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导论

审美文化研究渐次转向民族化、地域化与生态化，“鄂伦春族审美文化研究”有利于美学汲取来自北方狩猎民族的审美经验，激活美学对北方少数民族审美传统和本土性的思考，拓宽美学研究视界。

一选题的学理背景

本选题结合中西方美学走向和中国实际情况，跨越纯思辨与田野求证的鸿沟，跨越美学研究中的西方中心主义和大汉民族主义的理论偏差，在历史与现实之间，透析鄂伦春族风俗习惯、性格心理、日常生活、审美取向和审美意识。

（一）中西美学走向

中西美学的对话关系涵盖了东方美学的建构、审美文化的发生、审美人类学的兴起、环境美学的确立与少数民族美学的发展等。

1.东方美学的建构

20世纪以来，后殖民主义、现代性扩张、晚期资本主义、文化冲突论、西方衰落成为全球论的新语境，西方知识分子逐渐失去政治的信仰或幻想，进而转向东方文化资源，寻找精神上的审美文化家园，形成一种带有鲜明政治性和文化批判色彩的学术思潮，“东方学是一个解释学派，这个学派的材料恰好是东方（the Orient），东方的文明、民族和地域。”[1]东方学就这样塑造了东方及东方主体，“因为东方学完全是一种现实的政治视角，其结构促进了熟悉的东西（西方、‘我们’）与陌生的东西（东方、‘他们’）之间的不同”[2]。此外，斯皮瓦克践行了哲学、美学、心理学层面的东方文化研究，她将回声（echo）与文化、美学、政治、权力、女性联系在一起，因为回声有义务回应每一个说话的人。[3]

中国文化是东方文化的重要组成部分，面对西方学术思想与中国现状融合的现实，中国美学研究的本体论、方法论及应用研究都有全新发展，“社会和文学文化只能放在一起理解和研究”[4]。在世界文化的学术环境中，“批判性地区主义的实践取决于权衡的过程”[5]。因此，中国学者要以那些长期被忽视的本土少数民族审美文化为基础升华审美文化理论，推动中国生态美学研究，建构东方美学的中国少数民族美学维度。

就美学而言，黑格尔是第一位在哲学史中考察东方艺术的西方哲学家。法国学者雷纳·格鲁塞于1948年在其著作《从希腊到中国》中最早提出了“远东美学”与“东方美学”[6]的概念。1965年，美国思想家托马斯·芒罗的《东方美学》论述了东方美学的价值、特点、文化背景、思辨哲学假说等，“东方美学高度重视艺术家的内在心态和精神过程”[7]。国内，2003年，邱紫华的《东方美学史》阐述了东方美学研究的价值，旨在“增强东方各民族人民在艺术创作和理论研究中的自豪感和自信心”[8]。因此，中国美学关注的视角包括各少数民族的美学资源。

2.审美文化的发生

“审美文化”与“文化美学”是学术界对文化与美学双重关注的结果。从“感性学”诞生起就直接指向美、美感和艺术问题，西方理性主义历史不仅割断了理性和情感，还割断了人性与感性，使理性变成人类证明自己的唯一工具，然而，“文化是价值、激情、感官经验的汇总之地，它更关注的是人们的感知的世界，而不是现实的世界”[9]。由此，“审美文化”与“文化美学”以宗教信仰和日常生活为中介达成了文化与美学的一体两面。

20世纪末期，审美文化研究才引起中国学术界的关注。在西方，席勒在1793年至1794年发表的《审美教育书简》中，“最早地提出‘审美文化’与‘美的规律’的密切关系，对于二十世纪以来的审美文化学或者文化学美学的兴起和发展，具有十分重要的意义”[10]。席勒将“游戏”作为人类审美文化的前提，“审美文化使既不受自然法则约束，又不受理性法则约束，而受人的任性支配的一切东西，都服从于美的法则。”[11]席勒以审美趣味为基点引导人类走向“审美王国”。19世纪中叶，美国学者梭罗将审美文化研究转向“生活艺术化”；英国哲学家斯宾塞关注审美文化对健康的文明生活的创造；法兰克福学派早在20世纪30年代就主张“重建审美化、艺术化的世界，使人们在对审美文化的观照中实现精神的升华和对现存现实的超越”[12]。20世纪60年代，环境美学和审美文化生态学研究开始兴起，“生态美学侧重的是人与自然关系中自然的一面，而审美文化生态研究看到的是人与自然的联系中的另一面，即在人与自然的互动中生成的文化活动”[13]。美国学者爱德华·萨义德在《文化与帝国主义》中申明：“当我使用‘文化’一词的时候，尤指两种含义。首先，它指所有的那些实践，如描述、交流和表现的艺术。这些实践独立于经济、社会和政治领域，经常存在于美学形式中，其主要目的之一是娱乐。”[14]就西方美学而言，人的问题及其生存、文化、民族、国家的问题是其美学研究传统，从康德、席勒到法兰克福学派社会文化批判的研究重心都是人的问题，列菲伏尔和赫勒的“日常生活批判”理论更是关注了人的日常生活层面；瓦格纳追求的是一种自由审美状态的酒神现象；海德格尔为寻找人类的“精神家园”而建构了柯尔德林的“诗意的栖居”。由此，审美文化成为人类实现多元文化共存的途径，进而成为人类文明的“第三种文化形态”[15]，美学从过分狭窄与自律的领域通至各民族文化的最高理想境界，中国少数民族美学应运而生。

3.审美人类学的兴起

审美文化研究涉及族群表达及其生存意义的审美符号系统，涵盖了物质、精神与制度三个层面。早在1798年，康德就将人类学当作自己哲学体系和原理的最终归宿，他将人类学的教授方法界定于认识人的内心和外表的方式，[16]因此，康德的实用人类学是哲学人类学、社会人类学或文化人类学。20世纪20年代，德国哲学家马克斯·舍勒开创了现代哲学人类学，他终生关注人的本质、人在宇宙中的位置和人的价值问题，“哲学人类学的任务是，精确地描述人的一切特殊的专有物、成就和产品是如何从在以上篇幅中简短地阐述过的人的存在的根本结构中产生出来的。”[17]德国哲学家米夏埃尔·兰德曼在《哲学人类学》中强调了人类学的终极意义，“每一种文化创造总是包含着一种神秘的或隐藏的人类学。”[18]故而，审美文化研究与审美人类学相交织。20世纪70年代开始，新兴的审美人类学结合人类学田野调查和美学理论阐释的方法，关注被边缘化的区域族群文化现象和审美经验。20世纪90年代，德国接受美学家伊瑟尔将文学虚构作为人类表演、陶醉与转换的过程，“想象以游戏呈现自我，但不能经游戏来确定主题，因为无论想象是本能行为还是激进想象，它总是与当前的迫切需要紧密相关。”[19]21世纪以来，德国法兰克福学派的克里斯托夫·门客在《力量：审美人类学的基本概念》中强调感性活动包括自我意识和审美主体的想象、实践、游戏、道德的作用，审美化就是实践的转化，“审美人类学不同于主体性哲学，就其内容的层面：它在人的基础上设想主体性，而不是基于人的主体性设想人”[20]。巴赫金的狂欢美学和诗学理论将美学关注点定位于仪式、民间、大众、身体，“人类学家—他体，或个人观察者，替代了整个社会群体，正是在这个意义上，人类学家—他体或个人观察者的认识才成了一种权力”[21]。这种权力不仅涵盖经济权力，也涉及政治权力与文化权力，激活美学对人类现实的思考，表明人类在日常生活和仪式活动之中创造了美，美学也观照了人类的生存状态与文明前景。

国内的审美人类学始于20世纪90年代初，以郑元者为代表的学者侧重于理论，集中于广西师范大学的学者侧重于考证。就美学研究而论，有多少个民族就有多少种美学思想，全球化导致的文化同质与身份认同问题迫使各族人民自觉地维护“我们”的审美文化，据此建构民族身份，达成民族文化认同，激发少数民族的审美文化复兴。

4.环境美学的确立

原始文明、农业文明、工业文明和生态文明的演进呈现的是人类与生态环境的循环关系史，“以生态价值观为理念，致力于人、社会、自然协调发展”[22]。美国民族学家朱利安·斯图尔特于1955年构建文化生态学，关注地域性差异的生态文化在史前文化中的作用，“凭借某些文化手段开发环境也可能强烈地影响到环境，环境又反作用于文化”[23]，强化了环境对人类文化的影响。美国学者阿诺德·伯林特认为环境美学或曰应用美学还不是学科发展的需要，“所谓应用美学，指有意识地将美学价值和准则贯彻到日常生活中、贯彻到具有实际目的的活动与事物中。”[24]由此，美学研究重心从物之美、思之美转移到经历之美。

文化生态学者认为生态环境、生活观念及社会发展趋势为不同民族的文化的生存提供了不同场域。1964年，美国生态学家蕾切尔·卡逊在《寂静的春天》中关注了生态环境及生命本身，“这种破坏不仅仅直接危害了人们所居住的大地，而且也危害了与人类共享大自然的其他生命。”[25]可见，文化生态学、生态美学或环境美学、环境伦理学皆是文化人类学，“文化人类学是第一种这样的人类学，它不是人为地把人与人生活于其中的自然界隔离开来，而是在与自然界的相互联系中观察人，把人看成既是自然界的承担者又是由自然界养育而成的。”[26]20世纪90年代中期，“后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲”[27]。但是，英国文化人类学家马克·萨顿与尤·安德森承认“孟子及许多早期的中国作家为环境管理提供了大量的信息，显示出当时的中国已经是一个高度发展的社会了。中国环境科学继续发展，对西亚和欧洲产生了持续的影响”[28]。因此，美学研究与生态文化、民族文化的结合强化且超越了中国古典文化的“天人合一”的宏大叙事。

5.少数民族美学的发展

从1949年起，中国经历了50年代和80年代的两度“美学热”,20世纪80年代末，中国美学转向审美文化研究热潮及生态美学、审美人类学和艺术人类学的建构，关注感性的日常生活、审美生成、生态环境、宗教信仰与历史语境及民俗文化事项，如1988年，全国民族院校文艺理论研究会主编了《民族风情与审美》;1989年，少数民族美学思想研讨会的召开标志着中国少数民族美学学科构建的开始。20世纪90年代，少数民族美学思想进入美学研究视域，在1990年10月全国少数民族美学思想讨论会的推动下，1994年，青海人民出版社发行了《中国少数民族美学思想研究丛书》。

21世纪以来，中国美学与民族艺术学术讨论会提出建构包括少数民族美学资源的中国美学。2000年，满都夫出版的《蒙古族美学史》填补了少数民族美学史的研究空白。2009年，首届“全国少数民族审美文化学术研讨会”与“全球视野中的生态美学与环境美学国际学术研讨会”召开，探讨少数民族审美文化研究中“审美”“文学”“艺术”与“日常生活”的交融，反思少数民族审美文化抢救及转型问题。更重要的是，张文勋的《民族审美文化》、覃德清的《审美人类学理论与实践》、黄秉生的《民族生态审美学》、梁一儒的《民族审美文化论》等尝试建构中国审美人类学和民族生态审美学，“既然承认当代中国存在全球化的主流经验模式，那就应该承认当代中国的审美结构（包括少数民族的审美结构）在这一模式运作中将出现新的组合和超越问题。”[29]2011年，中华美学学会以“生态文明的美学思考”为议题，以中国古代生态思想和少数民族古老的生态文化理念为少数民族美学研究奠基。

日常生活审美的现实意义就是对生命的关注，非物质文化遗产保护是“作为生活整体的过程研究”，一如美国文化批评家佳亚特里·斯皮瓦克担忧民族文化的发展，“对母语的热爱，对我存在的小角落的爱，这些何时以及如何成为民族的事呢？我说的是民族的事，而不是民族主义的事，因为像民族、集体一类的事是生而有之的。”[30]

（二）中国实际情况分析

据全国第六次人口普查统计数字，我国人口总数的8.49%为少数民族，他们居住在全国面积64.3%以上的土地上，这些区域大部分是生态环境保护较好的边缘地区，由此，少数民族文化的审美之维从日常生活的文化立场做出批判与建构，“审美是自由的生活方式，而日常生活是异化的生存方式。”[31]

在美学研究层面，科技的发达使现代人拥有更多的自由时空，然而，物质的追求遮蔽了人性向真、向善、向美之光。“我们生活在一个决定性的不美的世界中，在这个世界里，人们故意漠视美的价值观念，深深迷陷于经济利益的诱惑而无视所有其他的价值体系。”[32]由此，日常生活的审美批判是少数民族审美文化研究应该关注的重心。

美的时空扩展导向所有生境，“美学思考上的发展已大大扩展了美在现代生活中的范围。”[33]因此，生态审美经验的价值需要整合到日常生活中去，当下及未来的生态审美文化将直接关乎我们自己，以及我们的环境和我们的日常生活。2008年5月9日，中国社会科学院民族学与人类学研究所承办的“中国民族与文化多样性”博士后论坛探讨了民族、民族认同、民族主义与爱国主义等问题；2014年9月18日，中国社会科学院民族文学研究所承办的“当代社会口头传统的再认识”博士后论坛探讨了口头传统在当代社会的民俗利用和非物质文化遗产保护，表明了少数民族审美文化所蕴含的在生命的、生活的、生存的、生态的层面的价值。

二国内外研究现状

（一）国外研究综述

日本与俄国学者从18世纪下半叶开始对库页岛、千岛群岛以及虾夷地区展开调查。1800—1808年，日本学者间宫林藏两次只身前往黑龙江下游一带了解俄国边界扩张情况及当地风土人情，1810年，他口述完成的《东鞑纪行》和《北夷分界余话》记录了黑龙江下游的地理、民俗、民风和沿途见闻，描述了鄂伦春族民俗民风。1855年4月8日，俄国皇家地理学会西伯利亚分会派P.马克率“考察队”从伊尔库茨克出发抵达黑龙江下游的奇集湖；1859年，P.马克出版的《黑龙江旅行记》使用了鄂伦春族民族志方面的资料。另外，1856年，俄国语言学家亚历山大·卡斯特伦的《通古斯诸语语法教科书》为通古斯语言学奠定了基础。

早在19世纪初，国外学者就对中国鄂伦春族文化产生了兴趣，至20世纪初，鄂伦春族文化研究才真正进入学术视野，鄂伦春族语言学、宗教学、民族学、人类学的研究成果相继问世，尤其是俄国人类学的奠基人史禄国首次向西方世界介绍了通古斯各族的历史文化，增强了通古斯文化研究的国际影响力。1912—1917年，史禄国对当时生活在库尔滨河和逊河河口附近的鄂伦春人展开调查，1922年，《满族的社会组织》与《族体：民族和民族志现象变化的基本原则研究》提出了“族体”理论和“民族心理特质综合体”理论，并且阐释了萨满降神的原理。史禄国的《北方通古斯的社会组织》以西伯利亚和我国东北地区所收集的材料为基础，研究了北方通古斯人的历史、民族关系、财产和协作、社会习俗、家庭组织及基本功能。1944—1954年，史禄国在日本东京出版了《通古斯字典》。此外，日、俄学者在此时期关注萨满其人与萨满教仪式，如俄国民俗学家 B.Г.博戈拉兹发表的《论东北亚民族的萨满教心理学》阐述了萨满的病态心理。美国学者也关注中国西北的生态环境与北方各民族，如林德润发表了论文《满洲西北部及使鹿通古斯族》。

20世纪30至40年代是国外学者研究鄂伦春族的高潮，德国、俄国、日本、美国的学者在中国东北地区开展地理学、民族学实地调查，涉及当时鄂伦春族的生态环境、氏族生活、狩猎生产、民族性格等层面，如德国学者布鲁诺·普列奇柯的《满洲的西北山地》记录了北大兴安岭的地形与植被资料，描述了中国北方民族的生态环境。值得关注的是，日本调研的特点在于视野宽广、团队合作、内容详细、服务当局，研究成果主要有白鸟库吉的《东胡民族考》、须山卓的《亚细亚民族之研究》等。在伪“满洲国”建立以后，吉冈义人、山岛贞雄、秋叶隆等以军事和殖民统治政策为目的，调查了鄂伦春族的居住建筑、服装、日常饮食、狩猎生产、祈神活动、萨满、婚葬、禁忌、神话传说等。社会学家秋叶隆发表的《大兴安岭东北部鄂伦春族调查报告》《中国东北民族志》《鄂伦春族的社会与文化》和《满蒙的民族与宗教》（与赤松智城合作）记录了鄂伦春族的生存状况、萨满教等。泉靖一发表的《探寻大兴安岭那边的鄂伦春族》《大兴安岭东南部鄂伦春族调查报告》等论述了绰尔河流域鄂伦春人的语言、居住与饮食、狩猎与家畜、分工与贸易、氏族与家族、部落及行政组织、结婚与女性、疾病与死亡、天文与神系等。永田珍馨发表了《使马鄂伦春族》（《满洲鄂伦春族研究》），分析了鄂伦春族的风俗、信仰与性格，指出鄂伦春人刻画的神偶没有艺术性，分析了萨满的必要条件在于神经质的、忧郁性的、感受性的、想象力较强的、经常做梦等。[34]浅川四郎的《兴安岭之王》描述了鄂伦春族的风土人情及艺术。大间知笃三在东北地区进行民族学考察，探险队队员今西锦司、伴丰撰写的调查报告《大兴安岭鄂伦春人的生态（1）》《大兴安岭鄂伦春人的生态（2）》涉及狩猎观念、社会制度、经济机构等。今西锦司发表于美国《地理学杂志》的论文《大兴安岭生态考察》引起西方学者对中国北方狩猎民族生态环境的关注。

俄罗斯学者的萨满教研究成果辉煌，如Л.Я.斯特恩堡的《原始宗教原理》《西伯利亚民族的鹰崇拜》《从民族角度看原始宗教》等论证了万物有灵性、拟人性、神及灵魂构成的原始宗教二元论，记录了西伯利亚民族的萨满教信仰，分析了西伯利亚民族以鹰为太阳的主人、祖先等，阐释原始宗教原理与阿伊努部落的“伊纳乌”崇拜的特点。此外，俄罗斯侨民文学流亡作家的代表人物H.A.巴依科夫在《满洲北部的狩猎部落》中讲到鄂伦春夏季衣服是用蓝色土布做成的，虽然没有关于服装性别差异的记录，但作者对服装颜色的观察有助于鄂伦春族审美心理研究，他还预测了鄂伦春族的命运，“狩猎范围将日益缩减，这些部落赖以生存的条件逐渐丧失，他们将根本改变自己的生活方式以及自己的生产方式，从经常迁徙转向定居。”[35]另外，苏联民族学家伊万诺夫的《十九世纪至二十世纪初西伯利亚民族造型艺术资料集》描画了黑龙江流域诸民族的造型艺术，搜集了大量的西伯利亚诸民族的神鼓与鼓槌图案，关注了被奉为保护神的蛇、蜥蜴、鸟等动物，“由于我们不掌握足够的材料，因而不允许对奥罗奇人的图画作出甚至是简单的评述。”[36]1990年10月，孙运来将此书编译为《黑龙江流域民族的造型艺术》。

新中国成立以后，国外学者到中国调查研究已不可能，直到改革开放以后，国外学者才得以陆续来中国从事实地调查，此阶段的研究成果集中在语言学领域，本青的《论通古斯诸语言》与戈尔切夫斯卡雅的《通古斯语满语动名词概论》（俄文版）均涉及我国鄂伦春语的动名词形式；1959—1968年，美国学者约瑟芬·坎贝尔的《神的面具》（《原始神话学》《东方神话学》《西方神话学》《创造神话学》四卷本）系统地对地域神话进行了类型学研究，论及了中国神话和通古斯萨满教文化，“我称之为神话民族学，这是典型的，不仅是中国哲学，而是所有的古老体系”[37]。

20世纪70至80年代，国际通古斯语言研究和萨满教研究取得了令人瞩目的成就，美国、日本、韩国和欧洲的学者，如林赛、格林伯尔、津曲敏郎、风间伸次郎、金周源、杨虎嫩等多次到满—通古斯各族的生活区开展田野调查。1977年，韩国学者崔吉城发表的《初监祭》与《朝鲜萨满教的“根”》追溯了朝鲜萨满教是从北方传入的，而且与西伯利亚萨满教有共通概念，分析了巫衣能给人带来好运，巫乐能帮助巫女进入忘我的境界，巫舞是“接神的象征”，巫歌是神灵与人的对话。[38]80年代，韩国语言学界发表了金东昭的《韩语和通古斯语的语音比较研究》及金芳汉、金周源、郑堤文的《蒙古语与通古斯语的关系》等。苏联学者苏尼克在《通古斯诸语满语名词研究》中分析了我国鄂伦春语词汇和语法结构。日本语言学家福田昆之的《日本语和通古斯语》提出了日本语与满—通古斯诸语属于同一语系的学术观点。1984—1987年，日本学者大林太良的《东亚萨满教》将东亚萨满教分为游离型和附着型两类，指出“对于中国萨满教的深入系统的研究乃是今后不可忽略的重要课题”[39]；俄国学者E.B.列武年科娃的《萨满其人》、A.И.马津的《埃文克—鄂伦春人的传统信仰与仪式》和E.A.奥克拉德尼科娃的《西伯利亚的萨满岩画》均论述了东北亚地区的萨满教的萨满主体、信仰、仪式及萨满教艺术，尤其是萨满与萨满教岩画的研究与分析打开了萨满教研究的美学之窗。此外，“‘萨满与演员’这个多角度的题目需要加以独立的研究”[40]，这就引发了萨满表演与戏剧艺术的关系研究。

20世纪90年代以来，鄂伦春族研究拓展至生物科学、农业、经济学、医药等领域，此阶段的重要研究成果仍是鄂伦春语的语音、词汇、语法以及使用情况。日本学者津曲敏郎著有《通古斯语言文化论文集》（与黑田新一郎合著）、《通古斯语的类型和差异》《关于通古斯诸语及相关语言的所有式和让步式》《通古斯诸语言以及文化》《日本满通古斯诸语研究概况》《满通古斯语言文化研究的新进展》《近代化和语言变异——以通古斯诸语为例》《从通古斯诸民族的发展看现代化以及语言变异》《中国的通古斯诸语言》等；日本学者风间伸次郎发表了《关于通古斯诸语言方位名词》《通古斯诸语言基本名词》《通古斯诸语言基础词汇里的动词和形容词》《关于通古斯诸语言的确定宾格》《关于通古斯诸语言表示让步的后缀》《关于通古斯诸语言动词使动态的形态变化》等论文，讨论了鄂伦春语的语音、语法、词汇及方言特征。日本成泽胜教授主持完成课题《古代通古斯研究》，还有日本学者棹忠夫的《日本早期在通古斯与蒙古研究方面的情况》、河内良弘的《日本关于东北亚研究成果选编——满学研究论文目录（一）》等综述类研究成果。芬兰东方学研究学者杨虎嫩的《东北亚民族史》运用比较语言学方法，探寻了东北亚语言的变迁，深化了东北亚地区民族的迁徙、同化、异化及族源问题，开辟了语言学、历史学、考古学和民族学的综合研究之路。美国学者林赛和李凤祥有《鄂伦春语后缀Kan》，罗杰瑞有《关于满语有关词源问题》等。

20世纪后期到21世纪初，在国内外学者及非物质文化遗产项目传承人合作的基础上，美国学者格林伯尔和林赛发表的《自上而下重览北方通古斯诸语的分类——鄂温克语与鄂伦春语比较》是他在我国通古斯语地区展开区域田野调查的研究成果，林赛和李凤祥发表了《鄂伦春语的强调重叠和阿尔泰语境》，林赛发表了《鄂伦春语元音和谐》，珍妮佛·布顿和林赛发表了《在鄂伦春叙事的基础上：现在时标记的再分析》，李凤祥发表了《接触、消耗和结构的转变：来自鄂伦春族的证据》等系列论文。此外，美国满学研究刊物《喜鹊》《东方文明社会》等刊载了中国鄂伦春族相关论文。林赛在《鄂伦春族语言和文化正在渐增的阴影》中推论鄂伦春族没有书面语形式；没有方言被接受为标准；在任何社会环境包括家庭生活中，鄂伦春语不被用来作为主要语言。鄂伦春人分散在不同省份的多个城镇和村庄，每一个鄂伦春族居住区都以汉族为主，因为中国的政治气候高度重视民族团结，鄂伦春文化和语言注定成为历史文物，鄂伦春族人口语流利的只占总人口的六分之一，加之鄂伦春族萨满好像都故去了，大多数萨满死于“文化大革命”，这是一个生活在自己即将死亡的阴影里的社会。[41]可见，作者强调了民族语言与宗教文化在民族生存和文化发展中的生命力。

综上所述，从18世纪下半叶迄今，国外学者对我国鄂伦春族的研究已有200多年的历史，他们长期在中国鄂伦春族地区进行田野调查，不仅积累了经验，增加了体验，获得了感性认识，得到不同时期的民族学和人类学的第一手资料，尤其是在鄂伦春语研究层面采用了国际音标标注鄂伦春语，使鄂伦春语研究得以进入国际研究领域。国外的相关学术机构也培养了人类学、民族学、东方文化研究和通古斯研究的专业型人才，他们的田野调查功底深厚，研究角度新颖，研究内容翔实，注重国际性的合作。由此，鄂伦春族文化研究成为世界文化研究的一个组成部分。

（二）国内研究综述

“鄂伦春”这一族称最早出现在清代，清代以前有关鄂伦春族的记述分散在北方各少数民族研究中，散见于县志、文档的简短记录中。1751年，傅恒等编撰的《皇清职贡图》绘有“鄂伦绰男、妇”的图像，包括17世纪欧洲探险者对北方通古斯语族考察的图像记录及萨满教题材绘画。另外，清代的鄂伦春族研究文献主要分为两类：一类是官方的文献、档案，主要包括《清实录》、衙门的档案，如《黑龙江库玛尔路档案》等；另一类是文人的笔记、游记，包括秋涛的《朔方备乘》、曹廷杰的《西伯利东偏纪要》、西清的《黑龙江外记》、徐宗亮的《黑龙江述略》、英和的《卜魁纪略》、方观承的《卜魁风土记》、方式济的《龙沙纪略》等。

20世纪20至70年代间，前半期的鄂伦春族研究成果延续了清代的研究特点，如万福麟、张伯英等人编辑的《黑龙江志稿》和《瑷珲县志》等。自50年代以来，我国民族学者对鄂伦春族进行了大规模的调查研究，但毕竟比俄国人和日本人晚了几十年，鄂伦春人的生产生活状况已经发生了很大的变化，尤其是各部落的鄂伦春人陆续下山定居。国内第一本鄂伦春族研究专著是杨英杰的《黑龙江边兴安岭里的鄂伦春族》（1952），此书分析了鄂伦春族与人民政府的关系，记录了鄂伦春人当时的生活状态和文化事项。这一时期的研究特点是以马克思主义理论为本，以民族学和人类学研究方法为纲，扩展至跨学科研究，研究的主体是官方组织的专家和学者，研究方式为集体合作，研究内容主要有民族识别、民族语言调查和少数民族社会历史调查等，集中在经济生产、数据分析和氏族组织等方面。

20世纪80年代至20世纪末，鄂伦春族学者以本族身份记录了民族历史与个人的生活回忆，增加了鄂伦春族的文化情感与体验方面的研究成果，然而，这类作品更像文学文本而非学术成果。鄂伦春族民间文学的挖掘和保护是此时期的主要成就，孟淑珍抢救的“摩苏昆”引发了说唱文学与史诗的争论。1980年，鄂伦春族自治旗文联《鄂伦春文艺》（现刊名为《鄂伦春》）开始刊发鄂伦春族现当代文学作品；1991年，内蒙古自治区鄂伦春民族研究会《鄂伦春研究》开始刊发鄂伦春族学者和民间艺人的研究成果。80年代中后期，鄂伦春族萨满教研究也成为学术热点，秋浦主编的《萨满教研究》涵盖了鄂伦春族萨满教文化；富育光、王宏刚、关小云等展开鄂伦春族萨满教文化遗存调查。1986年，费孝通在鄂伦春自治旗考察时说过：“如果按照我的文化是为人的认识，选择是明显的，就是要保存的是人而不是文化，这就是说鄂伦春人只有从文化转型上求生路。”[42]实质上，这也从一个侧面表明了人与文化是共生共存的，生命才是一切存在和发展的前提。

21世纪初，空特勒发表《鄂伦春风情剪画》，黄任远发表《通古斯—满语族神话研究》，鄂·苏日台发表《鄂伦春狩猎民俗与艺术》。2001年，莫拉呼尔·鸿苇发表《莫拉呼尔·鸿苇画集：桦皮镶嵌艺术》、张碧波与董国尧发表《中国北方民族文化史》、何文柱发表《鄂伦春族生存发展问题研究》。2002年，白银纳乡志编辑组编修《白银纳鄂伦春族乡志》，王肯发表《1956鄂伦春手记》。2003年，韩有峰发表《鄂伦春族历史、文化与发展》、关小云发表《大兴安岭鄂伦春》。2005年8月，“首届鄂温克族、鄂伦春族、达斡尔族民族民间文化学术研讨会”关注了民族生态文化、民间口头文化、宗教文化的开发与利用等问题；10月，白亚光、暴侠发表《鄂伦春族民歌选》。2006年，鄂晓楠、鄂·苏日发表《原生态民俗信仰文化》、季敏发表《赫哲、鄂伦春、达斡尔族服饰艺术研究》、何群发表《环境与小民族生存——鄂伦春文化变迁》、吴雅芝发表《最后的传说：鄂伦春族文化研究》、汪立珍发表《满—通古斯诸民族民间文学研究》等。2006—2008年，北方少数民族文学集成成为里程碑，包括《中国民间故事集成·黑龙江卷》《中国歌谣集成·黑龙江卷》《中国谚语集成·黑龙江卷》。2007年，关捷发表《东北少数民族历史与文化研究》、毅松等发表《达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族文化研究》。2008年，刘玉亮发表《中国北方狩猎民族纹饰图案与造型艺术：鄂伦春族卷》，全国政协文史和学习委员会编写《鄂伦春族百年实录》，陈辉主编了《鄂伦春原创金曲80首》，刘迁编写了《二十世纪达斡尔族鄂温克族鄂伦春族小说集萃》。2009年，王为华发表《鄂伦春原生态文化研究》，黑龙江省民族事务委员会编选了《黑龙江少数民族优秀歌曲选》，贺兆坤发表《森林骄子鄂伦春》。2010年，闫立华发表《鄂伦春族发展问题研究》，刘晓春发表《鄂伦春人文经济》，关小云与王宏刚合著《鄂伦春族萨满文化遗存调查》，闫利霞、鄂晓楠发表《北方民族民间艺术与审美》，何青花与宏雷发表《鄂伦春服饰》等。

2011年，凌云发表《鄂伦春剪纸》，张敏杰发表《猎民绝艺：鄂伦春族狍皮制作技艺》。2013年，何文柱发表《鄂伦春族发展问题研究》，马连军发表《皮衣桦篓秀兴安：访鄂伦春民族工艺大师》，呼玛县人民政府印制《关桃芳桦树镂刻艺术》等，值得学习的是，鄂伦春自治旗学者马连军的《皮衣桦篓秀兴安：访鄂伦春民族工艺大师》采访了15位鄂伦春族工艺大师，用文字、图片和录像记录了鄂伦春族森林文化、兽皮文化和桦皮文化等。

综上，早期的鄂伦春族研究归属于民族学、人类学、语言学的研究范畴；20世纪80年代的田野调查工作基本沿袭了50年代的研究框架；90年代以后，鄂伦春族文化变迁、文化保护、民族生存与经济文化发展问题得到普遍关注。21世纪以来，鄂伦春族审美文化受到重视，陆续出版了各类手工艺品的图片集。总之，以上研究成果均为本书提供了文字和图片资料。国内相关研究的学术成果分散在风俗文化、原始信仰、文学研究、艺术研究、美学研究和社会学研究六个方面。

1.鄂伦春族文化与风俗习惯研究

鄂伦春族传统文化、狩猎文化及非物质文化遗产等著作有赵复兴的《鄂伦春族游猎文化》、张璇如与陈伯霖等的《北方民族渔猎经济文化研究》、何群的《环境与小民族生存：鄂伦春文化的变迁》、王为华的《鄂伦春原生态文化研究》等。鄂伦春本民族学者也有不少研究成果，吴雅芝的《最后的传说：鄂伦春文化研究》及毅松、涂建军、白兰的《达斡尔族、鄂温克族、鄂伦春族文化研究》以本民族文化认同为前提，“急切地企盼自己的家园能够得到休养生息、恢复原生态，对放下猎枪本身他们没有抵触情况，关键是接续产业问题”[43]。2005年以后，随着非物质文化遗产项目的申报及相关政策的出台，鄂伦春族非物质文化遗产项目的保护策略和建议成为学术热点。

鄂伦春族风俗习惯研究涵盖了狩猎、文学、音乐、婚姻、丧葬与禁忌等，综合性论著有秋浦的《鄂伦春人》、吕光天的《北方民族原始社会形态研究》、赵复兴的《鄂伦春族研究》、韩有峰编的《鄂伦春族风俗志》等；学术论文主要有吉登等的《鄂伦春族风俗习惯浅谈》、白兰与赵复兴的《对鄂伦春族婚姻方式的民族学考证》、白水夫的《库玛尔路鄂伦春人吊棺葬习俗初探》、关小云的《鄂伦春族的丧葬习俗》等；在民间工艺研究中，尚缺少女性创作主体研究视角。此外，内蒙古少数民族社会历史调查组于20世纪50年代初期全面展开田野调查研究；全国人民代表大会民族委员会办公室于1957年至1963年编印了13本调研材料。

2.鄂伦春族原始信仰研究

21世纪初，鄂伦春族原始信仰文化研究成果集中于自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜层面，秋浦主编的《萨满教研究》探讨了鄂伦春族诸神的地位平等问题。另外还有，吕大吉等编著的《中国各民族原始宗教资料集成·鄂伦春族卷》、关小云与王宏刚的《鄂伦春族萨满文化遗存调查》等。在萨满绘画的专题研究中，王纪与王纯信的《萨满绘画研究》深受匈牙利学者米哈依·霍帕尔的《图说萨满教世界》之影响，揭示了北方民族的萨满岩画、神灵绘画、祖先神画像、萨满服装绘画、神鼓绘画、萨满剪纸、萨满刺绣、萨满雕刻、萨满题材绘画。学术论文有孟志东的《鄂伦春族宗教信仰简介》、赵光远的《鄂伦春人的萨满观》、万星的《鄂伦春族的生产禁忌》等，这些文献探讨了鄂伦春人的萨满观及其传承和嬗变的历史形态。迄今为止，研究鄂伦春族神偶体系、萨满其人、宗教绘画与家祭仪式的理论专著尚未出现，从一个侧面说明鄂伦春族萨满教信仰的断裂和没落。

3.鄂伦春族文学研究

鄂伦春族文学整理研究工作始于1980年，张凤铸等人编选了《鄂伦春民间文学选》、隋书金整理了《鄂伦春族民间故事》。1981年7月，内蒙古文联召开“首届达斡尔、鄂温克、鄂伦春民族文学创作”会议，此次会议不仅结束了鄂伦春族没有书面文学的历史，而且成就了鄂伦春族第一位作家敖长福。1984年，鄂伦春族学者孟淑珍搜集的“摩苏昆”被收入《黑龙江民间文学》第17集、第18集；2006年，鄂伦春族“摩苏昆”被列入国家级非物质文化遗产名录，国家级传承人为莫宝凤；2007年，“摩苏昆”又被列入黑龙江省级非物质文化遗产名录，省级传承人为莫宝凤和孟淑珍。

1987年可谓“民间文学的集成年”，黑龙江省的黑河市、逊克县、塔河县、呼玛县等文学集成编辑委员会编写了民间故事、歌谣、谚语三套集成。1995年，《中华民族故事大系》之鄂伦春族分册是集大成者。孟淑珍整理的《鄂伦春民间文学》与黑龙江民族研究所编制的《鄂伦春民间故事选（上）》均采用鄂伦春语和汉语对译的形式，缺点在于没有用国际音标标注鄂伦春语，也没有留下任何音像资料，因为“艺术人类学依赖于一系列数据收集和分析的方法，基本的方法是参与观察，用收集和分析的口头或书面材料作补充，如视频和录音带。因此，文化和语言人类学家之间在艺术的研究层面关系紧密。”[44]在全球化语境中，鄂伦春语的式微及研究的国际化表明“在每一种可能的意义上说，翻译是必要的，但是不可能的”[45]。

21世纪以来，钟进文在《中国民族》的“人口较少民族的书面文学”专栏中，回顾了鄂温克族文学、鄂伦春族文学的发展态势，“他们的创作根植于本民族历史文化的肥沃土壤，始终把自己民族的历史、现实和未来命运作为关注的焦点。”[46]在全球化时代，满—通古斯文化研究备受国际关注，中国社会科学院民族学与人类学研究所分别于2000年9月、2004年8月在海拉尔召开“首届国际通古斯语言文化研讨会”和“第二届国际通古斯语言文化研讨会”，探讨满—通古斯语族、蒙古语语族、突厥语族以及日本人、朝鲜人、日本阿伊努人、印第安人、因纽特人、萨米人、俄罗斯西伯利亚地区诸民族之间的语言、文化和宗教问题。

4.鄂伦春族艺术研究

鄂伦春族艺术研究集中在美术、音乐和舞蹈等层面，缺失对岩画、玩具和游戏的研究成果。

（1）美术研究

20世纪70年代后半期开始，鄂伦春族美术研究涵盖了手工艺术品的图形和图像、艺术理论、美术史三个层面。其一，东三省工艺美术工业公司编印的《兄弟民族形象服饰资料·蒙古族、朝鲜族、鄂伦春族、达斡尔族》以绘图的形式展示了鄂伦春族服饰。20世纪末期，鄂·苏日台、哈纳斯等人研究了鄂伦春族服饰、桦树皮、纹饰造型。21世纪初，空特勒的《鄂伦春风情剪画》、莫拉呼尔·鸿苇的《鄂伦春族莫拉呼尔·鸿苇画集》、刘玉亮的《中国北方捕猎民族纹饰图案与造型艺术·鄂伦春卷》、何青花与宏雷的《鄂伦春服饰》、凌云的《鄂伦春剪纸》、张敏杰的《猎民绝艺：鄂伦春族狍皮制作技艺》等采用图像形式展示鄂伦春族手工艺品。其中，《鄂伦春风情剪画》是以萨满信仰为核心，“树非树，山非山，草非草，潮非潮的波纹式的花，清清凉凉的。坐在波纹里的鄂伦春人像坐在一片片叶子上，每片叶子上都有一滴晶莹的露珠，像她们祈祷的眼泪”[47]。其二，鄂伦春族艺术理论论著主要有鄂·苏日台的《鄂伦春狩猎民俗与艺术》，探讨了鄂伦春族民俗文化的审美价值取向、审美个性及民族心理，“人们的思想意识、道德观念、价值取向、社会心理、审美标准及其生产生活中的各种行为，都是由他们自己幻想并创造出来的‘神’控制着。他们只能是神的奴仆”[48]。季敏的《赫哲、鄂伦春、达斡尔族服饰艺术研究》力图从实用审美、性别审美、意识审美、自然审美和服饰的表现形式层面探索“鄂伦春族服饰美学”，这种审美需求是人类在生活过程中对事物的感受，“审美需要（aesthetic need）是在人的社会实践、审美实践中形成、发展的，实践需要决定了审美需要的发生和内容，表现为人改造世界、改造自己的自觉要求。”[49]其三，王伯敏的《中国少数民族美术史》（第一编）是鄂伦春族美术研究最具代表性的著作，其第三章“鄂伦春族美术史”介绍了鄂伦春族建筑、服饰、手工雕刻艺术、萨满教绘画等。陈兆复的《中国少数民族美术史》涉及鲜卑民族美术与鄂伦春萨满教绘画内容。高卉民的《黑龙江流域少数民族美术史研究》论及黑龙江流域的8个少数民族美术发展史。卢禹舜的《黑龙江美术发展简史研究》探讨了黑龙江美术发展的历史及规律。

鄂伦春族传统艺术研究涵盖服饰、传统工艺和民间工艺家三个层面。一是服饰研究，这方面的成果有丰收的《地理气候环境与鄂伦春族服饰》、白梅的《浅谈鄂伦春族服饰》、王咏曦的《鄂伦春族的服饰艺术》、康建春的《萨满服饰造型艺术研究》等。二是工艺研究，桦皮工艺研究成果有哈纳斯的《试论鄂伦春族桦树皮工艺》、孙一丹的《浅谈鄂伦春桦皮雕刻艺术》、王海冬的《鄂伦春族桦皮工艺的传承方式》、田艳的《鄂伦春族桦树皮制作技艺法律保护研究》等；鄂伦春族狍皮工艺研究成果有哈纳斯的《试论鄂伦春族的兽皮文化》《鄂伦春族狍头皮帽的特点、功能和艺术价值》等。三是非物质文化遗产研究，如娜敏的硕士学位论文《鄂伦春族桦船的传承研究——以传承人郭宝林为个案》等。此外，剪纸与刺绣研究成果有王纪的《鄂伦春族剪纸传承保护现状的调查与思考》。

鄂伦春族现当代艺术研究分为两个层面，一是鄂伦春族艺术家及其作品研究，二是创作鄂伦春族题材的艺术家及其作品研究。学术成果有柳邦坤的《鄂伦春第一代女画家的人生路》、何欣的《永恒的森林记忆：专访鄂伦春族画家白英》、张阳的硕士学位论文《鄂伦春族画家白英油画创作研究》、温继菡的硕士学位论文《鄂伦春画家白英的油画艺术研究》等。鄂伦春族学者敖荣凤的《森林的颂者——记鄂伦春族第一代画家白英》被收录到刘晓春的《鄂伦春历史的自白》。鄂伦春族当代女作家代红的《走出森林——记鄂伦春族画家白英》论及“至今还保存着母亲年轻时缝制的狍皮钱包和父亲早年使用过的皮条马笼套，它们像古董一样悬挂在画室里，带给他无尽的创作灵感”[50]。另一方面，研究其他创作鄂伦春族题材画家的论文有王璜生的《北方大地的生命奏鸣曲——观女画家曹香滨的画》、李振宇的《古老的桦皮艺术和刘恒甫的新桦皮画》等。综合性论文有戚峰等的《当代鄂伦春题材绘画创作概览》，论及蒋悦、曹香滨和蒋荣慧的中国画、白英的油画、赵晓澄和徐成春的版画、莫拉呼尔·鸿苇的桦皮画，此类研究并未触及鄂伦春族艺术家与其他艺术家创作的艺术特色及自我认同。

（2）音乐研究

改革开放以后，综合民族语言与音乐的研究成果《呼玛民间歌谣谚语集成》为鄂伦春族民歌标注了音标。1978—1980年，《鄂伦春族民歌》和《鄂伦春歌曲选》由鄂伦春自治旗文化馆刊印。1981年，中国民歌集成内蒙古自治区卷编辑委员会刊印了《中国民歌集成：内蒙古自治区分卷·鄂温克族鄂伦春族分册》。1988年，黑龙江省民族研究所编印的《鄂伦春传统民歌》收集了155首鄂伦春民歌。同年，王丽坤主编了《鄂伦春传统民歌》。1997年，杨士清先生主编了《中国民间歌曲集成·黑龙江卷》。自20世纪50年代起，作词家和作曲家根据鄂伦春族传统民歌元素创作了新民歌，如《鄂伦春小唱》《鄂伦春姑娘》《阿里河哟，母亲河》等。

2001年，萧梅的《田野的回声——音乐人类学笔记》之《森林的启示——鄂伦春、鄂温克民间音乐考察》说明了“活态”鄂伦春旋律曲调与唱词的关系，关注了民族歌曲个性与整体性的关系，提出了鄂伦春族民歌的“所有权”问题，思考了民歌的个人与集体创作、分类观念、族群文化的历史认同等。同年，国家“十五”规划2001年度课题“黑龙江北方民族音乐文化研究”由陈恕主持，探寻鄂伦春族民歌的历史发展轨迹及鄂伦春族新民歌的艺术特性问题。2002年，黑龙江省艺术研究所参与编写了《中国曲艺音乐集成·黑龙江卷》。2005年，白亚光与暴侠汇编的《鄂伦春族民歌选》收录了鄂伦春族原生态民歌200多首。2008年，陈辉主编了《鄂伦春原创金曲80首》。2009年，大兴安岭地区鄂伦春族民歌赞达仁编委会编印的《赞达仁》收录了鄂伦春族民歌289首。

（3）舞蹈研究

鄂伦春族舞蹈研究集中在新舞蹈创作与拟兽舞传承方面。20世纪50年代初期，贾作光编创的男女群舞《鄂伦春》通过模仿狩猎活动和动物展现鄂伦春族的民族性格。孙培珍与房承礼在原生态舞蹈中注入了新动作，创作了女子三人舞《山果熟了》。2007年，栾延琴编著的《呼伦贝尔民族民间舞蹈》涉及鄂伦春族民间舞蹈，“以节奏化的呼号（模仿兽类的吼声或叫声）来伴舞。呼号在这里成了不可缺少的组成部分，它不仅统一了节奏，也渲染了气氛，又起到了交流感情的作用”[51]。论文主要有李涵雯的《拟兽舞蹈初探——以鄂伦春黑熊搏斗舞为中心》、王昕的《试论民族学视野下的鄂伦春族舞蹈》等，本民族学者尚缺少民族舞蹈层面的研究成果。

5.美学层面的研究

21世纪以来，张一凡的《鄂伦春、达斡尔、赫哲民族音乐审美特征》、王同亮与韩雅怡的《鄂伦春族图形特点研究——鄂伦春民族图形的简约之美》、杜志东的《浅谈鄂伦春族桦树皮制品的美学意蕴》、温继菡与王洪波的《浅析鄂伦春族桦树皮制品的审美特征》、杨丽红的《鄂伦春族桦树皮艺术美感研究》、吕胜男的《鄂伦春族桦皮文化的审美特点》等讨论了鄂伦春族工艺品的材质美、技术美、功能美与形式美。2008年，北京林业大学张慧平的博士论文《鄂伦春族传统生态意识研究——民族森林文化的现代解读》探究了鄂伦春族的自然与人和之美的生态审美观念，“自然是第一审美标准，是鄂伦春族审美观的第一个特征。”[52]

6.其他层面的研究

研究内容涉及社会历史、经济制度、教育、医药卫生、人口、健康与体质、抵抗侵略的有《鄂伦春族简史简志合编》《鄂伦春族社会历史调查》《清代鄂伦春族满汉文档案汇编》、秋浦的《鄂伦春社会的发展》、郑东日的《鄂伦春族社会变迁》；县志类的著作有《鄂伦春自治旗志》《大兴安岭白银纳乡志》《新生鄂伦春族乡志》等。鄂伦春族的族源问题研究有陈雪白的《关于通古斯语族（北支）各族名称的问题》、冯君实的《鄂伦春族探源》、徐芳田的《鄂伦春族源流简述》。另外，鄂伦春族在抗日战争中的历史地位与贡献方面的学术论文主要有刘德全等的《浅析鄂伦春族在抗日战争中的历史地位和作用》和《鄂伦春人民在抗日战争中的贡献》等。

纵观国内外百余年研究成果，美学研究仍相对薄弱。当下，系统地研究鄂伦春族审美文化可以深入挖掘鄂伦春族的审美观，通过东方文化与西方文化体系比较，必然对中国美学和世界美学研究产生重大意义。

[1]Edward W.Said,Orientalism,New York:Random House,1979,p.203.

[2]Edward W.Said,Orientalism,New York:Random House,1979,pp.43-44.

[3]Gayatri Chakravorty Spivak,On Echo,New Literary History,1993,（1）.

[4]Edward W.Said,Orientalism,New York:Random House,1979,p.27.

[5]Kenneth Frampton,“Towards a Criti cal Regionalism:Six Points for an Architecture of Resistance”,Hal Foster.The Anti-aesthetic:Essays on Postmodern Culture,Port Townsend,Washington:Bay Press,1983,p.21.

[6][法]R.格鲁塞：《从希腊到中国》，常书鸿译，浙江人民美术出版社1985年版，第2页。

[7][美]托马斯·芒罗：《东方美学》，欧建平译，中国人民大学出版社1990年版，第49页。

[8]邱紫华：《东方美学史》，商务印书馆2003年版，第1196页。

[9][英]特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆2009年版，第82页。

[10]曹俊峰、朱立元、张玉能：《西方美学通史》（第四卷），上海文艺出版社1999年版，第473页。

[11][德]席勒：《审美教育书简》，张玉能译，译林出版社2009年版，第74页。