政体理论的回归与超越
——建构一种超越左右的民主观
涂尔干告诫的情况在中国尤其严重，即研究者经常被虚假的知识和错误的真理所侵扰，其中政体理论就是最值得清理的一个概念。政体理论从一开始就是政治学的核心，古典主义政治学在很大程度上就是关于政体的学说。罗伯特·达尔因此才说政体研究一直推动着政治学的发展。[1]保守主义者施特劳斯甚至呼吁政治哲学（包括政治科学）就是关于政体的研究。[2]但是，由于冷战中的意识形态冲突，影响很大的西方政治学中的政体理论已经严重偏离了政体理论的初衷并西方化标签化，以西方政体为标准而丈量其他所有国家的政体。冷战刚结束时，福山就宣告“历史的终结”即自由民主的胜利，亨廷顿在《第三波：20世纪后期的民主化浪潮》中将世界划分为民主世界和非民主世界。在冷战结束很多年后，西方最权威的比较政治学教科书依然以冷战式的两极对立方式来划分政体类型，即民主与威权主义的二分法。[3]今天，研究中国政治的美国学者依然被“威权主义”概念所套牢，不是说中国是“柔性威权主义”，就是说“分权化威权主义”。[4]更要命的是，在特定政治背景时期形成的政体理论已俨然普适化，其他国家的学者、思想界甚至是接受过一般教育的人均以西方政体而自觉不自觉地判断自己是否合理是否正确，或者用以判断中国政治的类型。中国台湾地区代表性的政治学者吴玉山认为，当今中国大陆一方面出现了“后极权主义”（post-totalitarianism）的特征，如制度化、技术官僚、消费主义，与苏联东欧等共产党国家并无明显差异；另一方面，中国大陆又出现了东亚式的“资本主义发展国家”，与中国台湾地区、韩国的发展特性相近。一群受到政治领袖信任的优秀经济官僚来主导国家的产业政策、操控市场，决定商业竞争的赢家。由于是“后极权主义”与“发展型国家”两种看似南辕北辙的体制，使得中国的整体经验与众不同。[5]尽管指出了中国整体经验的差异性，但是基本话语还是源自西方用于分析共产主义国家和东亚国家的流行概念，何况用“极权主义”来分析中国在西方一开始就存在争议，大多数研究中国政治的西方学者一般也不用“极权主义”来指称毛泽东时期的中国。
问题的根本在于，当下流行的政体理论本身就是有问题的，其解释力和适用性自然就应该受到质疑。已有学者有了这样的理论自觉。通过研究改革开放以来中国政策过程变化中所体现的民主政治性质，王绍光批评道：“中国政治的逻辑已经发生了根本性的变化，而西方舶来的‘威权主义’分析框架则完全无力把握中国政治中这些深刻的变化。在过去几十年里，这个标签像狗皮膏药一样往往被随处乱贴。中国政治在此期间发生了翻天覆地的变化，贴在中国政治上的标签却一成不变。如此荒唐的概念与其说是学术分析工具，不如说是意识形态的诅咒。现在已经到了彻底摆脱这类梦呓的时候了。”[6]由于王文的任务不是概念清理，也不是方法论意义上的政体理论探讨，为此并不能回答流行的政体理论为什么不能适用于中国，也就不能破解意识形态诅咒。
在政体理论的知识层面，很多人依然停留在亚里士多德的古典主义政体观上，认为政体就是指最高权力归属问题，何况这种认识也不完全符合亚里士多德的政体观。与此相联系，当人们提及政体时，往往想到的便是总统制、议会制之类的纵向的政权的组织形式，其实它们只不过是政体理论所指的一个部分而已，并不能代表一个国家政体的全部，因为还有纵向权力结构问题。更重要的是，冷战时期两极对立的意识形态进一步搞乱了政体理论，将其先辈以反民主政治为宗旨所设计的代表选举制即代议制论说成自由民主政治，形成了观念性概念与政治现实的巨大反差。
非常有必要重新检视并建构政体理论。本文的第一部分着重于政体概念的线条性梳理，因而必然集中于主要经典文献而不能过多地涉及学界的相关研究，在这个过程中提出不同于传统的政体观。第二部分检视古典主义政体理论的意识形态化过程。时代的演变使得政体争论变成了民主政治之争，但是到底应该如何认识民主政体？本文提出新的视野，并力图建构民主政体的新原则。
一 古典政体理论的遗产
作为政治学的开山之作，亚里士多德的《政治学》其实就是政体学说。我们一般把政体当作政权的组织形式，核心是谁居统治地位并以何种形式组织国家。在亚里士多德看来，“政体可以说是一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的”[7]。因此，自古以来的政体学说绝不是简单地谈论最高权威和权力归属问题，还有围绕最高权威的制度安排。人们对亚里士多德的政体分类已经耳熟能详，但是这里值得发掘其方法论，因为这个问题直接关系到古典政体理论与当代政体理论的关系。
除了众所周知的比较研究方法外，我认为至少有以下几个方法论上的重要特征值得关注：第一，政治—经济的双重分析法。人们对亚里士多德的政体理论的政治分析已经习以为常。不仅如此，在亚里士多德那里，每一个政体形态都是以财产占有状况为基础的，也可以因此而认为这是最早的政治形态的阶级关系研究。
第二，政治过程分析。在亚里士多德看来，一个平民政体如果不以法律而以命令为依归，这样的平民政体就有了专制君主政体的性质；一个民主政体因人民的教育和习性没有法制基础，具有寡头主义的统治；相反，非民主政体的城邦若以法制为基础，却有了民主政体的作风和趋向。[8]对此，萨拜因指出，亚里士多德是高度现实主义的，政体是一回事，而政体实际运作的方式则是另一回事。萨拜因由此感叹道，亚里士多德对城邦国家的内在运作方式的把握和精通程度，是此后任何政治学家在讨论任何其他政体时所不及的。[9]我们将会看到，这一点更是意识形态化的政治学理论家所不能企及的。
第三，政体序列上的差异性。经济利益的多变性以及政治过程的复杂性，决定了政体之间的差异更多的是一个序列上的级数差异而非类的对立。亚里士多德没有把158个城邦国家简单化，不仅根据正宗与变态的标准划分出六大类政体，又在大类下面划分出若干“亚政体”。[10]这种政体类型复杂性的价值被西方学者注意到，“政体亚种之间的差别不单单具有极大的政治重要性，这些差别有时在一些关键方面比政体种类本身之间的差别还要大”。例如，一个温和的民主政体与一个温和的寡头政体相比，可能与一个民主政体相比具有更大的共同点。一旦考虑到政体的亚种，政体的种类便更多地表现为单一的序列，而较少地表现为政治上或意识形态上的排他性的种类，这确是亚里士多德所关心的中心问题：“在某种程度上淡化政体间的界限具有实质意义，假如渐进的政体改革方略要获得成功的话。”[11]可以认为，亚里士多德政体思想的一个重要方面是单一序列上的“级数差异”而非“种类对立”；如果有对立的话，那也只是政治过程中政治目的（正宗与变态）的区别，而不是因名称的不同而对立。这是亚里士多德政体思想的一个重要遗产，但是却被后来的意识形态家所遗弃。
亚里士多德的政体理论确立了政体理论的基本方向和基本方面，除了中世纪的神学政治，直到20世纪初，形形色色的政体理论都是围绕亚氏的政体理论而展开的。现代国家在横向规模上的空前扩大也必然导致纵向程度的不同，无论“主权”归谁，必须有一套将主权落地的工具，即贡斯当所说的“中介原则”。[12]中介原则使得绝对性最高原则用于现实世界。如果说贵族共和制是一个最高原则，而让贵族共和制运转起来的中介原则就是以代议制为核心的关于横向权力结构的三权分立和关于纵向权力结构的单一制——联邦制。我们将会看到，这些中介原则的核心就是为了限制多数人的权利并维护本质上的贵族制。
不理解基督教，就不能理解西方文化和政治思想。同样，我也认为，不理解作为组织的基督教的组织方式，就很难理解西方近代政治制度的起源和演变。在基督教中，由于不能以强制和世袭的办法产生领导人，选举似乎就成为一种必然选择。在中世纪最重要的一个思想家马尔西利奥的教会理论中，宗教大会是解决纷争的最高机构，其构成是代议原则，即各教区都按照其统治者的命令并按照其基督教居民人数的比例选出各自的代表。[13]不仅如此，中世纪的世俗政治也到处可见代议制，从13世纪到15世纪，议会制度在英格兰、法兰西、伊比利亚半岛等地纷纷出现，英国因而有“议会之母”之称。
制度是积累性演进的产物。到了近代，世俗国家代替了神权，但神权政治时代所积累的选举制度并没有被遗弃，因而很自然地产生了“光荣革命”以后洛克式自由主义的委托—代理理论，即人民委托或选择代表进行统治。洛克说，当人民发现作为最高权力的立法机关的“立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关”[14]。洛克的社会契约论开创了并非民主政治的代议制。代议制虽然具有混合制（即贵族共和制）的特征，但并不妨碍其贵族制的本质，因为最重要的政治主体还是贵族、寡头或者说少数精英。
洛克式自由主义代议制与哈林顿式共和主义的选举制度设计有异曲同工之妙。[15]代表选举制的必要性被孟德斯鸠系统论证过。“代表的最大好处，在于他们有能力讨论事情。人民是完全不适宜于讨论事情的。这是民主政治重大困难之一。”[16]很清楚，孟德斯鸠所说的选举代表制其实是为了避免民主政治，虽然其政体思想已经有了混合性质。
作为西方现代政制的设计师，孟德斯鸠还设计了如何产生代表的制度，即英国式的两院制。[17]限制多数人权利又维护了作为代表的贵族统治权的代议政制进一步在美国的制度设计中得到确认。[18]文献清楚地表明，联邦党人主张的代议制也是为了限制多数人权利，反对的是民主政治。
无论是洛克的社会契约论假设还是哈林顿虚构的“大洋国”，还是麦迪逊的代议制理论，都是建立在历史经验的信息遗传基础之上；反过来，这些遗传信息在英国和美国政治中传递，最终约翰·密尔成为代议制理论的集大成者。密尔指出，平民政府是不可能的政府形式，“一个完美政府的理想类型一定是代议制政府”[19]。
密尔之所以如此否定平民政府而为代议制辩护，是因为1848年革命颠覆了千年以来的欧洲等级制和贵族制，大众权利意识空前高涨，社会主义和民主主义的平等权运动势不可当。在英国，1832年的第一次宪政改革也进一步推动了下层阶级的权利意识，宪章运动推动下的工人权利已经是不容回避的现实政治。由此，我们才能理解密尔为何还在论证其前辈的代议制政府理论。
但是，出于对作为人民的大多数人深深的不信任，密尔提出了著名的“多数暴虐”和“阶级立法”思想。这和密尔所推崇的托克维尔的思想如出一辙。托克维尔关于“多数的暴政”思想众所周知，认为“民主政府的本质，在于多数对政府的统治是绝对的，因为在民主政治下，谁也对抗不了多数”[20]。而“多数暴政”主要表现为对富人财产的剥夺，即密尔所说的“阶级立法”。
到19世纪中叶，即以密尔的《代议制政府》为标志，代议制理论的建构基本完成。如果说代议制是贵族共和制的“中介原则”，而选举制又是代议制的“中介原则”。在密尔的代议制理论中，和其前辈一样，选举制只不过是经中世纪积累而成的一个中介性工具，是宗教制度、政治上的贵族制和民主制都离不开的一个工具，并没有多少意识形态或价值性色彩，因而是无论自由主义、保守主义还是马克思主义都不否认的一项工具性制度，只是它们对选举制度的评价有所不同。
通过上面的梳理我们应该知道，所谓“代议制”主要讲的是立法机关的产生办法及其职能，而较少涉及今天代议制中的行政权部分。一般认为，有了限制民众直接管理政府的以代表制为核心的代议制、权力制衡、联邦制以及修宪的极为苛刻的规定，美国政体事实上就是一个限制简单多数的政体，直接地说，就是一种保护精英而排斥大众的政府。这种复杂的政治设计被美国人自己称为“复合共和制”，即以相互制约的多元权力中心而限制多数派。再到后来，奥斯特罗姆进一步拓展“复合共和制”的政治设计，但其“立宪设计”的核心之一还是离不开如何约束多数人的问题。我认为，无论是“复合共和制”的设计者，还是奥斯特罗姆这样的“复合共和制”的论证者，信仰的都是一种限制权利的立宪主义，而立宪主义显然是反平民主义和民主主义的，是“都铎政体”的另一类表达而已。
近代政体理论既是时代的产物，又是旧制度主义政治学方法论的体现，即所有的政体理论都是围绕硬性的制度安排展开的，而不问政治过程，不从政治过程研究找出相同或不同政体的异同。而制度设计的核心则是围绕反对民主政治或限制多数人权利的代议制而展开的，无论是中世纪的代议制论者，还是近代的洛克、孟德斯鸠、美国联邦党人，甚至包括约翰·密尔，代议政制都是关于选举代表的制度设计，其目的都是避免实现作为多数人权利形式的民主政治。也就是说，以选举代表为核心的代议制保护的是传统上的贵族制，而非民主制。就是这样一个明白无误的、源远流长的制度，却被后来的精英主义者即贵族制拥护者说成是民主制，被赋予特定的价值意义，名曰“自由主义民主”，实在是历史的玩笑。在号称“意识形态终结”的冷战时代，政体理论不但有制度主义的因素，更添加了意识形态色彩。
二 政体理论的意识形态化
正如民族国家的形成催生了新的政体理论一样，新的时代也造就了新的政体理论。只不过，这个新时代已经不主要是国内政治的变化，更多的是国际关系的变迁。而新国际关系下形成的政体理论直接决定了今天的政体观念。有意思的是，政体本来是国内政治的，怎么会变成国际关系的问题呢？要知道，到20世纪中叶，西方国家的国内政治并没有什么根本性变化，宪政结构不变，只不过选举权在有些国家有所扩大，而美国的黑人依然没有选举权。但是，冷战发生了，而冷战起源于意识形态冲突，话语权的“主义”之争成为20世纪下半叶国际政治的主要特征。这样，“人民主权”学说下的关键词“人民”“自由”“民主”等便成为西方思想界争论和论证的焦点。客观地说，就世界范围而言，从第二次世界大战结束的一个时期内，社会主义阵营在“自由”和“民主”的话语权上并不逊色于资本主义阵营，要知道人口最多的中国就是在要“自由”、要“民主”的旗帜下建立新中国的，而且建立新中国的主体正是马克思笔下的“人民”即劳苦大众。因此，正是新中国和其他社会主义国家践行着真正意义上的“人民主权”，其他发展中国家的穷人革命运动也轰轰烈烈地展开着。也正因为担心多米诺骨牌效应，西方阵营与社会主义阵营展开了不遗余力的意识形态之争，也可以看做社会主义民主观与资本主义民主观的斗争。遗憾的是，由于教条主义的限制，社会主义国家在民主理论上并没有什么突破性建树，只停留在经典作家那里；而且以为有了“人民主权”，一切问题都不是问题了，因此在实践上也出现过与“人民主权”相悖的个人崇拜以及由此而导致的一些错误和灾难。在与社会主义阵营斗争的同时，西方阵营内部也出现了关于“民主”的大争论，即表现为自由主义民主的精英民主主义与表现为古典民主主义的参与式民主主义（精英主义者称之为“激进民主主义”）之争，精英主义者试图解构古典民主主义的人民主权理论并建构所谓的自由主义民主，反精英主义者则极力维护古典民主主义。[21]精英主义者似乎占了上风，以至于今天全世界范围内流行的民主理论都是精英主义的民主观，即“熊彼特式民主”——选举式民主。
民主之争就是政体之争。熊彼特在政体意义上讨论民主，[22]萨托利和达尔也如此。萨托利说：不同于社会生活中的社会民主和工业民主，政治意义上的民主是大范围的宏观民主，是政体层面上的民主问题即国家范围和国家管理的民主问题；民主就是一级实体——政体——意义上的民主制度。[23]达尔以选举权的范围和反对的自由为标准，将世界上的政治体系划分为“霸权政制”和“民主政制”或“民主国家”。[24]
在冷战时期，政体之争从来没有停止过，只不过从事实层面的“亚里士多德的战争”变成了意识形态化的“民主的战争”。到冷战高峰时期的20世纪60年代，在西方政治学中，曾经影响很大的亚里士多德和韦伯不得不让位给意识形态理论家们，出现了形形色色的政体类型学，形成了罗伯特·达尔所说的“类型学的洪流”，以至于在1967年举行的“国际政治学学会第七届世界大会”上，所有的分组会议都集中于讨论“政治体系的类型学”。[25]
虽然达尔认为不存在一种最佳的类型学，很多政体类型的划分看上去也很复杂，我认为其中都贯彻着“二分法”（即两个类别的对立）：一是以西方的政治体制为中心进行的传统与现代之分；二是现代政治中的民主与专制之分，或自由主义民主与极权主义之分。二者都是西方中心主义。为了厘清意识形态化的政体理论，这里首先有必要简单地提及类型学及“二分法”的问题。
亚里士多德主义者的一个重要遗产是：没有归纳，就没有科学。即使基于事实的科学化分类，也具有排他性、掩饰多样性和时效性等诸多问题。如果在类型学中采用最简单的“二分法”，那么问题会更多，解释力更差；而如果采用以意识形态而非事实为标准的“二分法”，这种分类的价值就更值得怀疑。
寻求类的对立的“二分法”往往建立在单一的决定性因素之上，舍弃了政治社会结构中的其他重要变量。在社会科学中，没有任何单一变量能够解释历史进程和政治现象，总是存在几个甚至更多的解释性变量。我认为，政体类型学的“二分法”既是西方宗教文化传统的体现，还有冷战的时代背景，冷战就是两极世界的对立，必然是思维方式上的二元对立。而二分法无视或忽视了中间地带、混合地带以及政体谱系上的“级数”，是一种简单的非对即错、非白即黑的二元对立。但是，难道现代美国社会中没有传统色彩很重的宗教？所谓的专制主义社会就没有自由？因此，在很多时候，二分法是无效的。
“自由主义民主”就是二分法的政体类型学的产物，其最有力的辩护者也不讳言。萨托利说，“民主是什么”这样的命题是指一个实体的类型，“由此而要求的逻辑处理是分类处理，即二分法处理或分离处理。我们要确定某个政体是不是民主政体。这也使得由这样的处理而产生的不同是类的不同，而不是程度的不同”[26]。
分“类”而不问“程度”，就意味着只讲差异和对立，而不讲共性和通融。在这一点上，自由主义与保守主义并没有区别。施特劳斯的看法是：“在我们的时代，压倒一切的政治论战是以美国为中心的自由民主和以苏联为中心的马克思主义之间的论战……政治科学的一个主要职能，若加以正确理解的话，就在于消除这种幻想，而达到这一目的的途径就是传播对政体之间之一般冲突及马克思主义与自由政体之特殊冲突的意义的正确认识。”[27]众所周知，施特劳斯式的研究反对历史主义和相对主义，不问经验和事实，只追问价值。这样，在对待政治学的根本问题即政体上，自由主义和保守主义都是只在价值上强调对立，而不关心事实本身到底如何。这种思维方式和方法论是冷战时期两极对立现实的思维方式写照。由于冷战的需要，被贬抑几千年的“民主”终于在理论上被正名，成为理论家们相互争夺的一个话语，没有发生根本变化的西方国家的代议制（贵族共和制）被说成是“民主政制”。但是，冷战时期两大阵营的国家都自称“民主国家”，因此达尔用“多头政制”、精英主义者用“自由主义民主”来指称西方国家，以区别于其他类型的国家。因为本文旨在澄清政体理论在西方的演进，那么接下来的任务就是专门考察“自由主义民主”政体了，看看以代议制为基础的“贵族共和制”如何被论证成“自由主义民主”政体。
“自由民主”是一个笼统的概念，其中包括很多不同的思想体系。本文所考察的“自由民主”就是在国外是主流之一而在国内影响最大的“熊彼特式民主”即选举式民主。
把政体意义上的“自由民主”之说归结于一个人、一个事件，是很困难的事。谁最早提出“自由民主”是一个说不清的问题，有人归结为约翰·密尔，[28]也有人说是托克维尔。[29]我认为这些都是事后追认或寻求合法性证明，因为西方的主流思想直到20世纪初还是在负面意义上指称民主，它们也不愿意这样标榜自己是民主国家。从19世纪中叶开始，“自由民主”已经导致诸多严重问题，因此才有了马克思的革命性批判，也有帕累托、莫斯卡、米歇尔斯等人的精英主义批判。“自由民主”已经不堪重负。到了20世纪中期以后，在和激进民主主义的论战中，“自由民主”被修正主义者重构后才被“正名”，成为一个积极的概念。其中熊彼特和其后尘的萨托利是两个绕不开的人物。下面将集中讨论二人的代表著作，间或涉及其他人。
鉴于第二次世界大战后来势凶猛的社会主义运动，不喜欢社会主义更不喜欢马克思主义的熊彼特也预言，人类将“大步进入社会主义”。[30]也就是说，西方国家面临空前的政治挑战，如何认识“人民主权”就成为问题的焦点。在当时，社会主义意味着大多数当家作主，而在以“人民主权”为旗帜的西方资本主义政治中“人民”到底是什么样的角色？西方的理论家必须回答这个根本性问题。
熊彼特和萨托利等人给出了答案。要使“自由主义民主”成立，首先必须直面千百年来盛行的“人民主权”。熊彼特这样解构古典的民主理论即“人民主权”：第一，人民是一个不确定的概念，“不同的集团在不同时期都声称他们是人民”，而且，“‘人民’怎么有技术上的可能性去进行统治？”[31]第二，作为社会选择理论的先驱，熊彼特认为不存在共同的社会福利。[32]第三，基于政治与人性的关系，熊彼特援引勒庞关于大众心理的“乌合之众”之说，指出“典型的公民一旦进入政治领域，他的精神状态就跌落到较低水平上”，“即使没有试图影响他的政治集团，典型公民在政治问题上往往会听任超理性或不合理的偏见和冲动的摆布”。第四，从西方国家的真实政治过程看，职业政治家和利益集团“能够在很大程度内改变甚至制造人民的意志……人民的意志不会是政治过程的动力，只能是它的产物”[33]。
和熊彼特一样，所有其他的精英主义者都不认为“人民”是一个真实的存在，并且群众社会不利于民主政治。萨托利说：“今天的‘人民’代表一个无定形的集合体，一个高度混乱和分化的社会，它最终成了一个无序的社会。”无序的一盘散沙的社会很容易进行动员和操纵，因而群众社会的心理类型十分不利于自由民主制度。[34]
萨托利甚至无视读者的智商，从语义学上解构“人民”和“民主”。[35]绕来绕去，他主张的所谓有限多数即保护少数派权利的多数原则，说到底不过就是为了捍卫精英政治。这一点萨托利本人毫不含糊，但是读者却可能掉进其思辨的陷阱之中，干脆连“人民”也不要了，连“人民的统治”也不要了。
总之，在精英主义者那里，人民是不存在的，人民的意志也是虚无的，群众心理更是靠不住的，而且社会中还不存在共同福利，那么“人民主权”还有什么意义呢？也就是说，在资产阶级革命已经完成的世俗化时代，在民族国家规模空前的条件下，古典民主理论中的“人民主权”也就失去了存在的理论和基础。[36]
但是，“政治正确”的需要意味着任何人既不能放弃“人民”，也不能不要“民主”。聪明的精英主义者对“人民主权”进行了革命性改造。熊彼特这样说，古典主义民主观是“人民以挑选能保证他们意见得以贯彻的‘代表’来实现这个主张。这样，选举代表对民主制度的最初目标而言是第二位的，最初目标是把决定政治问题的权力授予全体选民。假如我们把这两个要素的作用倒转过来，把选民决定政治问题放在第二位，把选举作出政治决定的人作为最初目标”。作为经济学家的熊彼特将经济生活的竞争移植到政治生活，认为民主政体就是为争取获得领导权的自由投票的自由竞争，“民主政体看来是指导竞争的公认方法，而选举方法实际上是任何规模社会唯一可行的方法”[37]。
这样，民主将不再是一种价值追求，而是一种“程序方法”，即一种可以衡量的实际存在。更重要的是，程序民主理论能够回答古典民主所不能回答的“领导权”问题，即集体的意志通过控制“领导权”（政府）而实现，而“领导权”是一个社会运行的关键性制度。[38]为此，民主政体就变成了“那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民选票取得作决定的权力”[39]。也就是说，民主政体仅仅意味着选民选择政治家的过程和权利，而对于提案、立法等纯属形式性质的活动，属于议会与政府之间的互动，民主方法会产生反常的结果，因而不适宜民主政治。[40]这样，熊彼特式民主就是“民主等于选举”，萨托利将之界定为“选举式民主”。“选举不是指定政策，选举只决定由谁来制定政策。选举不能解决争端，它只能决定由谁来决定解决争端。”[41]而选举只不过是诸多政治过程中一个可以衡量的“程序方法”而已。
从此，民主政体被说成是人民通过选举的程序而同意谁领导、谁统治了，也就变成了“选举式民主”，通过选举式民主而变成了“同意的政治”。那么，“选举式民主”的“同意的政治”意味着什么呢？熊彼特和萨托利都很坦率，说就是人民“同意”被统治。因为“选民的选择——在意识形态上被尊称为人民的召唤——不是出于选民的主动，而是被塑造出来的，对选择的塑造是民主过程的本质部分”。“在一切正常的情况下，主动权在企图取得议员职位和取得这个职位所体现的当地领导权的候选人那里。投票人只是限于接受他比较喜欢的一个或拒绝接受。”这是政党政治和利益集团政治的常态。[42]在熊彼特式民主那里，“民主政治并不意味着人民真正在统治……民主政治的意思只能是：人民有接受或拒绝将要来统治他们的人的机会……民主政治就是政治家的统治”[43]。用萨托利的话，作为一种“描述性”而非规范性概念，程序民主倒是真实地描述了西方民主政治的过程，即人民被统治的过程。
熊彼特和萨托利虽然道出了事实真相，但有违“政治正确”，在一波又一波要求人民权利的社会运动的美国，怎么能明目张胆地说民主就是统治人民呢？达尔主张将赤裸裸精英政治的自由主义民主改造为政治多元主义，提出了著名的“多头政治”之说。在达尔看来，多元民主指的是“现代那种实行了普选权的代议制民主”，其“多头政治”与“多元统治”“大规模的民主”“多头政体”等都是同义语。而构成达尔“多头政治”六项政治制度中的第一项便是选举产生的官员。[44]这些制度和萨托利所说的精英民主没有任何实质区别。[45]不仅如此，萨托利甚至还多次引征达尔关于选举与民主的关系来强化其“选举式民主”理论。[46]也就是说，和熊彼特、萨托利一样，对于达尔而言，选举也只是选择谁统治。由此也可以知道，多元民主并不像很多国内学者所想象的那样与精英民主有什么不同，其实都是“熊彼特式民主”或“选举式民主”，只不过换一个表达方式而已，是话语上的进步。
精英主义者和表现为多元主义的精英主义者告诉人们，不要回避民主就是被统治，因为在自由主义民主中，人民的选择权自主且自由，有拒绝选择的权利。但是，在政党政治和利益集团政治中，选民的选择权到底有多大？即使可以拒绝选择，但不能拒绝接受。因此，拒绝选择的自由是形式上的，而被政党政治和利益集团所统治倒是实质性的。至此，我们不得不追问“自由主义民主”或“自由民主”这一命题本身了。
精英主义者讲民主，首先是自由主义的民主，或者自由民主。“我们有时所说的民主系指‘自由主义民主’，有时则仅指‘民主’。在第一种场合，民主被赋予了自由主义的全部特质，因而民主理想体现为一种自由的理想。在第二种场合，自由主义和民主被分割开来，结果是民主理想回归到平等……如果使西方政体围绕自由理想而运转，论题就应当是自由之锚泊定于自由主义；另一方面，如果使之围绕平等理想运转，那么论题就是：民主可以或者应当脱离自由主义。”[47]萨托利显然是将民主寓意于自由主义之中，否定的是以平等权为宗旨的民主即大众民主。
从这里可以明确两点：第一，“选举式民主”其实就是自由主义的民主，这在政体上意味着什么呢？萨托利援引克罗齐的话说：“自由主义生来就是并将继续是真正的反平等主义，对它来说，自由——按照格拉德斯通的说法——是产生并推动贵族政治而非民主政治的途径。”[48]因此，在萨托利看来，“自由主义的平等本身的意图首先是——经由自由之路——推动良好的精英政治”[49]，而不是更多地以平等为基础的大众政治。可见，自由主义民主的内在逻辑是自由主义而非民主主义。
第二，如果把自由主义与民主相联系，很多思想家包括精英主义者萨托利都承认，二者的关系就是自由与平等的关系。那么在政体上又意味着什么？“自由主义民主可被视为两股线拧成的一条绳，只要这条绳保持安宁，那就万事顺遂；不过一旦我们开始拆散它，两股线就互不相干了”[50]。
在这里，萨托利是正确的，因为自由主义和民主主义的内在诉求各不相同，是两股道上跑的车，尽管二者有时会会车。萨托利花大篇幅批判新马克思主义者麦克弗森对自由主义的解释，即自由主义的实质就是财产“占有性市场社会”或“占有性个人主义”。[51]但是只要承认洛克式自由主义，自由首先就是个人主义的财产权。理解了这一点，就应该知道，柏林的消极自由（免受国家干扰的权利）和积极自由（行使政治权力的权利）之分就是没有意义的。所谓不受侵害的自由，比如财产权，其实是以国家强力为后盾而保护的，而国家强力的存在又是以税收为基础的，因而是世界上最昂贵的权利之一。直接或间接保护私有财产权的相关开支事项包括：国防、治安、消防、专利、知识产权、强制合同执行、监督股票和其他有价证劵公平交易等，这些开支的总和甚至多于社会福利的开支。[52]如此巨大的国家开支说到底就是为了保护拥有财产权的人，那么谁拥有财产权？当然是社会中的一小部分能人，市场经济社会是精英们的天堂。也就是说，洛克式自由主义首先是个人主义的经济自由主义。
那么平等呢？我们知道，一人一票的民主选举是实现平等权最好的工具。大众民主是怎么来的？如果说“没有资产阶级就没有少数人的民主”，同样正确的是，“没有社会主义运动就没有大众民主”。简单地说，大众民主是19世纪中叶以后，尤其是1848年欧洲革命以后一波又一波工人运动的产物。平等与其说是民主主义的，不如说是社会主义的。
这样，自由与平等的关系背后就是自由主义与社会主义的关系。首先，精英主义者不喜欢“社会主义”这个字眼，因而用民主主义替换社会主义，表述成自由主义与民主主义的关系。其次，作为社会主义运动产物的平等已经成为政治社会中的一部分，怎么办？也就是说，仅承认自由主义的精英政治而不承认民主，既不符合时代潮流，也不符合现实政治，因为西方政治已经变成了一个合成物、一个复合体，既有设法限制国家权力的自由主义，也有越来越多的平等参与政治的民主。[53]同样，只承认以平等权为标志的大众民主，既不符合精英主导的现实，也不符合秉承个人首创精神和财产占有权的自由主义原则。为此，干脆来一个调和，名曰“自由主义民主”。萨托利说得明白：“自由与平等之可以调和，正是体现在这一事实上：西方式的制度既是自由的、又是民主的。我们投入大量精力所要研究的，就是在于它们是怎样汇合到一起的。”[54]
即使做了这样的调和，自由主义的精英主义者还是有着深刻的忧虑。如何保持自由主义与民主的平衡或抑制民主的增长依然是个问题。“自由主义民主中民主成分的增长，越来越要求我们正视走向反面的危险。”“如果追求更大平等这一目的损害了使我们得以要求平等的手段，民主政体将会再度灭亡。”[55]相反，如果把“民主作为自由主义所作的补充，同时也就是自由主义的一种成果”。真正的“民主国家——如果我们要想重新为其正名的话——就是自由立宪国家，这就意味着政治民主与自由主义的结合，并且大体上已被它取代”[56]。至此，又可以明白，萨托利的自由民主其实和哈耶克的政体观一样——自由立宪国家（即都铎式政体）而非自由民主国家。可见，这种“汇合”并不是简单的并立，在自由民主理论那里，社会主义消解于自由主义之中，平等消解于自由之中。现实给出了诠释：20世纪70年代美国《平等权利修正案》的失败，恰好说明美国开国之父所涉及的复合共和制是一个“自由立宪”政体而非保护平等权的大众民主政体，修宪的严格规定即国会的通过和州的3/4的许可，其实就是使得多数人权利的获得变得难上加难。
在几代精英主义者“投入大量精力”（萨托利语）之后，“自由民主”终于成为一个规范性概念，进而变成了一套观念和常识而流行。目前西方关于民主转型与巩固的讨论，基本上都是在自由民主理论的脉络下进行，比如将自由的竞争性选举作为衡量民主转型与巩固的根本指标。国内关于民主的看法，不少也是基于自由民主理论，比如将民主等同于选举。而我们没有认识到或者没有注意到的是，自由主义民主所明确宣示的政治实质：贵族政治、精英政治、自由立宪。不管用什么样的词汇，目标所指都是限制多数人的权利，多数人的政治权利充其量是行使选举权，而选举政治仅仅是一个政治周期的开端，而政治过程中其他重要的角色还有官僚体系和利益集团，更不要说政治社会结构发生深刻变化以后的政治关系。但是，自由民主给人的印象是，西方政治既自由又民主。实际上，西方人享有相对多的法治和个人自由，或者是法治下的生活方式自由，但民主活动是极为有限的（选举权）。如果老百姓对此满意，我们不得不思考另外一个问题，民主在西方国家的政治中到底有多重要？我们印象中的“民主国家”是虚幻还是真实？是不是把法治和自由统统冠以民主？
至此我们可以说，“自由民主”与其说是萨托利所说的“描述性概念”，[57]不如说是规范性概念，是观念的产物，是对立性的观念性概念。作为一种观念，其内在的紧张关系很明显。把自由与作为平等的民主糅合在一起，即把相互冲突的一对范畴糅合在一起而变成让人接受的规范性观念，也不得不承认其意识形态建构能力。我们知道，自由虽非完全是自由主义的成就，但主要是自由主义的功劳；同样，平等虽非完全是社会主义的成就，但也主要是社会主义的功劳。把自由与民主拧在一起，其实就是将自由主义与社会主义拧在一起，其内在的张力是显然的。著名民主理论家科恩和马克思一样，都认为自由民主与社会主义是不相容的。[58]尽管社会主义来自自由主义，但是二者在本体论上是对立的：一个是多数人（下层阶级）的平等主义哲学，一个是少数人（资产阶级/精英阶层）的个人主义哲学。正是这种差别，我们才会看到，即使在西方国家，不同理念的政治家所推行的社会政策差别很大，比如是增税还是减税、增加还是减少社会福利、加强还是弱化政府监管、扩大还是缩小政府职能。那么，不同的“主义”如何能在同一种政治制度内运行？这又需要回到亚里士多德政体思想的方法论那里，即重要的不是名称，而是过程。不同的“主义”（过程）都可以在同一名称的政体内存在，或者说政体具有舞台性功能。
不仅如此，理论家们还可以因“主义”（过程）的变化而将不变的政体贴上不同的标签。“自由民主”就是这样来的。在政体上，“自由民主”与18—19世纪思想家们所说的贵族共和制没有什么区别，只不过把早已存在的代表选举制嵌入了代议制，论证出了一个“选举式民主”，贵族共和制因而也就变成了自由民主政制；其中民主只限于选举权，而选举权只不过从一部分人那里拓展到所有公民那里。匪夷所思的是，当熊彼特式民主开始流行时，战后很长一个时期内美国黑人还不是“公民”，没有选举权，他们也敢称自己的政制是“自由民主”，也足见重点是自由而不是“民主”。
更不可思议的是，当理论家们把嵌入了选举制而代议制转换成自由民主政制时，正是代议制衰落、官僚制（行政权）坐大的时期，政治社会结构的其他方面也发生了革命性变化，政治权力关系和政治过程因而也发生了根本变化。无视已经变化的结构—过程而聚焦于早已存在的选举制，其理论的政治社会基础都是问题，何况“自由民主”还是不能自洽和充满张力的意识形态话语。这里的教训是，如果自己因教条主义而不能建构自己的话语，就会接受别人的话语，哪怕是经不起推敲的话语。
如果说作为意识形态的“自由民主”不能真实地描述西方政治本身，那么“二分法”下的与“自由民主”相对立的“极权主义”“专制主义”等概念能否真实地描述其他国家的政制呢？在方法论上，萨托利采用典型的二分法，寻求非连续性的“类”的对立。如前所述，保守主义者施特劳斯也不过如此。在二元对立的世界观里，选举就是民主，那么没有选举的国家就是非自由民主的，是自由民主的对立面“极权主义”“专制主义”。如前所述，二分法只讲“类”的对立而不问“程度”的不同。“程度”意味着复杂性和客观性，是连续性谱系上的“级数”，这样的研究才具有更多的科学性而更少的意识形态性。可见，不讲“程度”只讲“类”的政治研究，只能说具有“政治性”而非“科学性”。何况，“类”的划分只基于选举这一单一变量，其他的甚至更重要的政治社会结构被舍弃了，这样的“类”也就更没有政治科学上的意义了。
这就是冷战时期的政治学，无论是自由主义还是保守主义，都信奉方法论上的“二分法”即“类”的对立，神话化自己，妖魔化对手。由于“类”建立在单一或简约化的变量之上，话语和政治事实本身可能有很大出入，甚至南辕北辙。但是，在美国影响最大的比较政治学教科书似乎并没有因为冷战的结束而更新其知识体系，依然以“二分法”来界定政体。在“政府与政策制定”的篇章里，阿尔蒙德等人说政府主要有两种类型，即民主和威权主义。“在民主和威权体系之间，存在着政策制定功能的最重大差异。民主意味着‘民治政府’……在民主体系中，竞争性选举使公民能够选择和拒绝关键的政策制定者，从而赋予他们影响政策的机会。在大型社会中，竞争性选举与成年人的普选权是真正‘民治政府’的必要条件。相反，在威权政体中，政策制定是由军事委员会、世袭家族、主导性政党之类的政治结构选择的。公民或者被忽视，或者被迫对政府的选择表示象征性的同意。”[59]显然，这种简单的二分法严重脱离实际。比如，以二分法标准，中国属于威权主义国家，“主导性政党”无视民意。这种判断显然与政治社会结构已经发生重大变化的中国南辕北辙。但是，无论是美国大学里受教育的美国人还是读到此类教科书的中国学生，有几个人能质疑阿尔蒙德这样的重量级学者？其实，一直以来，阿尔蒙德的研究与其说是科学的，不如说是政治的，或者说政治性大于科学性。必须正本清源，跳出意识形态化的“二分法”政体理论，寻求新的政体理论。
三 认识政体的新视野
以意识形态化的二元对立法来界定政体类型，必然存在客观性不足而主观性有余的痼疾。但是，作为一种思想概念，又具有静态性和滞后性，而现实又是变化着的，从而导致概念（观念）与现实的落差、静态与动态的张力。让我们回到过去吧，因为“政体”本身就是关于制度间关系或权力关系的理论。另外，政体理论又是时代或制度变迁的产物。在各国根本政治制度不变的情况下，时代和制度变迁已经大大地改造了既定的政治制度，从而使得传统的标签失去效力。“时代”（即当下的问题）也可能是建构出来的，意识形态家们能够把一种制度说成为另一种制度。但是作为事实的“时代”对政体理论来说更重要，比如全球的民主化趋势，任何政体理论都不能忽视或放弃“民主政治”这个普遍化概念。应该说，政体争论已经转换成如何认识和界定民主政体的争论。必须重新理解和建构民主政治。应该看到，不但对其他后发国家而言决不能把民主简单地等同于选举，西方“民主国家”本身也有一个再民主化过程，而代议制的衰落和多元治理主体的兴起就是再民主化的标志。更重要的是，互联网的兴起则为各国的民主化和再民主化提供了新的契机和平台，从而使传统的权力关系和硬性的制度间关系都发生了革命性变化。再则，政治学方法论的革命也为我们重新认识政体提供了新视野，使我们认识到那些看起来相同或相似的政治体制可能在政治过程上存在重大差异，而那些看起来差异很大的政治体制却存在相似的政治过程。也就是说，我们不但要看硬性的权力关系，更要看权力关系下面的政治过程。
传统的政体理论以代议制为核心，第二次世界大战后意识形态化的政体理论也基本上把民主等同于代议民主，因为“选举式民主”主要是指选举代表的功能。不幸的是，当意识形态家们倾力论证民主就是代议民主的时候，以议会为主体的代议制却早已呈衰落之势，政治社会结构已经有了革命性变化。比如，行政国家、大公司主导、民间组织的盛行以及互联网革命，都意味着不能再以传统的以代议制为核心的政体理论而解释西方政治。（限于篇幅，这些需要另文专论）
同样的道理，不能以代议制为基础的政体理论而解释其他政治制度。在大多数国家，行政国家早已存在，建立在市场经济基础上的大企业也深刻地影响着政治生活。而且，NGO、互联网都根本性地改变着政治生活的方式。各国已经生活在多元主义社会里，传统的二元对立的“类”的划分早已过时，政治差异更多的是“级数”上的、程度上的。但是，由于“类”流行已久，深入人心，很多人依然是这种话语的囚徒。有思想家提出这样的问题：“在一个从文盲到影音媒介年代的国家里，国会的重要性还保留了多少？”[60]沿着命题我们进一步追问：在新的政治社会结构里，传统代议制的价值所剩几何？所有这些，都要求我们寻求新的政体理论或民主政治概念。
那么应该以何种纬度来认识民主政体呢？除了秉承古典民主主义的马克思主义民主观和被称为“激进民主主义”的参与式民主观，大致说来，被称为实质民主的古典民主被“重新认识”了两个波次，实质民主因此变成了程序民主：第一次就是众所周知的“熊彼特式民主”，即将选举当做第一位的，因此也称多数决民主；第二次是利普哈特的“共识民主”模式，他是在多数决民主基础上的反思与建构。这就提示我们，面对同样的变量，只要认识角度变了，“民主”的内涵和所指也就不同了。
跳出既有的民主观念并不容易，国内根深蒂固的民主观念是“选举式民主”，尽管人们也开始谈论“协商民主”。且不说“共识民主”[61]本身的问题，至少利普哈特早就摆脱了对“选举式民主”迷信。[62]但是，我认为，无论是“共识民主”还是“协商民主”，都是在“选举式民主”的大框架内谈问题；且和“选举式民主”一样，“共识民主”和“协商民主”在本质上都是一种程序方法，是程序民主，而民主的价值呢？如果民主停留在程序层面，结果必然主要讲程序上“民”的权利，而程序正义并不必然导致价值正义。历史和现实多次给予我们警示，即程序完备的选举民主却带来社会冲突、族群分裂甚至国家解体。之所以如此，就在于所有的民主理论存在一个错误的前提性假设，即民主是个人和社会的权利，国家或政府只是被动地回应社会和民众的诉求。这实在是一个天大的误区。如果就民主而论民主，在公民权利意义上讲民主，倒也说得过去。但是，在政体意义上讲民主，就大错特错了。政体的本意是统治权以及由此而展开的政权的安排。这就是说，政体不但有“民”，还有“官”；民主政体在根本上就是“官民关系”问题。既然有“官”，其作用只限于回应“民”的诉求，这是不符合历史常识的，因为任何国家的“官”（政府或官僚系统）都有不同程度的自主性，即国家超越社会控制而独立地实现自己的意志和利益的能力。[63]如果没有自主性而一味地回应社会的诉求，受制于社会的束缚，这样的国家会变成什么样子呢？且不说霍布斯的个人反社会倾向假设，历史上因没有政府或国家失败而导致的“丛林规则”并不少见。绝不能过高地估计社会力量的道德自律度，而且在资本主义市场系统下，资本的贪欲不但能引发一次又一次的战争，[64]最终还能毁灭绿色的地球。社会约束国家权力而减少其专横性固然值得大书特书，而同样不能忽视的是，历史上一个又一个的灾难就是因为国家顺从社会或社会不受约束而导致的；相反，人类很多光明时刻和伟大的制度安排则来自自主性国家对社会的主导，比如林肯废奴、罗斯福新政、福利国家。
因此，在政体意义上的民主理论中，只讲“民”是没有意义的，把“民”和“政府”联系起来的民主理论才有政体意义。民主政治讲的是国家与社会两种力量的关系：不但要讲社会权利和社会约束的重要性，也要讲国家自主性的重要性。也就是说，民主政治理论必须引入国家自主性变量。或许，这样视角下的民主理论研究可能才会有新的突破。我非常同意诺德林格教授对于精英民主主义、多元民主主义、新多元民主主义、新马克思主义等实证民主理论的判断及其所指出的方向：“对实证民主理论的激烈辩论已经到了精疲力竭的程度，因为它基本上还是继续围绕着一些对公民社会显然不可调和的描述而进行，所以它已经超过了收益递减点。不要再继续争论哪种政治资源是特别有效的，不要再去一次又一次地描绘它们的分配，不要再去论证（或者假定）一个或者另一个系列的私人行为者组成了有效的需求集团。目前只有通过把主要的关注重点转移到国家，民主理论才能得到更好的论证。”[65]实证民主理论把社会与国家割裂开来而谈社会权利，如同撇开政府机构改革而谈政府职能转变一样没有意义。这不仅是国家主义者的洞见，也是实用主义民主哲学的深刻观察。美国最重要的民主哲学家杜威指出，好的国家“能使正当合宜的团体更牢固、更一致；它（国家）间接地澄清它们的目的、纯化它们的活动。它抑制有害团体，使它们朝不保夕、难以为继。与此相反，它赋予有价值的团体的个体成员以更大的自由和完全。它减轻他们的沉重负担，而这些负担若由他们自己来应付，他们的精力就会耗费在同恶势力的消极斗争中”。杜威说，没有“好的国家”，民主的充分程度及其充分意义都不可能实现。[66]杜威在批判多元主义民主理论的同时又指出了国家的自主性以及国家自主性与民主政治的密切关系。遗憾的是，由于冷战的意识形态对立，杜威的远见既没有成为美国主流的民主理论，也不为社会主义阵营所接受。
这些思想家的洞见反映的是现代国家的常识。国家合法地垄断了暴力，能将其权威强加于各类组织之上。在制度建设上，现代国家内的各种行动者及其活动方式，无不受到国家的规制，比如保护富人的产权，保护行业公平的反垄断法，保护劳动者的劳动法，保护弱势群体的社会保障制度，都是国家的规制性权力的表现，也是民主政治为人们拥护的原因，即规制性国家权力使得民主政治更有责任。菲利普·施密特的统合主义理论、林德布洛姆的比较政治经济学以及诺斯的新制度经济学，都从不同角度研究过国家如何规制社会。因此，必须突破传统的社会中心论下的各种民主观。
四 民主政体的基本原则
民主既是工具理性也是目的理性，也就是程序方法和本质意义的统一，这一点也要求我们必须跳出只讲程序方法不问价值目的的各种民主理论。而非对立的国家—社会关系传统和现实则为程序民主和实质民主的统一提供了可能的平台。
作为一种工具理性，主要指公民行使权利的程序和方式；作为一种价值理论，主要指人民权力的终极价值意义即“人民主权”。我认为，到此为止还不够，太抽象，需要对这两个方面进一步分解，从而把民主变成更有用的分析性概念。
在程序方法上，民主的基本形式当然是公民参与，但不能在静态的制度层面定义民主，比如“熊彼特式民主”，而应该在动态的过程层面定义民主，即参与形式上的民主是否在政治过程中达到了民众的应有诉求。谁回应？由于不存在真正意义上的“民治”，因而只能是政府回应，即政府回应民众的参与。作为一种目的理性，民主的“人民主权”价值也应该落实到人民利益的实现程度上，不能满足人民利益的“人民主权”是没有意义的，因而民主政治离不开责任，即政府的责任。不负责任的民主政治不是选民所期望的。这样，最低限度的民主政体应该包括作为程序方法（程序民主）的“参与”和作为目的理性（实质民主）的“回应”和“责任”的统一体。[67]这样，“民主”不仅仅是关乎民众政治参与的权利，还是满足民众利益的政治过程和政治价值，因而不能离开政府谈民主。这样，我们的民主理论就与仅强调公民权利的程序民主区别开来。
（1）参与。从“民治”的角度看民主，当今世界几乎不存在民主国家，因为所有国家的决策权都掌握在一小部分人手里。因此，“民治”主要是指公民的政治参与，这是民主政治的前提，无此便谈不上民主政治。如前所述，精英主义者只把民主的公民参与限定在选举制度上，而把鼓吹公民直接参与的民主理论称为“激进的民主主义”，认为在非城邦的民族国家规模意义上，公民的直接参与是不可能的民主形式。精英主义民主理论无视已经发生革命性变化的政治社会结构，在制度层面上是不成立的。
首先，公民决策参与的重要性。如前所述，把民主定义为选举意味着选举就是政治过程的一切。这不符合常识。“熊彼特式民主”无视所有国家的现代政治中最重要的权力主体即作为官僚制的行政机关的重要性，也没有看到大企业的政治功能，无视了“重新夺回政治权威”的社会力量。在大众政治时代，公民以各种方式影响行政机关的决策已经比比皆是。从官僚制的角度看，这种行政过程被称作“行政民主”；从公民参与的角度看，这种“官民互动”可以称作“参与式民主”。甚至可以说，公民影响行政机关决策的意义并不比影响选举过程逊色，因为行政决策往往直接关乎公民的切身利益，而选举更多的是一种价值偏好的表达，选举之后的政治主角便是行政机关。作为既执法又立法的行政机关，在政治生活中无处不在，与百姓的生活休戚相关。
其次，互联网为重返“直接参与”提供了平台。网络这种“新媒体”使公民的直接参与成为可能，已经并将进一步深刻地改变政治生态，进而成为现时代政体的重要变量。
必须指出，在公民参与的诸多方式中，参与的主要目的都是实现利益的最大化。什么方式能够满足民主的价值理论，这既要看一个国家的政治进程，也要研究一个国家的历史文化即民风民情。政治是利益分配的过程，政治斗争无处不在，因而任何国家的政治都具有竞争性。但是，以什么样的方式竞争、竞争到什么程度，比较政治发展的经验与教训不能不总结。有学者指出，不同于目前流行的协商民主理论，中国政治的协商政治传统和智慧应该得到充分认识。[68]
（2）回应。如果说“民治”是不可能的，借用利普哈特的话说，那么民主意味着“要为民享，也就是说，政府要与人们的偏好一致”[69]。在其“共识民主”模式中，回应是民主的重要原则。在民主的“回应”原则上，民主理论的各家各派似乎空前一致。达尔说民主的根本在于回应民众需求。萨托利也说民主说到底是为了回应选民的诉求，尽管它是以批判的口吻来指责因应“民意”的民主的灵活性。[70]虽然萨托利质疑林肯的“民享”不具有民主意义，说什么所有类型的政府都能声称“为了人民”，但不具有民主性质的政府显然不会有事实上的人民关怀，甚至不顾人民的死活。“民享”首先是一种政治价值，又不失工具意义。在工具意义上，民享就是政府在民众的压力性输入下满足民众利益诉求的政治过程。
回应只是民主政治的一项原则，也是一个政治过程。但是，政府的回应应该是有选择性的、负责任的，否则就是民粹主义政治，民主也就真的变成了“多数暴政”。这就要求政府自主性（国家自主性的另一个说法）。
（3）责任。单向度的社会权利运动或社会约束机制绝不会自动导致功利主义追求的最大多数人的最大幸福；相反，甚至还会出现最大多数人的最大灾难。这就是政府的必要性。政府的首要原则是对人民的信托负责任，即满足民众的安全、秩序、福利、正义等基本需要。这是社会中心论的视角，即政府是回应人民的需要。但是，在没有合理秩序和缺少自主性的国家中，“人民的需要”非但不能得到满足，甚至会导致政治失序。因此，必须结合国家中心论之国家自主性来论证“人民的权利”和“人民的需要”。这样，国家—社会关系会演绎出不同的结果来。考虑到社会关系本身的复杂性，即社会可能分为冲突性的对立阶级或族群分裂，国家与社会的关系就更为多元化，其中包括但不限于以下几种场景。
场景1：当社会偏好与政府偏好一致时，社会中心论所假设的民主的社会约束功能会得以充分实现，即政府满足民众的需求，社会力量和政府一同推动社会进步，比如英国资本主义上升时期资本力量与国家的协同互动。
场景2：当社会偏好与政府偏好一致时，社会中心论所假设的民主的社会约束功能会得以充分实现，即政府满足民众的需求，但却是坏结果，比如第二次世界大战前满足英国民众和平愿望的张伯伦首相搞绥靖主义，耽搁了英国备战。
场景3：当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时，社会约束力改变政府的偏好和选择，结果更好，比如美国1964年《民权法案》的出台就是民众抗争的结果。
场景4：当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时，社会约束力改变政府的偏好和选择，结果更差，因为政府既可能为资本阶层俘获，比如20世纪90年代的俄罗斯；也可能为大众俘获，比如南美的民粹主义政治。
场景5：当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时，政府强制性或诱导性改变社会偏好或解除社会约束力，结果或者更好，如以改变放任主义为代价的“罗斯福新政”和以牺牲资本利益并最终保护了资本利益的西方福利国家的建成。
场景6：当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时，政府强制性或诱导性改变社会偏好或解除社会约束力，结果或者更坏，如陈水扁冻结甚至恶化两岸关系的八年（2000—2008年）。
场景7：当社会无偏好选择或没有经济发展意愿时，如果政府发展偏好强烈并引导社会选择与偏好形成，政府推动福利最大化，如东亚的“发展型国家”；如果政府无发展意愿，则社会限于停滞甚至倒退，如非洲的一些“新世袭型国家”。
……
在上述场景中，无论结果好坏，都不能简单地以社会中心论来审视民主政治，政府作用在任何情况下都不容忽视，因而政府绝不是私人安全的奴仆或“守夜人”。从国家—社会关系中的政府层面看民主，民主政体的责任原则转换成治理；政府说到底是为了国家治理的需要，不管是何种形式的民主政府。西方国家的学者总是想当然地认为，西方民主国家的精英比其他国家的精英更为负责。这种意识形态化的定位既偏执又肤浅。按照民主的责任原则，“第三波民主化”后的国家大多数是不成功的：俄罗斯转型的失败、中亚国家和中国台湾地区的族群冲突、南美的民粹主义、泰国的贫富阶级之间的斗争、菲律宾的流血式选举，都是责任原则的反面，而“选举式民主”的不适当运用进一步削弱了“民选”政府的责任性。治理得不好，甚至因形式完美的民主而导致社会动荡、族群冲突、民粹主义、国家失败（Failed State）或国家分裂，谁又会欢迎这样的民主呢？不仅如此，现在联合国和很多西方学者甚至开始怀疑被美国政府标榜为发展中国家西式民主样板的印度：几乎在所有的治理指标上，印度都远远落后于中国。其实，林德布洛姆早在30年前就有这样的判断。[71]
总之，民主政治是形式、过程与结果的统一。仅有好的民主形式而无好的绩效的民主不是好民主，人民最终不会认同；同样，仅有好的绩效哪怕是人民认同的政治而没有应有的民主形式，也不能称其为民主政治。“参与”是民主的主体即人民行使权利的基本形式；“回应”是政府对人民参与和利益诉求的响应；而“责任”则是官民互动的政策产品输出。具有“三要素”的政治不能说不是民主政治。很难像“选举式民主”那样给具有三要素的民主政治一个概念性概括，暂且称为“参与—回应—责任的民主”吧。
“参与—回应—责任”的民主政体虽然不是对既有的民主理论的彻底否定，至少也是一种扬弃，甚至具有替代既有民主理论的价值。第一，它既不同于工具主义的实证民主，即民主不仅仅是民众的投票权或其他形式的参与，也不同于本质主义的古典民主，而是二者的混合形态，能够满足二者各自的诉求。第二，作为政体和民主治理意义上的民主政治，工具主义和本质主义的民主观强调个人权利和社会权利只是两只手的一只手，另一只手则是国家。在这个意义上，它又是社会中心论和国家中心论的混合形态，即在重视社会时而不忘记国家。第三，在政体类型划分的意义上，政体的指标不但有传统的制度性安排，还应该有政治过程和政治产品要素。在历史经验中，这样的现象并不少见，即相同的制度安排具有不同的政治过程和政治产品或不同的制度安排具有相同或类似的政治过程和政治产品。第四，在实践上，它的混合性质则可能解决民主转型中的“转型正义”难题，鼓吹个人权利至上的公民权利理论并没有实现转型国家的有序转型，相反却带来很多非正义难题，问题的纾解最终还需要自主性国家的在场。第五，这种混合性质的民主理论暗合了中国传统的政治文化（伦理性集体主义）和中庸之道哲学，因而是一种中国人更能接受的民主理论。若没有本国政治文化的基础和传承，理论上很好的民主政治在实践中却难以存续，这已经是比较民主转型研究的一个共识性结论。
五 结语：让过程还原真相
参与、回应和责任所构成的民主理论可以用来诠释新政治生态。在现代行政国家中，如果大企业、NGO、互联网都在发挥着作用，政府能够负责任地回应民众的参与、多元主体的参与，这样的国家就是程度不同的“民主政治”。没有真正意义上的民主政治，任何民主政治都是“民主形式的一个大体的近似”。林德布洛姆曾说，“多头政治不过是对任何理想的自由民主模式或任何其他民主形式的一个大体的近似”[72]。林德布洛姆秉承了杜威的实用主义民主观，即民主无处不在，民主只是一个程度问题，任何国家都存在有利于民主和反民主的因素；而且，创立民主政治所需要的普遍同意并非都是民主的本质内容。[73]受此启示，我们可以这样说，“民主政治”是对由行政国家、代议制、大企业、NGO、互联网所构成的政治社会及其互动关系的一个大体近似的称谓。更得益于熊彼特、利普哈特从不同视角得出不同民主模式的启示，我们又可以这样说：考察政治社会结构在实际政治过程中官民互动程度（回应）以及由此而形成的政府责任和治理绩效，才能发现一个国家的民主政治的多少和好坏。
政治社会结构的根本变化意味着，政治过程分析比结构主义视野更重要，因为过程分析必然涉及政治、经济、社会等多元变量及其互动关系，而结构分析则可能聚焦于简单变量的静态研究。阿普特这样建议：比较研究应该远离正式结构，而集中于对动态过程的理解。[74]其实这只不过是回归亚里士多德传统。政治过程的关键是政策过程，政策过程分析更利于我们认清政体的性质和实质。林德布洛姆的研究和总结印证了过程分析的重要性：“当政治学转向对诸如立法机关、行政机构、政党和利益集团等机构建制的讨论时。它实际上是在同次要问题打交道。议会和立法机关、行政当局、政党以及利益集团的活动，大多取决于政府替代市场或者市场替代政府的程度。在政治学中，甚至连那些界说民主理论的雄心勃勃的尝试，也都伴随有对政府或国家功能的疏忽，这种功能依市场在政治—阶级生活中的作用大小而不同。”[75]显然，市场是林德布洛姆政策过程分析的核心，而忽视这一关键变量的政治理论也就失去其解释力甚至其逻辑合理性。也可以说，以市场为核心的政策过程分析意味着，忽视政治—经济关系的过程而空谈结构性质的精英主义民主理论是没有什么价值的。
过程分析很重要。如果政治学研究还停留在宪政、权力结构等政治学传统的边界之内，停留在结构分析层面，就失去了很多创新的机会。遗憾的是，时至今日，国内相当多的研究都还没有超越40年前的林德布洛姆，依然停留在规范性概念和传统的研究议程上，以规范性概念来审视已经发生了革命性变化的政治社会结构—过程，形成观念与现实的巨大反差。结果便是，要么观念改变现实，并可能把现实引向灾难；要么是现实改变观念，让观念与时俱进。
在进行细致的比较政治经济关系研究即过程分析以后，林德布洛姆得出这样的结论：“哪怕是在缺少多头政治的条件下，市场和私有企业也采用了最大限度的相互调整和政治多元化”[76]。这话既是经验总结，也是对其他国家制度变迁的正确预测。今天，所有主要国家都实行市场经济了，都有了基于市场而产生的多元主义因素，若以市场经济为中介而进行政策过程分析，政治过程的近似性会更多，以结构为中介而进行的政体分类更失去了其解释力。也就是说，政策过程之中“级数”与“程度”研究比结构主义的“类型”研究更重要，也更有意义。要使我们的研究接近真实，我们必须摆脱和超越意识形态化的二分法的类的对立的桎梏。
政治社会结构和政治过程远比规范性概念复杂，这应该很好理解。难以理解的是，一些存在着内在张力的建构性概念却在流行，进而变成了人们判断现实是非曲直的观念。这一现象值得我们深刻自省。维特根斯坦的后期语言哲学或许能帮助我们理解问题，即话语是社会建构的一种关系系统，话语连接着社会。至于社会真相是否如话语所表述，不但要研究社会，还需要对话语本身进行分析。当代社会科学的很多概念和理论体系都是充满文化再生产冲动的思想者有选择的意识构造，将基于利益的观念符号化，符号本身变成了看不见的象征性权力，即接受了简单化而又神秘化的符号就等于接受了特定的政治权力，自己成为权力的客体和权力的附庸。在这个意义上，一些新马克思主义者倡导的“话语领导权”理论倒是值得重视。[77]
[1] ［美］达尔：《现代政治分析》，王沪宁、陈峰译，上海译文出版社1987年版，第71页。
[2] ［美］施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（下），李天然等译，河北人民出版社1991年版，第1070页。
[3] ［美］阿尔蒙德等：《当代比较政治学：世界视野》（第八版，更新版），杨红伟等译，上海人民出版社2010年版，第116页。
[4] 翻开美国的中国政治研究，基本上都称中国为“威权主义”，以“威权主义”字样作为书名的比比皆是。比如，著名的中国问题专家黎安友称中国为“soft authoritarianism”，参见Pierre Landry，Decentralized Authoritarianism in China：The Communist Party's Control of Local Elites in the Post-Mao Era，Cambridge University Press；illustrated edition （August 4，2008）。
[5] 吴玉山：《观察中国：后极权资本主义发展国家——苏东与东亚模式的糅合》，载徐斯俭、吴玉山主编《党国蜕变：中共政权的精英与政策》，（台北）五南图书公司2007年版，第309—335页。
[6] 王绍光：《中国公共政策议程设置的模式》，《中国社会科学》2006年第5期。
[7] ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2008年版，第181页。
[8] 同上书，第194—196页。
[9] ［美］萨拜因：《政治学说史》（上），邓正来译，上海人民出版社2008年版，第148页。
[10] ［古希腊］亚里士多德：《政治学》，第187—195页。
[11] ［美］施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（上），李天然等译，河北人民出版社1993年版，第152页。
[12] 转引自［美］萨托利《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社1993年版，第71—72页。
[13] 参见［美］萨拜因《政治学说史》（上卷），邓正来译，上海人民出版社2008年版，第358—359页。
[14] 洛克：《政府论》（下），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第91页。
[15] ［英］哈林顿：《大洋国》，何新译，商务印书馆1996年版。
[16] ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张深雁译，商务印书馆1987年版，第157页。
[17] 同上书，第163—164页。
[18] ［美］汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆2007年版，第44—51页，
[19] ［英］约翰·密尔：《代议制政府》（英汉对照全译本），段小平译，中国社会科学出版社2007年版，第79、81、103—105页。
[20] ［法］托克维尔：《美国的民主》（上），董果良译，商务印书馆1988年版，第282页。
[21] 参见《国际社会科学百科全书》。
[22] ［美］熊彼特：《资本主义，社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆2000年版，第395页。
[23] ［美］萨托利：《民主新论》，第12—13页。
[24] ［美］罗伯特·达尔：《现代政治分析》，王沪宁、陈峰译，上海译文出版社1987年版，第104—105页。
[25] 同上书，第89页。
[26] ［美］萨托利：《民主新论》，第185页。
[27] ［美］施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》（下），第1072页。
[28] ［加］坎宁安：《民主理论导论》，谈火生等译，吉林出版集团2010年版，第35—37页。
[29] 参见［美］萨托利《民主新论》，第377页。
[30] ［美］熊彼特：《资本主义，社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆2000年版，第25—42页。
[31] ［美］熊彼特：《资本主义，社会主义与民主》，吴良健译，商务印书馆2000年版，第361、364页。
[32] 同上书，第372页。
[33] 同上书，第373页。
[34] 参见［美］萨托利《民主新论》，第28、30页。
[35] 同上书，第377页。
[36] ［美］熊彼特：《资本主义，社会主义与民主》，第390—394页。
[37] 同上书，第398页。
[38] 同上书，第396—397页。
[39] ［美］熊彼特：《资本主义，社会主义与民主》，第395—396页。
[40] 同上书，第424页。
[41] ［美］萨托利：《民主新论》，第115页。
[42] ［美］熊彼特：《资本主义，社会主义与民主》，第412—413页。
[43] 同上书，第415页。
[44] ［美］罗伯特·达尔：《论民主》，李柏光等译，商务印书馆1999 年版。
[45] ［美］萨托利：《民主新论》第5章，“被统治的民主与统治的民主”。
[46] 同上书，第115页。
[47] ［美］萨托利：《民主新论》，第371页。
[48] 同上书，第391页。
[49] 同上。
[50] 同上。
[51] 同上书，第381—385页。
[52] Stephen Holmes & Cass Sunstens，The Cost of Rights：Why Liberty Depends on Taxes，NY：W.W.Norton & Company，1999，转引自王绍光《祛魅与超越：反思民主、自由、平等、公民社会》，中信出版社2010年版，第40—48页。
[53] ［美］萨托利：《民主新论》，第394页。
[54] ［美］萨托利：《民主新论》，第390页。
[55] 同上书，第395、397页。
[56] 同上书，第395、396页。
[57] ［美］萨托利：《民主新论》，第14、64页。
[58] ［加］坎宁安：《民主理论导论》，第66页。
[59] ［美］阿尔蒙德等：《当代比较政治学：世界视野》（第八版，更新版），第116页。
[60] ［法］杜甘：《国家的比较：为什么比较，如何比较，拿什么比较》，文强译，社会科学文献出版社2010年版，第65页。
[61] 《关于“共识民主”模式的基本特征》，参见［美］利普哈特《民主的模式：36个国家的政府形式和政府绩效》，陈崎译，北京大学出版社2006年版，第2—3页。
[62] 关于利普哈特的民主思想转型的心路历程，参见其《民主的模式》，“中文版序言”。
[63] 关于国家自主性的研究，参见［希腊］普朗查斯《政治权力与社会阶级》，叶林等译，中国社会科学出版社1982年版；［美］斯考切波《国家与社会革命》，何俊志、王学东译，上海世纪出版集团2007年版；［美］埃文斯和斯考切波编著《找回国家》，方力维等译，生活·读书·新知三联书店2009年版；［美］诺德林格《民主国家的自主性》，孙荣飞等译，江苏人民出版社2010年版。
[64] 参见［英］卡尔·波兰尼《大转型：我们时代的政治与经济起源》，刘阳、冯钢译，浙江人民出版社2007年版。
[65] ［美］诺德林格：《民主国家的自主性》，第201页。
[66] 转引自［美］施特劳斯、克罗波西主编《政治哲学史》（下），第991—992页。
[67] 从价值上以回应和责任来界定民主，受到其他学者的启发。参见［美］劳伦斯·迈耶等《比较政治学：变化世界中的国家和理论》，罗飞等译，华夏出版社2001年版，第34—41页。
[68] 林尚立：《协商政治中国特色民主政治的基本形态》，《毛泽东邓小平理论研究》2007年第9期。
[69] ［美］利普哈特：《民主的模式：36个国家的政府形式和政府绩效》，第1页。
[70] ［美］萨托利：《民主新论》，第83页。
[71] ［美］林德布洛姆：《政治与市场：世界政治—经济制度》，王逸舟译，上海人民出版社1991年版，第184—185页。
[72] ［美］林德布洛姆：《政治与市场：世界的政治—经济制度》，王逸舟译，上海人民出版社1991年版，第314页。
[73] 参见［加］坎宁安《民主理论导论》，第188—189页。
[74] David Apter，“Comparative Studies：A Review with some projection”，in Ivan Vallier（ed.），Comparative Method in Sociology，University of California Press，1971.
[75] ［美］林德布洛姆：《政治与市场：世界的政治—经济制度》，“序言”。
[76] ［美］林德布洛姆：《政治与市场：世界的政治—经济制度》，第259页。
[77] 参见拉克劳、墨菲《领导权与社会主义策略》，黑龙江人民出版社2003年版。