第三节 “情”与“理”的三种道德哲学传统
“情”与“理”均为人性，是伦理道德的重要人性前提和人性机制。西方道德哲学以“理性+意志”为人性结构，形成了以理为主、情理二分的传统，诞生了理性主义和情感主义两种道德哲学形态，并且理性主义一直居于主导地位；中国道德哲学立足于血缘文化，形成了以“情”为主、情理合一的情理主义伦理形态。从中西方文明对“情”“理”的文明设计以及人的本性出发，这三种道德哲学形态在整个人类精神文明史中均彰显着独特魅力，尽管三者旨趣不同，但是在整个人类文明中始终对人之“用生”“用世”的文化生命提供着必不可少的价值指导。
一 理性主义
理性主义是西方文化的一个重要传统，即使不是所有的哲学家和思想家都是理性主义者，不同背景下的哲学家对理性的理解也各不相同，但是对理性的推崇始终都是西方文化的根本精神之一，“理性主义是西方古典伦理学的主要传统之一，它的最大特点就在于对伦理学绝对形而上学知识基础的先验假设，和对整体主义道德原则的理想追求”[31]。理性主义道德哲学形态的本质就是把发扬人的理性能力作为追寻和建构伦理道德的形而上学根据，并主张用理性来驾驭人的感性欲望或情感，强调理性、精神对伦理关系和道德生活的决定性作用。具体而言，其本质特征体现为以下几个方面。
第一，以理性作为人的本质属性。人性论是道德哲学的基本理论预设，伦理道德之所以成为人类独有的现象，其根本原因就在于人与动物相区别的根本本质属性。那么，这种本质属性到底是什么？理性主义道德哲学形态认为人的本质属性在于人有理性，理性是人与动物相区别的根本属性，“人的功能，决不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人也有的功能。因此，生长养育的生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算做人的特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活”[32]。当然，在西方理性主义道德哲学形态中，把理性作为人的根本属性，也并不是否认人的诸如感性、欲望和情感等本性，而是认为人之所以能够过道德生活的能力正源于人有理性。正由于人的理性能力，人才能把自身与外在世界相区别开来，思考“我是谁？”“我在哪里？”等生命哲学问题。同时，这种理性能力还以一种反思性的方式思考人自身，对人自身的动物性需求和精神性需求进行区别，并运用理性追求普遍性、整体性和超越性的精神特质，认为人之所以为人的本质在于能够运用理性首先克服和超越自身的自然情欲和主观任意性而追寻“正当的生活”“好的生活”或“善的生活”。正因为人有理性，人才能过有道德的生活，从而与动物相根本区别。那么，人如何通过理性过道德的生活？就是通过理性对激情和欲望的调节和控制。人的善行就是合乎理性的实践行为。理性主义道德哲学形态对理性的高扬以及理性对情感、欲望的驾驭可以说贯穿西方伦理思想史的始终，即使从快乐和痛苦等感觉出发判断善恶的伊壁鸠鲁学派也极为强调理性在道德哲学中的根本意义，“凡是被判断为最好的行为，都是遵从理性正当地作成的”[33]。黑格尔作为西方理性主义的集大成者，更是把理性推至巅峰之位，他认为理性是人类共走的康庄大道。理性主义道德哲学形态将理性作为人的本质属性，可以说道出了人类文明的部分真理，人之所以能够认识世界、改造世界，并超越现实世界积极主动地建构意义世界，无不彰显着理性的魅力。当然，理性主义道德哲学形态对理性的绝对推崇，尤其是把理性作为人的唯一根本属性，又使这种文明形态尤其无法逾越的缺陷，即忽视了人有情感、欲望、激情、直觉等非理性的一面，特别是其对绝对的道德形而上学的追求极易导致人类文明走向独断，而与人类追寻的“我们”的终极价值背道而驰，“近代西方哲学在取得光辉夺目的进步时，即已包含了严重的缺陷和矛盾，由此孕育着深刻的危机。这首先表现为：对理性的倡导由于走向极端而变成了对理性的迷信，理性万能取代上帝万能导致了理性的独断；用理性主义精神构建的哲学体系往往变成凌驾于一切科学和现实生活之上的思辨形而上学体系。其次表现为，近代哲学所实现的认识论的转向虽然以反省思维克服古代哲学的朴素性和直观性，然而它之以主客、心物等分离为前提又往往使人忽视了两者的不可分割的联系，以至于陷入了不同程度的二元论，而二元论最终必然导致与理性精神相悖的独断论和怀疑论”[34]。也正因为如此，随着近代理性主义的绝对地位及其这种文明缺陷在近现代文明的暴露，又导致非理性主义的兴起以对抗理性主义的绝对地位。
第二，对人的道德主体性的彰显与弘扬。理性主义道德哲学形态将理性作为人的根本属性，认为能够向善的道德能力正源于人的理性能力。之所以如此，正是因为人的理性能力首先能够激发人的主体性。这种主体性在理性主义道德哲学中展现为以下两个方面。一是发挥认知理性认识外在客观世界和人自身以及人在世界中的价值欲求。理性主义道德哲学形态对“善”、伦理、道德的界定始终和人的认知理性紧密结合在一起。如苏格拉底提出的“美德即知识”的道德命题极大地彰显了认知理性在道德哲学中的重要意义。苏格拉底的这一命题可以说体现了西方文化的根本精神，即对认知理性的推崇，并进而导致对知识的追求与崇拜。如苏格拉底认为，知识是一切的善，美德是一种知识，并从属于知识。从一般意义上看，知识作为属人的发现和建构，其哲学本质是一种与人自身相分离的对象性认识，是属于人之生命之外的，人发现知识是为自身所使用。无论是发现知识还是运用知识都离不开人的理性能力的发挥。正是从这个意义上，苏格拉底提出“美德即知识”的道德论断，进一步凸显了理性特别是认知理性在道德哲学中的根本意义。当然，苏格拉底在这里讲的“美德即知识”的命题不仅仅只是人只要具有了关于美德的知识就具有了美德，还应当按照关于美德的知识去行动，这才是真正有知识的人。所以西方理性主义道德哲学在推崇理性的同时，还极为重视由“知”转“行”的意志的参与。以至于西方道德哲学的人性结构为“理性+意志”，“‘希腊四德’或西方四德的人性结构便是：理智+意志。理智是本体，意志是主体，四者之中，3/4是意志。意志就是伦理德性与伦理冲动的人性机制”[35]。意志虽然是由“知”转化为“行”的必不可少的人性中介，但是其自身不具备独立性，需要理性下“绝对命令”，即意志在道德行为中的作用或意义是按照认知理性“发现”和确立的道德原则和规范激发人去行动。所以，理性激发的人的主体性第二个方面的体现就是，运用理性以绝对主义的方法寻求和建构一种超验的普遍性道德原则，进而强调理性、精神在道德哲学中的绝对意义。这也是西方理性主义道德哲学的根本特征。整个西方理性主义道德哲学的体系建构无不是围绕着建构普遍性道德原则而展开的。如柏拉图的“善的理念”、基督教的“上帝”、康德提出的“绝对命令”无不是以一种绝对主义的方法建构唯一、普遍的、所有人都应当遵循的最高伦理原则。尤其是康德的“绝对命令”把理性主义的这种特质推向了极致。康德从超验的角度提出“绝对命令”，把其作为最高的、普遍性的道德原则。他认为，单以经验为依据的规则、规范，都是有限的，只能在一定的范围内为具体实践提供指导，永远不能成为普遍必然的道德法则。正是出于这样的认识，康德认为只有通过我们自身的理性能力才能寻求完全超脱感性经验的、纯粹理性的、具有必然性和约束力的道德法则。从伦理学的角度看，这种超越感性经验、具有普遍性、最高道德法则就是“绝对命令”，最高的善就是遵从绝对命令。康德把“绝对命令”作为道德的最高标准，具有重要的意义。首先他的这一理论使西方理性主义更趋成熟。而且对于道德哲学而言，经由理性寻求最高道德原则，为道德哲学提供了形而上的理论基础，对道德上判断善恶提供了依据和标准，可以有效地避免道德判断走向相对主义。同时，康德从理性的角度对“绝对命令”的理解是深刻的。“绝对命令”虽然是最高的、普遍的道德法则，但它不是外在于人的，而是基于主体认同的内在命令，其原始力量来自于“我愿做什么，就命令什么”，遵循“绝对命令”的行为是“为义务而义务”的行为。“绝对命令”概念的提出不仅激发了人的主体性，而且还从源头上保持了道德的纯洁性。同时，理性主义作为西方伦理重要传统之一，它的这种对道德哲学绝对形而上学知识基础的先验假设，使其走向极端认识主义，特别是黑格尔将这种绝对普遍性的道德原则纳入到其“绝对精神”的庞大理论体系中，使理性主义道德哲学更加绝对化、极端化。这也正是理性主义自身无法克服的矛盾。特别是其对理性的顶礼膜拜和沉迷、对道德形而上学知识体系的庞大建构，难以观照到现实的人生和人性需求，以至于遭遇到现代西方哲学特别是非理性主义的激烈批判，“传统理性主义在其发展中走向了独断，原本引导人们走向思想解放的理性现在也变成了制约人的存在的神话。因此人们开始从理性的迷梦中走出来，希望超越理性，超越形而上学的理性独断，进而回归人的本真的存在，从而形成了非理性主义。他们要求超越理性对人性普遍的自由、平等、博爱的理解，转而对人的个体性的生命本能加以强调”[36]。
第三，基于理性的解构和建构功能追求“伦理普遍性”。理性主义道德哲学形态以理性为人性基地，特别是通过理性的认知能力建构起来的丰富而体系庞大的道德哲学体系，成为整个世界文明中璀璨的花朵。同时其对理性的重视而激发的道德主体性，使人从外在权威的控制中解放出来，开启了西方文明中追求自由、自立和自律的“人”的觉醒的文明大幕。当然这种基于理性的主体性具有个体性的倾向，对个人的自由、独立的追求一方面能够激发人对个体存在的觉醒，但是另一方面又包含着一种风险，即个体的觉醒与其所在集体的分裂。于是为了避免这种风险，理性主义道德哲学在肯定个体独立性的基础上又努力建构一种伦理普遍性，使个体在理性反思中感受“自我”的存在中还应当按照一种伦理普遍性要求成为一个有道德的人。这种伦理普遍性因何存在？如何存在？理性主义道德哲学形态在建构伦理普遍性、追寻和解决“我们如何在一起”的文明难题时，始终基于理性来建构。而且这种建构和中国的伦理型文化截然不同。中国伦理型文化建构伦理普遍性的方式，是从血缘关系出发，以“五伦”为基本理路展现伦理普遍性。而西方文化主要是通过理性的解构和建构功能来建立伦理普遍性，即通过理性的别异性、反思性把人从与家庭、神的自然同一性中解放出来，使个人成为个体，再通过理性的建构功能，确切地说，通过认知理性最高的、普遍性的“理念”或绝对的实体展现伦理普遍性，善或道德就是个体遵循这个最高的理念或绝对的实体。柏拉图的“理念论”、基督教的“上帝”观念、康德的“绝对命令”、黑格尔的“绝对精神”无不体现着理性主义道德哲学对伦理普遍性此种建构方式。如柏拉图把“善的理念”视为世界最高的本体，其他现象世界的一切都是以“理念”为范型而存在。而“善的理念”作为众理念之根本，作为最高的存在，成为一切存在的终极目标。人在现实社会的一切追求或人的伦理普遍性的实现都必须以“善”为目标。如柏拉图在《理想国》中对理想城邦的设想就是以作为最高存在的“善的理念”为标准制定法律，个体与社会整体之间冲突和矛盾的消除就是个体要服从和分享“善的理念”，从而实现全体城邦公民的幸福，即个体至善与社会至善实现统一。理性主义道德哲学形态对伦理普遍性的此种建构方式展现了其基本特点，即从认知理性出发对伦理普遍性进行绝对形而上学知识基础的先验假设，尽管这种伦理普遍性承认个体的独立和自由，但是其对理性特别是理性建构形式普遍性的绝对推崇又使其走向对整体主义道德原则的理想追求，这一特点在黑格尔对“伦理”的客观性和普遍性表述中体现得淋漓尽致，“人类把伦理看作是永恒的正义，是自在自为存在的神，在这些神面前，个人的忙忙碌碌不过是玩跷跷板的游戏罢了”，[37]“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一”[38]。理性主义道德哲学形态对伦理普遍性的建构，以及认为伦理道德就是在个体及其生活的社会整体中达到有机平衡，实际上已经触及了道德哲学的根本属性。道德哲学作为人类思考自身生命价值和意义的精神文明形态之一，特别是理性主义对意志自由和伦理普遍性之间的张力和协调是对人类文明的巨大贡献，其对人类文明的意义就是从精神生命的角度对“人应当如何生活”和“我们如何在一起”的两大文明难题的回答。
起源于古希腊时期的西方理性主义道德哲学形态对理性的绝对推崇，以及其从认知理性角度出发建构的庞大的伦理学知识体系，以及其“主理”的文明传统成为整个世界文明中璀璨的花朵，对西方文明作出了巨大贡献，成为近代西方科技取得巨大进步的重要文化土壤，“而西方希腊传统，则首先把握自然，表现‘理智’（理智亦是心，理之一形态），因而开出逻辑数学与科学，此以‘智’为罩笼者，故亦曰智的传统”[39]。理性主义道德哲学形态对理性别异性和反思性的发扬而成就的对个体独立、自由的认可又成为西方民主制度的重要精神支撑。当然，由于理性主义道德哲学形态对理性的独尊，而对人的其他本性的漠视甚至压制，又使其遭受到其他理论特别是现代西方哲学中非理性主义和反理性主义的深刻批判，“康德关于道德形而上学本原的绝对知识化、理想化，与黑格尔对理性主义伦理学原则的总体化、观念化，使西方古典理性主义伦理学进入完美无瑕的幻想世界，也使它步入了生命的最后旅程。伴随着资本主义的沉浮颠簸（经济危机、战争等等），人们对理性主义道德观念开始动摇：他们发现，理性的力量难以关照现实人生，更不足以应付社会动荡给自身带来的烦恼、痛苦和失望。理性主义在这里开始破产了……”[40]然而，无论如何，西方理性主义道德哲学形态在西方现代道德哲学中遭到怎样的批判，其对人类文明“价值真理”的深刻洞见在当今人类对自己和对自己生活于其中的社会的“应当”的觉醒仍具有极大的启发作用。
二 情感主义
情感与理性均为人性，西方理性主义道德哲学形态对理性的绝对推崇及其在西方伦理学传统中的主导地位，使得情感在近代以前的西方道德哲学体系中处于隐形乃至压制的状态。随着西方近代道德哲学的繁荣与争鸣，在西方道德哲学三大理论传统——理性主义、经验主义和宗教伦理学的争执中，沙甫慈柏利超越理性和经验，独创“道德感”理论，开启了西方情感主义道德哲学形态的先河。从历史的角度看，西方情感主义道德哲学形态共有两个重要阶段，以休谟和斯密为代表的近代“情感论”伦理学和现代西方元伦理学中典型形态之一的情感主义伦理学。前者最重要的贡献就是提出把情感作为道德的基础，并且休谟提出的“休谟难题”对道德哲学的本体探讨具有革命性的意义，“休谟在严格区分道德与科学、道德命题与科学命题的基础上对道德判断特征进行的论述，不仅影响了18世纪的伦理学界，实现了由‘实然界’到‘应然界’的‘哥白尼式的’伦理革命，而且其理论影响还远射了20世纪的伦理学领域，以至于现代情感主义伦理学，无不从休谟那里寻找理论依据”[41]；后者在继承前者已有的成果上，进一步系统地论证道德哲学的情感本质，从逻辑实证主义和语言分析的角度探讨道德哲学问题，力求超越事实判断与价值判断之间的难题。情感主义道德哲学形态的基本特征体现为以下三个方面。
第一，把情感作为道德的人性基础。情感主义道德哲学认为，尽管理性、意志、情感都是人的基本属性，但是在人的道德意识、道德判断和道德行为中，是情感在其中起着主导和基础作用。情感主义认为关于善恶的道德认识以及人们行为的善恶性质都是受不同情感支配而导致的。尤其是早期情感论者沙甫兹柏利和哈奇森提出的系统论证“道德感”，把道德感作为道德的基础。如沙甫兹柏利认为，人与动物一样有感觉，但唯人具有美德。因为人天生具有一种感悟道德善恶的“内在感官”——“道德感”（moral sense）。人的这种内在的道德感，与人的外部感官类似，能够感觉出情感合意与否的样态及行为善恶美丑的性质。因此，人们对善恶的认识与评价，不是凭借理性的机能，也不是经验归纳的结果，而是人们内在感官的直接感悟。他认为，人之思想观念的形成不仅来自于人对外在客观事物的感性认知，而且人的认知行为也体现在对情感的感悟上，这种情感感悟也是人之思想观念的重要组成部分，同时情感之间的相互激发，不断充实着人的思想内容。并且他认为人性本善，人的道德本性和人与人之间的互助合作直接源于仁爱情感。也正是这些道德情感能够约束人的自私情感，从而在自爱与仁爱、利己与利他之间建立一种恰当的平衡与和谐。休谟以道德感作为道德的基础，在继承前人的基础上，又有所突破和创新，即休谟既看到了以情感为道德基础判断行为善恶所内蕴的主观性，同时他又透过人们的情感和态度看到了道德判断的最终根据乃是社会效益和公共利益。那么人如何在基于自我感受和个人需要的前提下，看到社会整体利益呢？即道德认识、道德判断和道德行为如何体现伦理道德所追求的普遍性和个体与实体的同一性呢？休谟认为，人能够超越自身的个别性而追求伦理普遍性就在于人性中的同情。如前所述，情感的主要哲学本性就是合同性，这种合同性能够把具有别异性、个别性的个体重新聚合在一起，而且这种聚合不是简单的个体相加，而是以“你中有我，我中有你”的实体性实现人类追求伦理同一性的精神本性。中国文化中的“恻隐之心”和西方情感主义道德哲学形态中的“同情”理念都彰显着情感的此种文化本性。西方情感主义对“同情”的道德论证主要是通过情感上的感受一致或情感共鸣来判断道德上的善恶。如在休谟看来，决定道德善恶的既不是出于利己的自爱心，也不是出于仁爱的利他心，而是在于人的同情心。因为同情心能够使人类超越自身自私的冲动，以一种与他人能够共同感通的苦乐感觉去关心他人和社会。
第二，以“情感”区分和超越事实判断和价值判断。西方情感主义最初形成于西方近代，是在与理性主义的抗争中逐步发展起来的。如休谟在批判理性主义伦理学原则和方法的过程中，主张运用情感的原则和心理的分析方法探讨伦理学的基本问题，“道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论”[42]。“道德上的善恶的区别不可能是由理性造成的；因为那种区别对我们的行为有一种影响，而理性单独是不能发生那种影响的。”[43]休谟通过对理性主义的批判和把理性排除在道德之外，最终得出道德上的善恶是由道德感而来的，从而明确、系统地建立了其情感主义伦理学。休谟以情感作为道德的基础，其在伦理学上更大的贡献是提出著名的“休谟难题”，“可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大关系的”[44]。休谟自己也把他自己这一发现誉为“牛顿定理”的道德命题形式的特殊性。休谟在其《道德原理探究》一书中对这一难题——事实判断与价值判断之间根本区别的深刻论证中，进一步强调了情感在道德中的基础地位，并认为只有情感才是道德判断和道德行为的有力依据。
第三，情感主义对情感何以成为道德基础的回答。休谟只是挖掘出事实判断和价值判断之间的根本区别，但是并未真正透彻回答情感何以成为道德根源这一根本问题。完成这一任务的是近代的斯密和现代情感主义论者主要代表人物史蒂文森。斯密以同情和情感共鸣为基石进一步回答了情感何以成为道德的基础。在斯密看来，同情也是人的天性，也正因为同情，才把个体的人联结为一个“类”的群体，并维持人的“类”存在，使人获得人之所以为人的尊严和美德，“在这两种不同的努力，即旁观者努力体谅当事人的情感和当事人努力把自己的情绪降低到旁观者所能赞同的程度这样两个基础上，确立了两种不同的美德。在前一种努力的基础上，确立了温柔、有礼、和蔼可亲的美德，确立了公正、谦让和宽容仁慈的美德；而崇高、庄重、令人尊敬的美德，自我克制、自我控制和控制各种激情——它们使我们出乎本性的一切活动服从于自己的尊严、荣誉和我们的行为所需的规矩——的美德，则产生于后一种努力之中”[45]。在此，斯密认为道德情感共鸣和同情是影响和决定人类行为的根本性力量，是建立和维系人们道德关系的纽带，是道德发生和道德判断的基础。正是基于同情和情感共鸣，我们才能判断我们的行为是否合宜，并进而有了扬善避恶的道德行为。斯密以同情建构的道德情感理论是西方情感主义伦理学浓墨重彩的一笔，在与理性主义道德哲学形态的对抗中凸显了其独特意义。西方现代情感主义伦理学在此基础上对“情感是道德的基础”的情感主义核心理念做了进一步“发挥”。史蒂文森立足于元伦理学的立场，从分析伦理学语言的意义和功能出发，认为伦理学中，道德判断和科学判断的根本区别就在于，前者具有科学判断所不具备的情感意义，并进一步认为道德问题不属于知识领域而属于态度领域，“把道德问题同纯科学问题区分开来的，主要就是态度分歧”，史蒂文森认为，“‘善’不仅用于表达关于态度的信念，而且用于加强、改变和指导态度本身”。那么，“善”如何指导和改变“态度”呢？“道德术语指导态度的效用，虽然并非与祈使句截然不同。但也必须参照某种特殊的、微妙的情感意义来解释。”“情感术语把自己所从属的主语或明或暗地显示出来，并因此引导而不是强制人们改变自己的态度。”[46]史蒂文森对“情感是道德的基础”这一情感主义道德哲学形态的独特论证，一方面有力地打击了西方其他理论对情感主义充满敌意的批评，另一方面他进一步论证和印证了情感在伦理学中独特的、不可替代的绝对意义，可以说是批判西方理性独霸的文明方式的重要旗帜，其是现代西方伦理学的发展进程中的重要一环。
三 情理主义
中国文化从道德哲学的角度对“情”与“理”的设计则是以辩证的有机的整体主义的哲学思维方式构建了以“情”为主、情理合一的情理主义道德哲学形态。此种道德哲学形态既与中国血缘文化相适应，同时也为中国“伦理优先”的文化传统提供了重要的价值基础。
第一，“情理合一”的人性认同。人何以有道德？中国情理主义道德哲学形态建构自身体系的人性基础就是以“情”为主导的情理合一，并且把“情”提升到本体的高度，“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”。（《性自命出》）“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）在此，“天—命—性—情—道”的道德哲学图示，为情理主义道德哲学体系的建构提供了人性预设。在此种预设中，“情”不再是一种现象世界的个体情感和情欲，而是与天道具有了本源联系，这也是性善论思想在中国居于主导地位的重要理论根源。“情”作为天道在现实世界的具体表现，落实到具体的、个体的生命现象中，又生发出多种形态：“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。”“欲生于性，虑生于欲。”“恶生于性，怒生于恶，乘生于怒。”“喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。”“惧生于性，监生于惧，望生于监。”（《语从二》）爱、亲、忠、欲、虑、恶、怒、惧、喜、乐、悲等统称为“情”，但是在此，“情”具有情感和情欲双重含义，为后来孟子从性与天道出发的性善论和荀子从自然情欲出发的性恶论提供了思想基础。这样，“情”与天道经由“性”的本体连接为伦理道德获得实存的必然性提供了本体根据，孟子的性善论正是源于此，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。（《孟子·尽心上》）“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）只有尽心才可以知性，知性则可以知天。而“情”作为“性”的外在表现，具有神圣性的一面，所以孟子提出了性善论，为儒家道德哲学提供人性基础。人之所以能够向善，就因为人天生就具有天命下贯的圣洁性，这种圣洁性就体现在恻隐、羞恶、辞让等向善之情，对这四种情感的扩充就会培养其内在的德性。与此同时，由于现实的人有自然情欲需求，并且在复杂的现实生活中，情欲与情感又胶着在一起，影响人的“尽心知性”，并且现实世界的利益关系错综复杂，如何使向善之“情”真正成为行善的动力，还需要“理”的约束和引导。所以，孟子人性论理论便是“情感+理性”的人性结构。在儒家情理主义道德哲学形态的整个发展过程中，尽管不同的思想家对“情”和“理”的文化设计有所不同，但是总体风格一直保持着以“情”为主、情理合一的人性论传统。
“情”作为中国文化中重要的哲学概念，在先秦时期，受当时文化发展水平和人们认知水平的影响，其含义较为模糊复杂，从已有的古典文献看，“情”较为普遍被认同的内涵至少体现为三方面：一是“情实”义，即表示为真实、实在，“吉凶以情迁”（《易传》）；二是“情欲”义，是人的自然属性和主观任意性的集中表现；三是“情感”义，情感从实质的意义表征着人类具体的价值意识。在“情”的这三种含义中，先秦儒家主要对“情”的“情欲”义和“情感”义赋予更深刻的道德哲学意义。首先，把“情欲”作为道德哲学的规约对象。即成人情欲的自然合理性和满足情欲的正当性，因为“伦理的本性和道德的本质，决不是要人们放弃利益，摒弃欲望，相反，如果没有欲望的冲动、利益的冲突，伦理道德也就失去存在的根据”。[47]同时又主张以伦理道德的普遍性对情欲进行规范和节制。如何以道德的方式对待“情欲”这一问题，荀子的表述更为精当。荀子一方面肯定情欲之于人的自然必然性，但是他又没有陷入自然情欲的满足中，而是提出“礼以养情”的伦理理念对情欲持“进而尽近”“退而节求”的态度。对于重情的先秦儒家道德哲学来说，一方面把“情欲”作为道德哲学规约的对象另一方面又把“情”的情感义作为道德哲学的精神动力和人性的根本内容。如孔子认为“仁者，人也”“仁者爱人”，即“爱人”的情感是人之所以为人的根本属性。他一方面开启了“情”在儒家道德哲学中的基础地位，同时也把“情”的根本特性即“非独立性”作为维系人伦关系的重要精神力量。孟子在孔子着重仁爱情感的道德哲学本性的基础上，进一步从形而上的角度提出“情感+理性”的人性结构，系统地奠定了儒家情理主义道德哲学形态的人性基础，使儒家情理主义道德哲学的发展特色和方向更为明晰。孟子的“四心”说（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心都是“情”，只有是非之心是“理”）实际上就是情理合一的人性结构。孟子认为情感是人性的根本内容。如谢寒枫先生认为孟子“认证了情感原则的内在性和普遍性，但他比孔子更进一步，他在源头上，把情感认定为‘善’的，以‘恻隐之情’来讲‘情’，就是说，情之本是善的，这体现在他的性本善的说法中。性本善就是情本善”[48]。
先秦儒家情理主义虽然以“情”作为人性的主要内容，但是“情”本身的现实化往往以个性或主观任意性的方式表现出来，同时因情过于强调人与人之间的整体联系，以及“情”过于强调个体对整体的情感依赖，不能就个体的个别性做整体的发展和组合。所以“情”在中国整个文化发展中，虽然占据主要位置，并因此形成了中华民族“温柔敦厚”的民族品性，但是在“情”的世俗化过程中，其自身又成为中国人拉关系、走后门、因人情关系产生的组织内耗的重要文化根源。也正因为“情”在道德哲学的实践过程中存在这样的文化风险，先秦儒家道德哲学在强调“情”作为人性论的主要内容的同时，也极为强调“理”对“情”的形式普遍性的引导。先秦儒家所重视的血缘亲情、道德情感、伦理情感本质上都是人的自然情感在“伦”之“理”引导下的社会化情感。所以在这里需要强调的是，儒家虽然以“情”作为道德哲学的主要人性基础，但并不是儒家把一切的自然情感形态作为道德哲学的精神动力，而只是强调基于恻隐之心、恭敬之心、羞恶之心、是非之心的具体情感形态作为道德哲学的人性基础。在儒家情理主义道德哲学形态中，“情”与“理”处于有机的辩证关系中：没有“情”，个体就不能扬弃自己的孤立而与别人同一，就无法成为伦理性的生命存在；没有“理”，“情感”与“情欲”就无法明确区分开来，同时天伦和人伦就会混淆，就会因“爱而不别”而“乱伦”。当然，儒家虽然重视“理”在道德哲学中的重要性，在道德认知和道德实践中凝练了一系列的道德理性原则，但是“理”又始终不具有独立性，而是以“情”为本体和实在的“理”。“情”因遵循道德理性原则发育流行，才会充分发挥自身的伦理统一力而具有道德的属性，成为道德哲学的精神动力；“理”则因“情”的伦理原则、规范等形式层面的价值而具有了实质性的、具体的价值意识和价值态度，“‘合情’意味着在实质的层面合乎一定的价值取向，与之相对的‘合理’，则表现为从形式的层面循乎价值原则，二者从不同方面赋予相关实践活动以正当性，这种正当性本身同时也体现了价值意义上的合理性或理性化”[49]。
第二，以向善之情实现人伦和谐。“伦理优先”是中国传统文化的重要品格，形成于血缘文化背景的情理主义道德哲学形态从以“情”为主、情理交融的角度进一步维护了“伦理优先”精神哲学传统。伦理一方面展现为由理性提供和把握的具有客观性的人伦之“理”，另一方面又需要道德主体对伦之“理”的认同和维系。而这种认同和维护仅仅凭借“理”的逻辑认知力量，即“晓”之以理远远不够。要使伦理之“知”转化为道德之“行”，将外在的客观伦理法则转化为内在的主体认同，就需要“情”的感化和“颠覆”力量。道德之“行”的伦理本质在于透过道德的努力摆脱“人欲”的束缚，使个体达到与实体的统一，即成为“家庭成员”和“社会公民”。而作为精神元素的“情”，其最首要的特征是伦理合一性，这种本性能够使生命个体通过恻隐之“情”消融天人之别、人我之别以及化解身心矛盾，成为调整个人生活的强大力量，从而建立起个体与家庭和国家直接同一的两大伦理世界。而且中国情理主义道德哲学形态赋予“情”以主体地位，其深刻的现实意义就在于培育了重视道德实践的中国伦理精神，以至于宋明理学的重要代表人物朱熹提出“论先后，知为先；论轻重，行为重”知行合一的重要观点。中国重视实践的伦理精神就主要源于“情”的自然直接性。从现实的、具体的个体生命看，“情”的自然直接性对人的行为取向和选择具有更为切近的影响，不仅可以克服“意志软弱”的问题，而且还可以避免理性特别是纯粹理性“知而不行”的局限性。正如孟子所认为的，只要我们不断扩充自身的“善端”，就会做到“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”，当然这里的“知”不是只停留在意识层面的纯粹理性，而是直接就是以向善之“情”为内在动力的“行”，在这里，“知”与“行”达到了道德的同一。伦理的努力，就是在价值的引导下通过道德主体的实践活动建立起人与人之间相感相通的不可分离的内在联系，以自然直接性和消融人我对立为特征的“情”，与注重人我之分、极易导致“知而不行”的纯粹理性相比，更符合伦理的本性。由此可以看到，作为精神重要元素的“情”在相当程度上更能体现伦理所执着于“个体与其公共普遍性相统一”的实体性。
第三，德性的养成本质上是情感的安适与满足。按照情理主义道德哲学形态的伦理思维方式和道德主张，人天生虽具有善性，人内在本心就有向善之情，但是由于现实世界中个别的、具体的人都具有偶然性，并时常被情欲所迷惑和左右，因此向善之情的扩充首先需要“伦”之“理”的引导，人才能由个体性的存在提升为伦理实体性的存在，而这种提升的最终成果是个体德性的养成以及主体精神境界的提升。德性养成的根本体现就是在“伦”之“理”的价值引导之下所获得的情感的安适和满足，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。（《中庸》）如何达至“情”的中和？情理主义道德哲学形态，将“情”的中和状态凝结为“仁”，无论是孔子提出的“仁者爱人”，还是到宋明理学中“天地万物为一体为仁”的伦理理念，都体现了以“仁”之心、“爱”之情安顿情感和人生。情理主义道德哲学形态将德性的养成凝结为“仁”，实乃中国伦理优先的文化品质“化人”的必然结果。“爱”的哲学本质就是不独立，正如黑格尔所言，“所谓爱，就是意识到我和别一个人的统一，使我不专为自己而孤立起来；相反地，我只有抛弃我独立的存在，并且知道自己是同别一个人以及别一个人同自己之间的统一，才获得我的自我意识……爱的第一个环节，就是我欲成为不独立的、孤单的人，我如果是这样的人，就会觉得自己残缺不全。至于第二个环节时，我在别一个人身上找到了自己，即获得了他人对自己的承认，而别一个人反过来对我亦同。……爱就是伦理性的统一”[50]。正是“爱”的这种本性，在儒家情理主义道德哲学形态中，仁爱成为全德，并居于核心地位，也是实现父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信、君惠臣忠等人伦和谐的主要精神动力。在仁爱之情的滋养下，个体精神境界也最终归于“乐”的境界，即以情感的安适、满足和愉悦作为生命的本真状态。在中国文化精神中，“乐”虽然包含了一种积极的心理情绪体验，但是其更深刻的内涵是经由道德的幸福体验、上升到本体意义的精神自由境界，“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。就‘天’来说，它是‘生生’，是‘天行健’。就人遵循这种‘天道’说，它是孟子和《中庸》讲的‘诚’，所以，‘诚者，天之道也；诚之者，人之道也’，而‘反身而诚，乐莫大焉’”[51]。现实世界的困境与苦难的根源就在于自然情欲需求得不到无限的满足，正因为如此，才产生了人与自然、人与人、人与自身之间的矛盾和冲突。如何化解冲突、超越现实痛苦、达到生命情感的安适和满足便成为中国情理主义伦理精神形态追求的最高境界。“乐”正是立足于充满矛盾和冲突的现实世界，但是又不甘心于现实世界的种种困境，而是以一种“求道”“持道”“行道”的乐观精神超越个体利益、眼前利益乃至“不义而富且贵”，建立一个以“天道”和“人道”为主宰的意义世界和价值世界，在这样的世界中，个体摆脱了自身情欲和主观任意性的束缚而实现了意志自由，从而超越生命困境体验到真正的精神自由之“乐”。
[1] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
[2] 刘文英：《中国传统精神哲学论纲》，《中国哲学史》2002年第2期。
[3] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年版，第7页。
[4] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
[5] [德]黑格尔：《精神现象学》（下卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1996年版，第4页。
[6] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第165页。
[7] 樊浩：《〈论语〉伦理道德思想的精神哲学诠释》，《中国社会科学》2013年第3期。
[8] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第170页。
[9] 林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社2005年版，第7页。
[10] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
[11] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
[12] 宋希仁：《西方伦理思想史》，人民出版社2004年版，第4页。
[13] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
[14] 何怀宏：《道德哲学的可能性与限度》，《复旦学报》（社会科学版）2006年第4期。
[15] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期。
[16] 樊浩：《“伦理”—“道德”的历史哲学形态》，《学习与探索》2011年第1期，第11页。
[17] [美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第65页。
[18] 樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，中国社会科学出版社2006年版，第270页。
[19] 樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，中国社会科学出版社2006年版，第271页。
[20] 樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，中国社会科学出版社2006年版，第274页。
[21] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第10页。
[22] 牟宗三：《历史哲学》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第15页。
[23] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第11页。
[24] 樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第188页。
[25] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第175页。
[26] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，胡企林校，商务印书馆1997年版，第5页。
[27] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，胡企林校，商务印书馆1997年版，第25页。
[28] 樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第174页。
[29] 牟宗三：《寂寞中的独体》，新星出版社2005年版，第102页。
[30] 牟宗三：《寂寞中的独体》，新星出版社2005年版，第56页。
[31] 万俊人：《现代西方伦理思想史》（上卷），商务印书馆2001年版，第12页。
[32] 《西方伦理学名著选辑》（上），商务印书馆1964年版，第280页。
[33] 转引自罗国杰、宋希仁《西方伦理思想史》，中国人民大学出版社1985年版，第246页。
[34] 刘放桐：《新编现代西方哲学》，人民出版社2003年版，第50页。
[35] 樊浩：《道德形而上学体系的精神哲学基础》，中国社会科学出版社2006年版，第276页。
[36] 曾冰：《西方理性主义述评》，《中南财经政法大学研究生学报》2007年第6期。
[37] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第165页。
[38] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第173页。
[39] 牟宗三：《道德的理想主义》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第210页。
[40] 万俊人：《现代西方伦理思想史》（上卷），商务印书馆2001年版，第13页。
[41] 宋希仁：《西方伦理思想史》，中国人民大学出版社2004年版，第238页。
[42] [英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1997年版，第497页。
[43] [英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1997年版，第502—503页。
[44] [英]休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1997年版，第509页。
[45] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，胡企林校，商务印书馆1997年版，第24页。
[46] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译，胡企林校，商务印书馆1997年版，第40页。
[47] 樊浩：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社2001年版，第219页。
[48] 谢寒枫：《儒家的新课题：理性与情感》，《泉州师范学院学报》（社会科学版）2002年第1期。
[49] 杨国荣：《人类行动与实践智慧》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第261页。
[50] [德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第175页。
[51] 李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第295页。