第二节 “理”与“情”的道德哲学本性
人类精神文明以预设的方式回答人的本质在于人的同一性追求和同一性存在，而且这种“同一性”的道德哲学表达就是人如何由个别性的存在提升为实体性的存在。由此出发，人类精神文明仍有待探讨的是“人应当如何生活”的道德追问和“我们如何在一起”的伦理追问何以能够获得现实性？“道德哲学最深刻的形而上学难题在于：伦理道德的基地是理性，但又不能停滞于理性；理性必须走向行动，但尚未达到行动”[18]。“由理性向行为过渡的中介，或理性形态的伦理，向现实形态或实践形态的伦理过渡的中介形态，这个中介就是：冲动或冲动形态的伦理”[19]，“伦理冲动的人性机制有两种：意志和情感，准确地说，伦理意志和伦理情感”[20]。由此我们看到，人类要以道德哲学的方式回归到“同一性”中，需要依托于人性中的三种要素：理性、情感和意志。而且在这三种要素中，“意志”缺乏相对的独立性，其功能的发挥有待于“理性下命令”，情感与意志的功能相通，“情感，本质上是一种特殊的意志，即主观形态的意志，具有行为的品质”。在中国文化中，与意志相比，“情”更具主导意义，“心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重”，“心之所之谓之志……意又是志之经营往来底，是那志底脚……问：情比意如何？曰：情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大。‘性’‘情’皆从心，所以说‘心统性情’”。（《朱子语类卷一》）由此，在道德哲学的人性基地中，“理”和“情”成为更具主导意义的精神因子，并成为人回归到“同一性”中的主要精神动力。
一 “理”之别异性
人类精神文明在以道德哲学的方式追寻人的本质属性的精神历程中，普遍认识到道德哲学必须以理性为人性基地。而理性之所以成为道德哲学的基地，源于自身的“精神”本性。
“‘精神’的本性是自由，而‘自由’有两种意义，‘一个是从外在的控制下得到解放’，‘一个就是从情欲内在的束缚下得到解放’，正因为如此，‘精神’才可以成为‘世界历史’。”[21]而人类获得这两种“解放”并实现精神自由的前提条件或首要条件便在于人的理性。因为“理性”的哲学本质是“别异”。人追求解放首先是认识到自己是被“控制”、被“束缚”的，也只有人才会有这种认识和这种感觉。而这种认识首先是由理性完成的，人经由理性认识到自己与世界、他人的别异，并根据自身需求的逻辑推知如何做才会是“有益的”，而这一点在苏格拉底的“美德即知识”中得到了最直接的表述。柏拉图的《美诺篇》中记载，苏格拉底在与学生美诺讨论什么是美德的问题时，以假设论证法提出“美德即知识”的结论，而且进一步认为美德只有被正当利用时才是有益的，而正当利用的根据就是在于得到理性的指导。苏格拉底提出“知识即美德”的道德论断的革命性意义在于人们开始从“我”的角度或个别性出发去辨别和认识事情，“我”从“我们”的自然同一性中分离出来，于是，“我应当如何生活”的道德觉悟便在理性的别异中破茧而出。人类通过理性获知在自然界中什么是对人有益的，因而开启了人与“自然”的分离，并走上了“征服自然”的人类之路；人类通过理性的别异性获知身心之间、人我之间、人与社会之间的区别和矛盾，从而走上了追寻“我应当如何生活”“我们如何在一起”的“精神苦旅”。
理性的“别异性”促使人从自然同一性中分离出来，使人意识到“我”“你”“他”的区别，以一种外在的、“对象性”的方式认识世界、改造世界。但是由于人的同一性追求，理性更深刻的道德哲学本质是在“你”“我”“他”的区别之上追求和构建普遍性：一是以理性作为人的共同属性。人类精神文明普遍认为理性是人区别于动物的根本属性，也是人之所以为人共有的属性。同时，在人类的精神结构中，把理性置于何种地位，又彰显了中西方文明的根本不同，西方理性主义文明将理性置于本根性的地位，并认为理性是人获得道德的精神根源，如亚里士多德将美德分为“理智的美德”和“道德的美德”，前者是理性发现真理的能力，后者是理性通过控制情感和欲望产生的美德，无论哪种美德，理性都是必不可少的前提条件之一。中国伦理性文化也重视理性的作用，但是中国的理性未走向西方强大的认知理性，而是以一种性理之理、情理之理的形态隐含于中国式的精神结构中，发挥道德哲学功能，“故西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则……智，只润于仁中，调适而上遂。并未暂乎离乎仁，下降凝聚，转而为理解”[22]。二是理性建构普遍性的能力的彰显。理性之所以成为人区别于动物的根本属性，并成为道德哲学的首要前提，还在于其建构普遍性的能力。道德哲学的本务是通过超越和扬弃人的自然情欲和主观任意性，发挥人向上向善的本愿而实现个体与伦理实体的统一。如前所述，在人的同一性追求中，人类精神文明先预设一个“一”，如西方文化中的柏拉图的“理念论”、基督教的“上帝”、黑格尔的“伦理实体”概念，中国文化中的“天”、佛教中的“佛”、道家文化中的“道”、朱熹的“天理”、陆王心学的“心”。而对“一”的预设都是通过发挥人的理性能力而完成的，“形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性，两者自觉的同一就是哲学理念”[23]。正是基于理性，人类在认识到人与世界的区别的同时，也相信自身有能力自觉地追求与世界的同一，因为理性能够建构表达同一性的“最高概念”。当然，由于理性是从人与世界的区别出发建构“同一性”，其更凸显“我”的理性能力特别是“我”的理性算计能力，所以其在建构“同一性”时，也隐含着解构“同一性”的风险。
在人类精神文明的发展历程中，无论是“理”的别异性还是建构形式普遍性等文化功能的发挥，最终都是指向或表征人的主体性的挺立。人作为有精神的生命存在，其与其他生命形式的最根本区别就是，不会被动地服从外在客观世界和顺从自身的自然本性，而是发挥基于理性的意志自由能动地认识世界、改造世界，此即人的主体性的挺立过程。从道德哲学的角度看，人的主体性表现为向善性和超越性。人作为有精神的生命存在，不会向其他生命形式那样被动地服从外在客观世界和自身自然欲求的驱使，而是通过自身的主体能动性去构建属于人的世界。即首先通过人的理性认知能力探求世界之“真”和人性之“真”，并基于人的“类”本性，追求“善”或“应当”，凸显人之所以为人的高贵之处，并以此作为评价人的行为之善恶属性，进而使人性更为完善。而人性走向完善的途径就是通过挺立自身的主体性和基于理性的道德自觉，确立崇高的道德理想和道德境界。人作为源自于自然的生命存在，始终羁绊于生老病死的生命困境，但是人的高贵和伟大之处却又是力图超越这种困境，通过理性的别异性和反思能力使“自我”从世俗和大众之中卓然挺立。理性对人的主体性的激发避免了人沉沦于自然欲望主观任意性之中，进而使道德主体重新确认个体利益与整体利益之间的关系，并由此通过维护社会整体利益和长远利益实现人的价值和意义，“‘意义’之所以被称为意义，‘价值’之所以被称为价值，不是说它全无利益的内涵，而是说它是对眼前的和个体的利益的有限性的扬弃和超越，是对无限和永恒的追求”[24]。
二 “情”之合同性
道德哲学以理性为基地，并通过人类的理性能力预设性地建构反映同一性的“最高概念”，但是这种“最高概念”还都是主观的，还是以意识为表现形式，只是一种可能性，而人类如何将意识转化为意志、行为，将向上向善的“本愿”转化为一种现实性，其人性根源还在于人的情感。
在人类的精神结构中，理性从“别异性”的角度出发构建形式普遍性，使人类从外在的客观世界中挺立出来认识世界、改造世界。但是由于“人”的本性或生命的终极意义在于追求与实体的同一。因此，人类还需要另外一种精神力量把人类从理性的“别异”中重新推到“同一”中。而这种精神力量主要是由“情”迸发出。“情”存在于关系中，其道德哲学功能就是基于对“伦”的实体的认同和信念，通过其“合同”本性，激发个体回归到伦理实体中。而且，“情”合同本性主要是以“多样性”的方式激励个别的人回归到伦理实体中。如孟子所言：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这里的亲、仁、爱分别为“情”的三种表现形态，而且这三种表现形态分别对应人类所面临的三大关系，即与亲人之间、与社会国家之间、与万物宇宙之间层层递进的关系：“亲”主要展现为家庭之间的伦理关系，其道德哲学意义主要是个体通过“亲亲”扬弃自身的特异性而成为伦理实体的存在，正如黑格尔所说：“在家庭中，人们的情绪就是意识到自己是在这种统一中、即在自在自为地存在的实质中的个体性，从而使自己在其中不是一个独立的人，而成为一个成员。”[25]黑格尔这里所说的“情绪”与孟子所言的“亲”具有相通性；“仁”主要是处理比家庭伦理关系更具广泛性和普遍性的个人与社会国家之间的关系，其道德哲学意义是通过人与人之间的相互感通，并依托国家这一伦理实体，将个体的人凝结为更具普遍性的伦理共同体；“爱”在中国文化中主要是人类以道德主体的姿态展现为对宇宙万物的珍惜、爱护之情，并衍生了“天人合一”的宇宙情怀，和理性把人从自然中“别异”出来并衍生征服自然的价值意识形成了强烈的对比。在这里，无论“亲亲”“仁民”，还是天、人之间的“爱物”，“亲”“仁”“爱”都展现了人类精神结构中情感合同本性的巨大的道德哲学功能，正因为“情”的存在，人才会实现其“同一性”的价值追求，在与伦理实体的“同一”中获得人间幸福。
从人的现实生存来看，面对种种生存困境，人类需要理性辨别何者有益何者有害，所以人类需要理性的谋划和计较。正是基于人的此种现实，无论西方道德哲学传统还是中国道德哲学传统都承认人的“自利”本性，但是由于人之所为人本性在于超越自身的“自利”本性而获得维护他人利益、整体利益的价值和意义。“自利”是一种本能、一种天性，而维护他人利益、整体利益则需要道德自觉，需要超功利性的情感的价值关切，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想到他人的不幸遭遇时所产生的感情”[26]。而且亚当·斯密直接把这种同情感作为人类道德的基础，“正是这种多同情别人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的感情和激情协调一致，在这中间存在着人类的全部情理和礼貌”[27]。而在中国道德哲学中，更是把对他人的同情即“怵惕恻隐之心”作为人之所以为人的根本，“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。（《孟子·公孙丑上》）
情感是个体与他人、社会融为一体的主要联结力量，其道德哲学功能就是扬弃个体的个别性，将个体投掷到与伦理实体不可分离的关联中，形成个体与伦理实体的统一。情感的“直接性”特征可以超越理性的权衡、计较，直接诉诸于“行”，“情感在现实上体现为‘知’与‘行’的合一，在相当多的情况下，主体的行为是一种‘身不由己’的情感反射，因而更能体现道德作为‘实践精神’的特点”[28]。如孟子提出的“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”的道德论证直接体现了“情”的直接性特征，在这里，“知”本身就具有“行”的意义，而知与行直接同一的内在精神动力即为血缘亲情、伦理情感和道德情感，“自然”本质上是对“情”的直接性的表达。“情”的“直接性”可以消解“理”的抽象性和形式性，实现个体与实体的现实统一，使抽象的伦理普遍性展现于“活泼泼”的个体道德生命中，从而使人类的道德诉求从“理”的形式层面提升到实质性层面，使人不但“知理”，而且还能够按照“理”提供的价值原则去行动，真正实现伦理精神所追求的理论合理性和实践合理性。另外，“情”作为“伦理精神”中最强劲的因子，它一旦被激发，就会以一种无可抵抗的力量激发起人类对“善”的执着，并打破世俗与神圣之间的界限，贯通现实世界与意义世界。无论是中国传统中的仁爱精神还是西方传统中的博爱精神都体现了“情”的此种强大力量。特别是中国情理传统中的仁爱精神是通过“推己及人”、由近及远展现为由“爱亲”到“爱人”再到“爱物”，打破“天”“人”界限，实现“天道”与“人道”的合一，最终实现人与实体的同一，为解决“我们如何在一起”的文明难题提供价值引导。
三 中国文化中“情”与“理”的共生互动
（一）“情”
“情”在中国文化中是具有多重含义的文字，即质实、情实、情欲、情感等，其中“情”的“情欲”（道德哲学的规约对象）和“情感”（道德哲学的精神动力）的两种含义已成为中国道德哲学的重要元素。具有道德哲学意义的“情”主要指“情”的“情感”义，从道德哲学的角度看，“情”不再是具有自然生理意义的心理情绪，而是一种哲学理念，此种理念一方面具有伦理普遍性，另一方面还是个体成德的精神动力。
第一，“情”是“性与天道”落实于人间世界的承转处。中国文化从天道角度出发构建了精神形而上学，并强调“性与天道”的贯通。而“情”的哲学本性就在于“情”是“天道”下贯而成，郭店楚简《性自命出》提出“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”，在天、命、性、情之间建立起了形上学的联系，“天”或“天道”成为人的生命存在的本源和根据，“天道”或“天命”落实于人便成为“性”，“性”“外接于物”显而为“情”，“情”便成为由神圣性、超越性的“天道”向世俗世界转变的承接点，因此人的精神修养和精神超越，只需通过“修道”完善自身的情感生活即可，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，（《大学》）“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。（《大学》）我们在精神修养中究竟可以达到什么样的境界，就取决于我们自身的情感流露能否达到中和，从此种角度看，中国精神哲学传统中的精神修养本质上是一种情感修养。
第二，“情”的伦理实体性。中国精神哲学从性情形而上学的角度赋予“情”以精神形上学的意义，但是“情”作为具有实质性意义的精神元素，其更根本的意义是如何使“天道”落实到人的生活世界中，使个体生命皈依于伦理的普遍性中。中国精神哲学从血缘文化背景出发，将“情”作为个体与实体统一的机制和力量，伦理实体意识形态展现为血缘亲情和伦理情感。中国精神哲学建构的社会基础为“由家及国，家国一体”的社会结构，这种社会结构首先赋予血缘亲情以重要的伦理意义，血缘亲情成为个体与实体直接同一的原始力量。血缘亲情虽然是人之生命的原初存在，但是其自身拥有强大力量，这种力量一旦被激发出来，便可以成为强大的“调整个人生活的力量”。也正因为如此，血缘亲情在中国精神哲学传统处于根源性地位。与此同时，中国传统精神哲学又没有囿于血缘亲情，而是通过“推己及人”的“移情”方式，将“爱亲”提升为“爱人”，将血缘亲情升华为以具有更大普遍性的伦理情感，通过“移孝作忠”实现“家庭”与“国家”两大伦理实体之间的和谐，并且在“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的“伦理扩推”中努力追求“天下一家”的大同世界。于是，在中国精神哲学传统中，“情”通过伦之“理”的普遍性“洗礼”，而成为个体扬弃自然情欲和主观任意性的伦理必然性和伦理力量。
第三，“情”的道德主体性。中国精神哲学传统中精神的“天道—性—情—伦理—道德—天人合一”的整个辩证运动过程，其本质是个体不仅要上升到实体，而且还成为道德主体，并通过主体的道德修养实现天人合一的终极关怀。而个体成为道德主体的基础是具有道德性的自我反思和自我认同，于是“情”在精神的“道德”阶段，展现为一种以追求“善”为内在本质具有主观能动性的道德情感。道德情感的精神意义就在于，它不仅是主体进行德性修养的精神动力，而且也是追求“天人合一”精神境界的情感归宿。中国传统精神哲学在精神修养和精神超越方面最为根本的特征，就是从“人异于禽兽”的人性善出发提出道德修养，而人性本善的根据就在于人具有天生的“善情”，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之”，人进行道德修养只需按照伦理普遍性的要求培养、扩充“善情”即可，“情”在此具有根源性和主导性的作用。关于此，孟子和朱熹论述地较为明确，孟子提出“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也”，确立了道德情感的根源性地位；朱熹提出“心统性情”，通过对心、性、情、意、志之间辩证关系的阐释，进一步肯定了“情”的主导地位，“性、情则一。性是不动，情是动处，意则是主向”。“心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者，心之所之，比于情、意尤重”，“心之所之谓之志……意又是志之经营往来底，是那志底脚……问：情比意如何？曰：情又是意底骨子。志与意都属情，‘情’字较大。‘性’‘情’皆从心，所以说‘心统性情’。”（《朱子语类卷一》）由此可以看到，“情”本身就包含着意与志，表现着情本身就内含着一种决定和定向作用，亦表现为一种力量、动力。这种定向和力量即内在于人的本性中，“我欲仁，斯仁至矣”，同时又存在于以“乐”为依归的无限延展的精神境界中。
（二）“理”
“理”在中国精神哲学传统中，具有两种内涵，一种是作为与人的主体性相对应的、具有客观性的伦理法则，在中国传统文化中主要表达为“礼”，在宋明时期被提升到“天理”的高度；另一种内涵即为与“情”相对应、属于人性的理性。而且这两种内涵又具有内在的相通性，作为客观法则的“理”往往是由人的纯粹理性去认识和把握，经由价值理性认同和维护，并由实践理性获得现实性。而且在“理”的多重内涵中，中国精神哲学更为重视“理”的价值理性和实践理性对维护伦理法则的精神意义。
“理”是一种“自己在内”的生命体认。中国的“理”与西方的“理性”都承认，人具有理性的本质，“理”的基本功能首先是对万物的认知，但是西方哲学的认知更重逻辑，认为逻辑可以证明人的理性能力，于是建立了以知识为根基的“理型”世界，但这一世界始终与生命处于张力中，“苏格拉底、柏拉图的回向却只是反到知识上，在此表现了‘重叠界说’的路数，发现了真常而为实体的‘理型’……可是，‘理型’出现了，我的生命枯竭了。世界分明了，建立起来了，而我的生命糊涂了，解体了。‘现实的我’完了，‘游魂的我’归到理型世界里去了”[29]。而中国精神哲学虽然也注重“理”的逻辑认知功能，但其终极目标是人之生命的觉解与安顿上，从伏羲制八卦、神农尝百草到人文始祖的黄帝，再到尧、舜、汤、周公以及孔孟所开创的中国精神无不以生命的保存、安顿以及生命力的张扬作为基点，并以“生”作为宇宙万物的本体，正所谓“生生之谓大德”。所以中国精神哲学中“理”的认知功能展现的不是“自己在外”的对象性认识，而是一种关于“自己在内”的主体性认知和生命体悟。“理”关注的具体问题不是将生命分解为肉体与精神、理性和非理性，而是从生命的整体性出发，一方面承认人的自然欲望需求，另一方面，又从具体的生活中抽出生命的“灵明”之处，以理性之智慧开启出从人伦出发的客观法则，并以“我欲仁，斯仁至矣”的主体性姿态追寻生命的终极依归。
“理”是与“行”同在的意义追寻。中国精神哲学中的“理”所展现的关于“自己在内”的生命体悟又成就了“理”的实践之维，“理”的本质在于如何有意识、有目的地改造世界、成就自身，正如《大学》中所言“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，“格物、致知”更多指向对外在世界的逻辑认知，是“用”，在“精神”的外在展现中处于虚位，其真实意义与存在当体现为“修身、齐家、治国、平天下”的实践过程，是与“行”同在的“理”。这样，“理”通过“行”获得具有无限性的价值品格，“当其（理性——笔者注）在属智的体性学中，它所放下的是智的，是科学的，是所谓境界的，是属于‘是’的，是‘无意义’的（此词有殊义）。可是在属行的体性学中，它所放下的便不同了，因而它的作用也就不同了。此时它所放下的不是科学的；不是智的，是行的；不是属于‘是’的，乃是属于‘义’的；此时有意义可说，有境界可言”[30]。由“理”提供价值准则和普遍性指导的“行”也避免了因人自身的自然情欲和主观任意性导致的自发性，而具有了自觉的品格。在“理”与“行”相交融的过程中，人类行为便由有限的“现实世界”中进入到无限的“意义世界”中。