论古代文论的当代价值与意义
郭世轩[1]
（阜阳师范学院文学院 安徽 阜阳 236037）
摘 要：近代以来，随着丧权辱国条约的签订，国家尊严和民族志气大受打击，志士仁人救亡图存的同时，却把国家落后挨打的债务算在了中国传统文化身上，一种深深的凡事不如西方的民族文化自卑感、挫败感弥漫在现当代的国人心中，在知识分子中表现得尤为突出。受此株连，中国古代文论也在劫难逃。20世纪一路向西的结果直接造成了现代文论极度失衡的困局。如果我们认真反思与探讨，就会发现中国古代文论在当代仍有着不可替代的价值与意义。
关键词：中国古代文论；当代价值；审美意义
自鸦片战争尤其是中日甲午战争以来，古老的中华文明以其老大帝国和老态龙钟的“东亚病夫”形象深深地楔入西方近现代文明的对比陪衬与参照系统之中，同时也以非常耻辱的历史印记时刻刺激着中国近现代的志士仁人，激励着他们勿忘国耻，告别过去，寻找别样的道路与活法，从而对传统文化进行决绝的否定与告别。这种激进的文化自我否定思维在20世纪成为时代的主调，从“五四运动”到“左翼”文艺，从新中国成立之初到“文革”时期，从改革开放到20世纪末，从未间断过。这种“一路向西”“一边倒”的极端文化倾向无形中左右着中国现代学术的发展与建构，在文学艺术理论、哲学与美学研究等人文社会科学领域广泛存在着，甚至成为一种无意识的文化自否情结。随着中国现代经济的崛起和中国梦的提出，中华民族伟大复兴的历史重任也相应地呈现在对中国古典文论和美学理论的反思与重构上。时至今日，重估中国古典文化的任务已经提到议事日程。过去那种似乎不证自明的文化否定主义、妄自菲薄的文化姿态也到了应该自我反思的阶段。鉴于此，本文主要运用比较视野，在中西对比中探讨中国古代文论的当代价值与意义，以益于当代中国文化的建构与探讨。
一 谈论中国古代文论的语境
法国社会学家、文学理论家丹纳指出，时代、种族与环境是文学活动的三要素。实际上，从发生学的角度来看，一个民族的文化建构和起源与环境密不可分。最明显的莫过于轴心时代的几大世界文明发祥地母体基因的凸显。尤其突出的就是中西文明的差异。目前，学界指出中西文化之间的主要差异表现在动与静、个体与群体、进攻与保守、征服与融合、法治与人治、宗教与道德、科学与人文、悲感与乐感等方面。这是后人的总结，难免有事后诸葛之嫌。表象背后的区别源于地域差异——地理环境在其中往往起着决定性的作用。当然，在强调环境的制约与决定作用之时，似乎又有环境决定论之嫌。而在其他因素一定的前提下，环境往往起着决定性的作用。人们常说，个人难以超越时代与世界的局限。小而言之，时代就是空间的纵向展开，因此才有前后、左右与上下等时空维度之别。大而言之，时代就是环境与空间的横向并置与伸展。就空间而言，它又是环境在一定时间范围之内的伸缩与铺排。可以说，时间与空间密不可分，是一个事物或群体存在的必然依据与寄居之处。在人类生命活动早期，小集团的聚居与部落或族群的交流逐渐由自身所处的环境出发形成相互适应的语言文字、习惯规约、风俗民情、宗教信仰以及法律条文等文化形态。这种文化形态的形成是环境制约寄居其上的人与人、人与环境（自然与社会）之间相互适应与妥协的结果。一旦形成文化规约就会反过来通过教育培训和家庭承传等形式继承与发展下去，在积淀与变异中不断发扬光大，于是就形成了后来轴心时代的文化母题类型。由此看来，从环境与栖居其上的人们之间相互适应、相互制约之关系来看，每一种文化母体的存在皆具合理性，当然也包括进步性与保守性。如果发生挪移与错位，就会产生不适应、冲突甚至排异等反应。因此之故，不同民族之间的文化交流，应该相互取长补短，但不可相互取代。从这个意义上来说，厚此薄彼，抑扬过度，妄自菲薄甚至是数典忘祖等文化心态皆是不自信的表现，同时也是不足取的。不同文化之间可以相互交流与对话，但绝对不能相互取代！
如上所述，鸦片战争以来之所以出现文化激进主义——文化上的反认他乡为故乡的自我否定倾向，恰恰是因为近代以来与西方工业文明强国之间军事较量上的突然失利和一败涂地，使得有识之士的人格尊严和天朝帝国的民族尊严骤然降到冰点以下。清王朝的极度腐败与不堪一击直接连累了中华文明的定位与定评。短时的失败遮蔽了中华文明深邃的智慧之光，导致许多有为青年知识分子在激进与激愤中意气用事，从而走向对传统文化与文明进行以偏概全、一叶障目的极端否定。爱国主义的激情使得这种文化激进之风愈演愈烈，直至成为一个时代、一个民族的集体记忆与百年遗憾。今天，文化上的拨乱反正恰逢其时！综合考量，中国古代文论在当代众声喧哗、莫衷一是的语境之下仍然具有不可替代的价值与意义。
二 中国古代文论的价值
客观而言，中国古代文论的价值主要体现在文化、文学和精神三个方面。具体来说，中国古代文论的文化价值主要表现在，它展现了中华民族独特的精神追求——刚柔并济，自强不息，体现了东方民族的文化基因和内在精神品格，同时向西方蓝色文明表明：轴心时代的古老东方黄色文明是独具特色、成熟睿智的诗性文化。“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”这是《周易》乾卦和坤卦的内在含义，既是对古老先民生存经验的总结，也是对中华民族审美经验的概括。天（自然）的运动刚强劲健，永不停息。君子处世也应该效法自然，努力做到追求进步，刚毅坚卓，发愤图强，奋斗不止。大地的态势浑厚和顺，君子也应该具备淳厚美德，容纳万物。古人强调效法天地，作为君子应该像天地般刚毅谦逊，即便颠沛流离，也要坚贞不屈，待人接物，兼容并包。在天地人“三才”中，钟灵毓秀的人类才是最可宝贵的。但人不可骄傲自大，唯我独尊。要虚心学习天地间的一切事物，顺天应时，敬畏天地，然后才能有所成就、战无不胜。孕育于黄河流域的中华文明，属于典型的大陆文明和内陆文化，强调集体本位，并认为只有依靠集体的力量才能有所成就。在处理人与自然、人与社会、人与人、人与自我等诸种关系时，和谐相处，不走极端。作为中华文明代表的儒家哲学体现出一种“泛感情的人生观和宇宙观”[2]。“礼制人伦不只在理性关系，而更在融理于情的人情味道上，中国传统以家庭成员间的关系为轴心的‘人情味’和理性的社会关系是连在一起的。”[3]“君子和而不同，小人同而不和”[4]“己所不欲，勿施于人”[5]“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[6]“民，吾同胞；物，吾与也”[7]等名言成为中华文明的代名词。注重“关系”的东方视角明显不同于注重“本位”的西方视点。注重关系的立场追求的是和谐的效果。立足本位的主张得到的恰恰是冲突的结局。这种和谐的文化特征又与审美心理和诗性文化密切相关。这一点在儒家和道家的文化中俯拾皆是。因此，冲和、平和是儒道两家共同追求的审美境界。
正因为采取“和而不同”的观点与立场，所以才能与万事万物得以和谐相处，其乐融融。既然万物与我共呼吸共命运，因此和谐的环境与心境油然而生。这种天人合一、物我相契的生命感渗透到国人生活的方方面面。“中国重生命，重感情。这个生气盎然的‘一个世界’观，几乎无处不在。大小宇宙、医学、书画、人格、气节、审美、道德……均生命之体现。所以，‘神’‘气’‘韵’‘骨’概念到处可见，普及于文、史、哲、医家、术数，此固中国文化之特征。”[8]作为人们生活的诗意表现，中国古代文学是中国人生活的诗意抒写和情感表现。其文学价值主要表现为以抒情文学为主流的内在气质、注重情采合一的文学世界，在审美价值上注重表现与神韵，同时采取内视的观点融情入景，以实现情景交融、物我合一的浑融气象。不仅文学创作如此钟情于诗情画意的传达与表现，而且在文学思想和文学理论的理性表述上也别具一格。如陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》和署名司空图的《二十四诗品》等皆以诗情画意般的语言描述并证明着文学理论不仅仅只有抽象的形态，还可以以诗意化、自足化的表现语言来描述，以诗性传达诗性、以文学传达文学，从而证明着在西方理性冰冷言说之外还存在着一种独特的文学理论体系——它以诗意的言说使人产生浮想联翩的诗意价值。司空图的《二十四诗品》对“高古”的描述是这样的：“畸人乘真，手把芙蓉。泛彼浩劫，窅然空踪。月出东斗，好风相从。太华夜碧，人闻清钟。虚伫神素，脱然畦封。黄唐在独，落落玄宗。”[9]何谓“高古”？作者没有用理性的语言言说，而仅仅用感性的、诗意的语言所建构的画面来呈现，使读者发挥自己的想象来悟入画面里的情景，慧心得之。“畸人乘真”四句，表现高远，颇有仙风道骨之玄妙；“月出东斗”四句，表现人间的感受，明月清风，高山寒夜，晨钟入耳，高雅之境，沁人心脾。“虚伫神素”四句，表现古雅的境界，黄唐之世，玄妙之宗。诗的言说，给人模糊而微妙的感受。真的是只可意会不可言传。关于“典雅”境界的描述更具诗意。“玉壶买春，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿荫，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”[10]“玉壶买春”四句描写高雅之士的高雅之举：修竹掩映，细雨蒙蒙，茅屋之内，二三佳士，品茗赏雨，其乐融融。“白云初晴”四句续写雨后初晴的雅致：蓝天白云，好鸟相戏，飞瀑流泉，天籁相间，琴声悠扬，绿荫安眠。“落花无言”四句写出秋冬时节的雅致：高雅的菊花无言落下，人的淡然也是如此。年末回味书写，妙不可言。三组系列画面，将一年四季紧密勾连，环环相扣，雅致经典。这一组组画面宛如意识流一般，给人以自由联想与发挥的无限空间。可谓以少胜多，妙趣无数。这既是对艺术境界的描述，也是对人生经验与审美体验的总结和再现，更是对生活场景的表现与创造。这本就是一首诗。如果我们再对照一下席勒的《论素朴的诗与感伤的诗》，就可以看出西方语言表述出来的古典的诗与浪漫的诗是颇费心机而令人难以明白。
鉴于中国古代文学理论独特的文化与文学价值，其精神价值也表现出独一无二的价值追求。这种精神价值可以概括为内敛的精神深度、博大的精神向度和昂扬的精神高度三个方面。内敛的精神深度，源于儒家中和哲学精神的追求。无论是孔子还是老子皆重视“如何做”，从具体问题情境出发，不高谈阔论，更不做高头讲章，而是从实际出发，以问题情境来回答“是什么”或“什么是”。这大概就是中国文化实用理性的具体表现。“中国文化—哲学之所以重生成（Becoming）大于重存在（Being），重功能（function）大于重实体（substance），重人事大于重神意（神灵也完全服务于人事），也可以说都是这种‘知命’精神。”[11]怨而不怒，乐而不淫，哀而不伤，使精神与情感的表达恰到好处，在深度表述中有一种矜持与含蓄之美。因此，孔子才有“过犹不及”之说，《礼记·中庸》也有“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”？事物的运动和发展都有自己的规律，因此做好任何事情都必须把握好适当的分寸。最适当的程度就叫作“中”。恰到好处地做到这一点，就是“执中”；否则就是失中。用适中的方法以收到最佳的效果，可谓如愿以偿。“中”有合宜、正确、中正、公正、适中之意。只有做到刚柔并济、阴阳调和，才能够达成天人合一的境界。这一点迥异于西方文化极力张扬个人本位的文化。古希腊文明起源于希腊半岛和爱琴海，属于典型的海洋文明，因此以航海和商业贸易为主业，强调个人主义、本位主义、征服压制与矛盾冲突。受古希腊文化的影响，西方认识论的前提就是主体对自身之外的一切客体进行认识与征服。主体之外的一切皆为对象与他者，是认识与征服的对象，而非和谐共处的伴侣。这就凸显出个人本位、唯我独尊的文化个性。英文中的“我”（I）任何时候和语境之下都是大写，彰显个人主义的独立与独尊。相比之下，中国古代语境下的“我”的自谦词就很多：鄙人、贱妾、仆、在下等，不仅不愿大写，而且全是小写或尽力往小处写。在谦卑中含有一种淡定与自信。真可谓，赠人玫瑰，手留余香；你敬我一尺，我敬你一丈；你敬我一丈，我把你顶头上。这大概就源于谦卑文化所产生的正能量：相互敬爱，和气生财；以和为贵，团结无敌。中国古代文论博大的精神向度，源于古代知识分子的入世情怀和人文关怀，基本上源于儒释道三家交会语境下成长起来的文人知识分子仰观俯察，民胞物与，推己及人，天人合一，无微不至，将自己的人生体验辐射到最大范围，登山则情满于山，观海则意溢于海。这在宋代哲人那里表现得异常突出。“孔颜乐处”的人格追求，“不以物喜，不以己悲”（范仲淹《岳阳楼记》）的平和心态，将“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的浩然正气洒满寰宇之间，在文天祥、关汉卿笔下得以集中呈现。其昂扬的精神高度则源于中国知识分子乐天知命，达观自适，对未来永远充满着信心，自信充实，自强不息，厚德载物。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）“天下有道则现，天下无道则隐”（孔子《论语·微子篇》比干谏而死章），“达则兼济天下，穷则独善其身”（《孟子·尽心上》），“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”（《孟子·滕文公下》），“位卑未敢忘忧国”（陆游《病起书怀》），“天下兴亡，匹夫有责”（顾炎武《日知录》卷十三《正始》）等，无不昭示着古代文人忧国忧民忧天下的深情壮志。古代文论注重人格精神与心灵素养的陶冶，充分发挥主体人格力量的升华与鼓舞作用。这在当代语境之下具有特别重要的意义与价值。
三 中国古代文论的意义
在当今语境下，中国古代文论的意义主要表现在如下四个方面：
首先是它的理论意义。在世界文学理论发展史上，中国古代文论具有自己独特的价值维度，对西方文学理论独霸的局面形成冲击与对抗，至少证明着西方话语独白的偏执与缺陷，展现着独具一格的东方神韵，进一步丰富和发展着世界文学理论。美国学者厄尔·迈纳在《比较诗学》中给予中国诗学以明确定位：这是不同于以模仿为基础而形成的西方叙事诗学的另外一种具有独立价值的、以表现为根基的抒情诗学。相比较而言，西方的叙事诗学难以概括东方的抒情诗学。[12]同样，今人王文生先生积数十年之功，融合中西方文学理论与美学理论，在《中国美学史》中认为中国20世纪的美学与文学理论严重的西方化直接阉割或肢解了中国古代源远流长的抒情文学传统，并对王国维、李泽厚等著名学者提出质疑与批评。同时，在《论情境》中正本清源，认为“意境”一词用来概括中国古典美学之“境界”不确，不如以“情境”命名更为明确。中国古典文论价值的确立足以弥补西方文学理论的独白与霸道所产生的不足，进一步丰富和发展了世界文学思想和理论资源，可以与西方形成鼎足而三的文化资源宝库。
其次是它的审美意义。中国古代文论进一步展现农耕文明时代的审美追求，体现农业文明和耕读世家语境之下成长起来的知识分子的生存体验，间接呈现着田园牧歌式的生命感受，是对西方商业文明语境下冲突文化的有益补充，进一步构建世界美学的宏观构架，为世界美学的丰富与发展贡献着超凡卓绝的审美资源。“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）“‘礼’使人获得行为规范，具有培育人性，树立人格，取得作为氏族成员的资格。‘诗’启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道。‘乐’则使人获得人性的完成。”“可见，‘成’‘成人’‘为己之学’等都远非知性理解，而是情意培育即情感性、意向性的塑造成长，此非理性分析或概念认知可以达到，而必直接诉诸体会、体认、体验；融理于情，情中有理，才能有此人生情感及人生境界，所以说‘成于乐’。……而人生情境及艰难苦辛亦均在此言尽意未尽之语言——心理之中。此为，中国传统的思维——语言方式，亦生活——人生方式。所以，中国思维之特征与‘诗’有关。它之不重逻辑推论，不重演绎、归纳，不重文法句法（语言），而重直观联想、类比关系均由此相关……固非纯理性，乃美学方式。”[13]如前所述，商业文明建构下的审美经验往往先入为主，以主体的好恶宰制一切不合己意者，凸显出唯我独尊的霸气与偏执，这直接与审美经验的包容性与涵括性格格不入。而来自农业文明的审美经验却与审美经验的浑融性、化成性具有天然的亲和关系，共同体现出生成性、发展性与未来性等特性，有益于人类文明的健康发展、人性的包容宽和与社会的和谐进步。最明显的案例可以歌德的《浮士德》与陶渊明的《桃花源记》相比较：前者凸显积极进取，生命不息，征服不止，贪欲不止；后者则是安时处顺，天人合一，宁静自守，贪念辄息。
再次是它的现实意义。工业文明与后现代语境的来临加剧了人与自然环境、人与社会结构、人与社群关系和人与自我心灵的紧张冲突。个体在多重矛盾交织和众声喧哗的状态中心力交瘁，逐渐迷失在工具理性的陷阱中不能自拔。如何安顿心灵、充实自我，寻找诗意栖居的精神家园，以使人生更具有意义、趣味和价值，实现艺术化的人生？这是以西方文明为基础的现代文明一直在苦苦寻求的答案。长期处于主宰地位的西方话语霸权使人们视而不见、充耳不闻非西方的文化资源，尤其是中国为代表的东方文化资源的宝贵性。其中，中国古代文论以其独特的价值至上维度和内在价值追求在这方面大有作为，足以填补西方商业文明所难以弥补的空白，为饱受现代文明病症折磨的当代人类提供精神力量和心理补养。《文赋》《文心雕龙》《诗品》等文本不仅是文学理论著作，而且就是滋润心灵的文学作品，更是为焦灼饥渴的现代心灵送来弥足珍贵的心灵鸡汤。署名司空图的《二十四诗品》让你流连忘返，乐而忘忧，足以疗救你那被工具理性和物欲煎熬得无法安息的心理创伤。这些理论资源远非西方现代高头讲章的心理学、哲学与美学等文本所能比肩的。“随风潜入夜，润物细无声”（杜甫《春夜喜雨》）。它没有生硬的说教，只有诗意的召唤、美丽的意象、温馨的氛围和优美的话语在与你进行深度的沟通与对话，以达成心灵的愉悦与契合。古代文论中的诗意与自然气息扑面而来，令人神清气爽。
最后是它的创作意义。中国古典文化语境下成长起来的知识分子，尤其是宋代之后的知识分子学养丰厚，常常是经史子集全学、琴棋书画兼通，具有全面发展的文化气质和人文品格，足以使他们的理论言说闪烁着温馨的、体己的、融情的智慧之光。“孔子总讲具体问题，而不空谈性理，这才能真正塑建人性”[14]。这在古代理论家身上体现出创作与理论不分家的浑朴性、圆融性和诗意性。如欧阳修、苏轼、黄庭坚等人的话语资源足以代表古代的智慧高度，体现出文化成熟的综合性、集成性，直到王夫之、叶燮、王国维，都是这种集成性的表现。相比较之下，西方的文学理论家常常是以哲学家为主，作家言说文学理论问题者实属凤毛麟角。哲学家从概念出发，从理念出发，采取演绎法，由一个概念的推理衍生出一套试图包罗万象的哲学体系，而文学观只是其中的一个必要的配件与佐料。从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔再到克罗齐、卢卡奇等，莫不如此。哲学家提出的“理式”“理念”“绝对精神”“无意识”“集体无意识”等元概念足以衍生出许多系统的文学理论体系来。可以说，对于哲学家而言，哲学代表真理，哲学家发现真理，而文学只是阐释真理的工具，仅仅只有模仿真理的资格，作家也只是对着理式/真理之光在鹦鹉学舌；文学理论仅仅是哲学家对文学的理性建构与虚幻设想，常常体现出方枘圆凿的尴尬。因此，深入发掘中国古代文论的理论资源可以弥补西方文学理论的概念先行、哲学导向的不足。同时对于当代文学理论建设也具有启发意义。如前所述，中国古代文论多源于创作实践和审美体验，很少做空论道和向壁虚构，因此注重体认性、涵泳性和生命性。这对当代中国文学理论的抽象化、自恋化和概念化等不良倾向都提供了极好的矫正维度和参照系统，同时也为当代作家的深度创作提供了不可多得的文化资源和智慧启迪。
[1]郭世轩（1965— ），安徽临泉人，阜阳师范学院文学院教授，博士。
[2]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第218页。
[3]同上书，第198—199页。
[4]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第141页。
[5]同上书，第166页。
[6]同上书，第141页。
[7]张载：《西铭》。
[8]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第231页。
[9]朱良志：《中国美学名著导读》，北京大学出版社2004年版，第124页。
[10]同上书，第125页。
[11]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第215页。
[12]［美］厄尔·迈纳：《比较诗学》，译者，中央编译出版社1998年版，第32—35页。
[13]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第203—204页。
[14]同上书，第233页。