会生活神学》（2010）是对《上帝之城》的神学思想所做的第一次现代系统分析。[14]
从国内奥古斯丁思想的研究现状来看，系统研究奥古斯丁思想的学者并非很多，对于奥古斯丁原著的翻译学者以及研究型学者主要包括：周伟驰、何光沪、吴飞、夏洞奇、黄裕生、包利民、张传有、章雪富、吴天岳、周士良、王晓朝、石敏敏、成官泯、张荣、李猛、孙帅、李锦纶等，译著主要有《忏悔录》（1982）、《上帝之城》（2006）、《论三位一体》（2005）、《独语录》（1997）、《道德论集》（2009）、《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》（2010）、《恩典与自由：奥古斯丁人论经典二篇》（2008）、《论四福音的和谐》（2010）、《论信望爱》（2009）、《论灵魂及其起源》（2004）、《论原罪与恩典：驳佩拉纠派》（2012）等；研究内容主要集中在神哲学、释经学、伦理学、政治学等方面，尤其围绕上帝论、秩序论、幸福论、基督论和人性论等几大核心内容展开，对于人性的善恶问题、原罪与救赎的问题、自由意志、恩典与预定、国家与教会的关系等重点问题的讨论和研究已经相当充分；研究型著作主要包括周伟驰《奥古斯丁的基督教思想》（2009）和《记忆与光照：奥古斯丁神哲学研究》（2001）、吴飞《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》（2013）、吴天岳《意愿与自由：奥古斯丁意愿概念的道德心理学解读》（2010）、黄裕生《宗教与哲学的相遇：奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》（2008）、张荣《神圣的呼唤：奥古斯丁的宗教人类学研究》（1999）和《自由、心灵与时间——奥古斯丁心灵转向问题的文本学研究》（2010）、孙帅《自然与团契：奥古斯丁婚姻家庭学说研究》（2014）、张涵《俗世的朝圣者——奥古斯丁人性论探讨》（2013）；其中，国内学者对于奥古斯丁政治学思想方面的研究也较为充分，成果颇多，如夏洞奇《尘世的权威：奥古斯丁的社会政治思想》（2007）、包利民《古典政治哲学史论》（2010）也有部分章节涉及等；专门关于奥古斯丁友爱思想的研究著作并不多见，主要有游冠辉的论文《奥古斯丁欲爱与圣爱的融合》（2009）等。
在中文学术界，以中国知网2016年8月16日的检索结果为例，在总共761篇标题或摘要中包含“友爱”的文章中（以“友谊”为关键词搜索出13305篇文章，但是并无哲学类论文），一共只有44篇可以被归于哲学门类，其中有2/3以上的论文所讨论的对象是以亚里士多德的友爱观为主，只有12篇不涉及亚里士多德的友爱观，而且无一例外都是以伦理学和政治学的视角来解读友爱这个概念。也就是说，“友爱”通常被当作一个伦理学问题而非纯粹的哲学问题。至于英语学术界，根据同一日期在 ARL（Academic Research Library）数据库的检索，以friendship为关键词的英文类期刊文章在哲学大类下共有1200余个搜索结果，也同样是以亚里士多德研究、伦理学和政治学研究领域为主；而篇名中包含Augustine，内容中又有friendship这个关键词的英文论文，则一共显示搜索结果80余篇，就算是这些直接相关的文章，也大多是以基督教团契建设为核心的教牧学神学思想层面的探讨。总体而言，国内外对于奥古斯丁友爱思想的专门研究并不占据主流地位。
第四节 为什么称为“友爱”？——基本概念辨析
在此，有一个需要专门澄清的基本概念，即“友谊”“友爱”和“爱”这几个词在本书中具体是怎样使用的。friendship在中文语境中既可以被翻译成“友爱”，又可以被翻译成“友谊”。二者虽然是一对近义词，但是在中文语境中又有各自不同的侧重点，为了避免出现习以为常的理解，我们必须首先对友爱这一概念做出一个基本的辨析，澄清“友谊”和“友爱”这一组概念在本书中可以得到多大程度的混用，在什么意义上又必须加以严格区分。
毫无疑问，这两个词在中文语境中的意思是非常相似的，绝大多数情况下，本书之所以出现用前者或者用后者的情况，并不是因为意义的区别，而是为了叙述的连贯性和行文的流畅度。所以，笔者在本书中会尽量使用“友爱”这个词，但是有些时候会在并非因为意义之别的情况下间或使用“友谊”一词；与此同时，必须澄清的是，本书的研究主题是友爱而非友谊，本书之所以将友爱作为本书的标题并非随意选取，而是在对二者做出严格区分的前提下做出的选择，二者在核心内容和指称范围上有很大的差别。总体来讲，这两个词的关注点和侧重点主要有如下不同：其一，从“友爱”与“友谊”在词源上的关系来看，对于本书而言，前者也是更为合适、更为精确的表达方式。具体而言，在中国的传统语境中，“友谊”的侧重点是“谊”，强调和偏重于以贤能等要素为主的外在形式的规范。这与本书所要论述的作为人与人之间自主性的、平等性的“友爱”情感联结方式是有不同指向的。其二，从整体思路上来说，“友爱”的侧重点是“爱”，更加倾向于被理解为“爱”的一个部分或者一种形式，并且注重研究它与其他形式的爱之间的差异与联系。
与中国传统文化不同的是，在西方语境中，从古希腊开始，西方人对友爱的理解向来是侧重于“爱”而非“谊”，从古希腊的哲学家们开始，他们便将“友”与“爱”联系在一起，并以后者作为前者的核心内容，这也是古希腊思想的特色之一。[15]归根到底，中国文化中“友谊”所强调的对朋友关系的界定依据与西方语境中“友爱”所持有的限定条件是完全不同的，前者基本围绕于自我道德修养基础上的概念，强调的是个体的修为和个人的条件，后者更加强调的是一种关系型的爱，即人与人之间所具有的能动性的爱；更进一步，二者所指涉的范围也是不同的。希腊语境中的“友爱”（philia）所指涉的范围明显要比我们常规理解的“友谊”宽泛得多，前者除了特指朋友关系的友爱以外，还可以指一种广泛意义上的、一切人与人之间的爱的倾向（philo），或者爱的渴求，甚至还包括基于肉体吸引力的“欲爱”（eros）。诸如在柏拉图的《会饮篇》中，基于被爱者所激发的欲爱与德性所激发的友爱都可以被归为友爱的范畴。在亚里士多德的《尼各马可伦理学》中，任何人之间都可能发生或者存在友爱关系，并不会受到血缘等因素的影响，其中真正的友爱内涵则被严格限定为基于自身而非偶性因素（有用的或者快乐的），也就是出于德性而产生的爱慕之情。玛莎·纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）在《善的脆弱性——古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》中讨论到亚里士多德的友爱之时，专门提到了希腊文philia的翻译问题，她认为“爱”（而非常规翻译的友谊）这个词更能够反映出亚里士多德友爱的特点，原因在于她认为友爱具有相较于一般理解的友谊更广泛的关系，夫妻之间、父母和子女之间等关系都可以包括在友爱的范围之内。此外，友爱具有比友谊更加强烈的情感成分，更能突出其在人伦关系中所占据的重要性。[16]同样，在古罗马的语境中，西塞罗在《论友爱》一文中很明确地指出“爱”（amor）与“友爱”（amicitia）是一致的，同样属于由美德所促生的激情和依恋之情。[17]总之，中国传统文化语境中以“谊”（义）为核心概念的友谊之“友”与西方古典思想语境中代表个体之间相互倾慕而渴求之“爱”，无论从其产生的根源、产生的条件还是从爱的目的来讲，都有着本质的区别。[18]
具体到奥古斯丁，绝大多数时候他用具有多重含义的拉丁词amicitia来表示友爱，偶尔使用 dilectio。[19]奥古斯丁对于拉丁词amicitia的改造在于：将希腊文 philia的意义融入到了拉丁文的amicitia之中，使 amicitia的意义和范围扩大化，可以用于形容所有人之间所产生的爱的关系，甚至包括父母与子女之间的关系。换言之，所有人和人之间的爱都可以被视为友爱的一部分；进一步，友爱不具备任何价值判断，即友爱的主体不分善恶，既包括坏人与坏人之间的关系，也包括基督徒之间的兄弟姐妹式的团契关系，甚至还包括上帝三个位格之间的关系。与此同时，希腊文的 philia 和拉丁文的amicitia在各自语境中又经常与代表着欲望之爱的eros和amor混用，所以“友爱”的概念除了在指称的范围上得到了扩大，在所代表的含义上也得到了进一步的泛化，带有了欲求的成分，因此，友爱最终被理解为因相互倾慕依恋而产生的情感联结关系。
综上所述，本书所谈到的“友爱”与“友谊”的侧重点不同，涵盖的范围不同，所强调的核心意义也不同。相较于“友谊”，奥古斯丁所指称的“友爱”是更大范围内的，并非特指朋友之爱的人伦之爱。它不同于英文语境下的 friendship，而是融合了希腊文的philia和拉丁文的amicitia的含义，既指称朋友之间的友情或者友谊，也指称亲人之间，或者政治团体和共同体内部之间的关系，并且以上这些并不矛盾，而是统一于一种精神性的人伦之爱。[20]
[2].[德]汉斯·昆：《基督教大思想家》，包利民译，社会科学文献出版社2001年版，第59页。
[10].例如Jame Wetzel,Augustine and the Limits of Virtue,Cambridge: Cambridge University Press,1992。
[12].奥古斯丁思想研究述评可进一步详见周伟驰《现代奥古斯丁研究》,《现代哲学》2005年第3期。
[14].参见[芬]罗明嘉《奥古斯丁 〈上帝之城〉 中的社会生活神学》，张晓梅译，中国社会科学出版社2008年版。
[15].在古希腊思想中，“友爱”作为“爱”的一种，甚至与情爱混用，这是古希腊友爱的特色，在奥古斯丁的文本中也偶有所见。
[16].参见[美]玛莎·纳斯鲍姆《善的脆弱性——古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，译林出版社2007年版，第490页。
[17].参见[古罗马]西塞罗《论老年、论友谊、论责任》，徐奕春译，商务印书馆2003年版，第83页。
[18].关于友谊与友爱的差异分析，可进一步参见杨适《“友谊”（friendship）观念的中西差异》,《北京大学学报》（哲学社会科学版）1993年第1期。