三 宗教互动关系的其他类型
宗教关系是客观存在着的一种特殊社会关系，相对于宗教冲突、宗教融合，宗教和谐是最为理想的宗教关系类型。宗教和谐是两种以上不同类型宗教之间基于平等、交流、互补、理解而产生的一种相互协调关系和平衡结构。宗教冲突是同一宗教内部或不同宗教之间将差异扩大化后采取极端措施的行动结果。在主客观条件同时具备的基础上，以尊重多元为前提进行的宗教融合将带来宗教和谐；如果从正向维度努力，宗教冲突也可转化为宗教和谐。
（一）几组相关术语解释
以宗教为主语，向后加以表示动作、过程、状态的谓语，则可以组合出描述宗教互动关系类型的动态化术语谱系：宗教相遇、宗教相处、宗教对话、宗教和谐、宗教融合、宗教冲突、宗教战争等，这些我们已经予以较为系统的探讨。同样以宗教为主语，向前加以表示维度、规模、水平的形容词，则可以组合出描述宗教互动关系类型的静态化术语谱系：多元宗教、多样宗教、多种宗教、多极宗教、多维宗教、多宗教，等等。这一组术语貌似相同，但却有着细微的差别，可以折射出宗教内部和宗教之间关系的不同样态。
牟钟鉴先生在深刻研究中国宗教整体关系的基础上，提出了中国宗教文化的“多元通和模式”，指出：“中华民族的民族格局是多元一体的，它的宗教文化是多元通和的。从发生到发展，其文化基因即包含着多元性、和谐性、主体性、连续性、包容性、开放性。这样一种模式在世界文明大国中是独一无二的。”[1]笔者认为，用多元形容宗教，强调的是宗教相遇的场域性、宗教关系的整体性、宗教地位的平等性、宗教互动的结构性和宗教交往的动态性。而陈晓毅博士以“宗教生态”理论分析贵州青岩古镇和谐共存的汉族、布依族、苗族三种民俗宗教以及儒教、佛教、道教、天主教、基督教宗教关系时，所用的术语为多样宗教，并提出了以民俗宗教为底层、以儒释道传统宗教为中层、以基督教天主教等一神教为上层的“三层楼结构”范式。[2]笔者认为，用多样形容宗教，强调的中心问题是宗教关系的外在性、宗教身份的差异性。我们还可以用多种、多极、多维等词语形容宗教。所谓多种宗教，强调的是宗教类别的区隔性，带有静态的色彩；多极暗含地指涉为宗教互动过程中彼此地位的不平等性，彼此之间有较大的差距；多维是从宗教内部而言，强调宗教信仰体系的不断丰富与完善，宗教互动关系的不断复杂与立体，其影响也不单单局限于宗教领域，而是扩展至社会关系的方方面面。其极致便是马克思评价说的那样：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲领，它具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”[3]
何其敏教授和张桥贵教授则以多宗教统称上述关系，并一再将其与特定的地域和人群结合起来进行实证研究，从而带有浓厚的宗教社会学色彩。他们主编的《流动中的传统——云南多民族多宗教共处的历程和主要经验》[4]一书即是这种研究理路的体现。笔者认为“多宗教”这一术语，涵盖了多元宗教、多样宗教、多种宗教、多极宗教、多维宗教等术语的所有指涉，既强调宗教互动中各自的独立性，又兼顾关系的整体性；既关注宗教信徒身份的个体差异，又兼顾宗教地位的内在平等，因而可以作为相关研究的首选术语来使用。
（二）宗教冲突
研究和谐就必然要正视冲突。冲突是两个或两个以上主体在特定利益基础上的直接或间接性对抗。冲突并不必然具有破坏性，在可以控制的规模、范围和水平上的冲突，为了特定的目标而发生，往往具有潜在的建设性。我们可以将之视为过渡型冲突，它有别于终极性冲突。过渡型冲突是暂时处于不完善结构上的事物向完美状态转化过程中的良性对抗；而终极性冲突是矛盾和利益不可调和的事物为了战胜和消灭另一方的强烈对抗。冲突所围绕的利益和矛盾的消解，必然在更高的阶段产生新的关系类型——和谐。这正是北宋思想家张载“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解”[5]这一哲学名言所揭示的深刻内涵。
1.宗教冲突的类型
从社会学角度将冲突作为特定互动类型研究的鼻祖为德国学者齐美尔。他将冲突视为“一种基本的社会过程形式”，并将之划分为战争、派别斗争、诉讼、非人格的冲突四种类型，涉及冲突的规模、手段、内容、性质等要素。战争即群体之间的冲突；派别斗争即群体内部的冲突；诉讼即通过法律途径处理的冲突；非人格的冲突即思想观念上的冲突。[6]宗教冲突有广义和狭义之分。广义上的宗教冲突包括任何在起源上因宗教的、目的上为宗教的、载体上有宗教的、结果上是宗教的所有直接和间接性的对抗活动，其中宗教不是唯一性的过程要素。狭义的宗教冲突仅仅指以宗教为载体，在宗教内部和宗教之间发生的对抗活动，宗教是唯一性的过程要素。
冲突研究的重要人物美国社会学家科塞将冲突分为现实冲突与非现实冲突、初级群体冲突与次级群体冲突、内部冲突与外部冲突、意识形态下的冲突四种类型。在此基础上，我们还可以进一步从卷入资源类型的角度，将宗教冲突分为物质性冲突、精神性冲突和行动性冲突三种类型；从涉及规模大小的角度，将宗教冲突分为个体性冲突、团体性冲突和集体性冲突；从关涉性质的角度，将宗教冲突分为恶性冲突、中性冲突和良性冲突；此外，还可以从冲突目的和功能的角度，将宗教冲突分为终极性冲突和过程性冲突、价值性冲突和工具性冲突，等等。对于宗教冲突类型进行系统探讨，有助于我们深入理解冲突的本质，进而化解矛盾，发挥冲突的正功能，抑制其负功能，推动冲突向和谐的转化。
物质性冲突是最为常见的冲突类型，所涉及的是对宗教信徒、宗教经济、宗教场所等支撑性条件的争夺，往往具有直接性和外显性。精神性冲突涉及宗教情感、宗教教义等内容，大多数情况下被压制在意识形态领域而以无形和潜在方式进行，一旦为突发性事件所引爆，极容易升级为强烈的直接对抗。行为性冲突具有中介性，既可表现为前两类冲突的载体，也可因为宗教徒之间彼此存在的不恰当他向性行为而发生，比如不尊重对方的宗教风俗、强迫对方改教等。
个体性冲突是宗教冲突最常见的表现形式，具有情感性、无秩序性和突发性等特点，常常因宗教信徒之间发生口角、侮辱对方而触及宗教神圣情感等激发。个体冲突往往可以通过宗教自身的组织网络和传播网络夸大升级为宗教团体间的冲突，甚至在更大的范围内酝酿为整体性的冲突。当然整体性的冲突并不必然由个体性冲突扩大而来，往往是在利益诉求的支持下长期有计划的行为。比如中世纪基督教针对伊斯兰教的“十字军东征”，表面上看是为了宗教信仰，背后却是宗教集团之间现实利益的争夺。整体性冲突会形成一种支配性的文化氛围，使分属不同宗教的团体和个体陷入习惯性的、狂热的、毫无目的的对抗之中。
冲突具有两面性，一方面具有破坏性，另一方面具有建设性，从辩证的立场看，二者是相互统一的。良性冲突就是建设性的作用压倒了破坏性的因素，发挥到极致即为和谐。相反，恶性冲突即是破坏性的作用压倒了建设性的作用，发挥到极致即为战争。一般情况下，处于温和中间状态的就是中性冲突。冲突只是手段，而不是目的。如果为了冲突而冲突，且涉及核心价值如神圣性观念等，则冲突具有终极性，破坏性随之上升，矛盾很难协调；如果为了和谐而冲突，没有涉及核心价值，仅仅是为实现特定目标的手段，则冲突具有过程性，建设性随之呈现，在矛盾协调的基础上达成新的动态平衡。和谐并不排斥有限度的冲突，反而常常以冲突为自我实现的手段。我们今天所见到的多元宗教和谐相处局面，几乎都经由可控制范围内的冲突磨合而来。
2.宗教冲突的表现及原因
从理想类型的关系分析，和谐应该是宗教关系的常态。但是现实世界以其无数事例告诉我们，宗教冲突是客观存在的事实。即使我们目前看到的宗教和谐状态，几乎都是经历宗教冲突而转化过来。我国宗教处于长期和谐共存状态，但回顾历史即可发现，儒、释、道三教的关系并不从来都是和谐的，而是经历了物质性、精神性和行为性改造后的结果。佛教初传入中国时，同样顶着一个“夷狄之教”的帽子，被偏执的华夏文明中心论者指责为“入国破国、入家破家、入身破身”，要“人其人，火其书，庐其居”[7]。在西方文化情境中，宗教冲突的表现形式就更为多样。我们找不到没有宗教存在的民族，同样也找不出在宗教相遇过程中，从来没有发生过冲突的民族。
宗教冲突因而具有动态性和普遍性，但我们不是由此扩大冲突的破坏作用，而是本着“吾以观其复”的精神，期待“反者道之动”，完成从冲突向和谐的转换。对于由冲突解决而带来的和谐状态，我们必须用制度化的手段使之动态持续。中国文化土壤正是培育出了这一文化结构，而这一结构正是西方文化结构中所缺少的。
宗教冲突的表现由温和到极端依次有分歧、争吵、排斥、隔离、战争。宗教分歧是对客观存在的教理教义、仪式活动等方面的差异进行主观化区别对待的结果，行动主体不是以尊重来对待差异，而是贬低、丑化、扭曲对方。宗教争吵是在分歧的基础上，采取语言暴力的形式解决问题，它向恶的极端可发展为辱骂，向善的方面可发展为理性的辩论。魏晋南北朝时期，经常由皇帝召集的儒释道三教辩论即是典型。早期辩论中常见剑拔弩张的激烈言语攻击，如道教“老子化胡”之说即是抬高自己贬抑佛教的语言策略；后期则多为在彼此尊重基础上形成的平等对话。宗教排斥是某一宗教企图垄断资源，驱逐异己，通过各种硬性和软性措施在特定的地域和人群中独享信徒的行为，既包括对物质性资源的垄断，也包括对精神性资源的垄断。宗教排斥的结构性结果即是宗教隔离。因宗教方面的差异而划分人群，并逐渐向内产生凝聚力，向外产生扩张力，划分为泾渭分明的“我教”与“异教”界限，就会失去沟通理解的基础，只能以冲突和暴力解决问题。宗教战争是宗教冲突的最高形式，它在宗教的名义下发生但影响涉及人类社会的方方面面，具有暴力性、全面性、直接性、集中性、组织性等特点，因而破坏性也最大。宗教战争反过来培养了根深蒂固的冲突式思维，在宗教狂热情感的助推下，极易陷入复仇式的恶性循环。在西方社会中，宗教战争不绝如缕，而中国社会中虽有宗教争吵、宗教排斥，但却没有发生过严格意义上的宗教战争。
宗教冲突的根本原因可以归结为两个方面。第一，没能正确对待差异。第二，没能正确处理利益问题。在对待差异之时，总是过于强调神灵观念、信仰体系、崇拜仪式、文明素质等方面的不同，夸大宗教信徒之间分属不同宗教的我他界限，培养并内化出我宗教对他宗教的优越感、强势宗教对弱势宗教的支配欲，从而引发语言的、行为的对抗。从极端的角度而言，整个人类都是某一宗教的潜在信徒，不幸的是：个别世界性宗教极端膨胀到企图垄断全人类作为自己的信徒，并视为禁脔，不允许其他宗教插手。宗教的利益在于获得有助于自身发展的各项资源，其中最为重要的是信徒的身份性资源。对内残暴的压制已有信徒，防止其有思想自由和选择宗教信仰的权利；向外残酷的排斥打击异教徒，必使其信仰皈依，如争取不到就采取肉体消灭的手段，这不但导致宗教间的冲突，还严重阻滞了人类文明的进程。
3.宗教冲突的和谐转向
经过科塞和达伦多夫等社会学家的研究，人们普遍认识到冲突不仅具有负功能，更具有正功能，如增进团体内部团结、促进社会整合、保持系统平衡、维护社会稳定的“安全阀”，等等。既然和谐是包容差异的统一，有限度的冲突也是达至和谐的重要手段。冲突是一种客观存在的社会互动关系类型，我们切不可将之外化为结构与规则，内化为态度与信念，而是以和谐为最终目标促成其积极转换。从行动逻辑上说，冲突也具有转化为和谐的内在可能性，二者有相同的关系原点。前者将差异单方面非理性地扩大化，后者是以求同存异为前提追求共享双赢。差异并不可怕，可怕的是以差异为支点，以狭隘和排他主义为杠杆，撬动分歧和冲突。同样，我们也可以差异为支点，但以共享互利为杠杆，撬动宽容与和谐。
和谐是不同主体性在同一环境中获取资源之时的共享性、互补性状态，主体之间彼此依赖又不能相互替换取消对方，这种关系在自然界中有着很多生动的表现。但人类的狂妄与自大却容易走向自我中心主义，“卧榻之侧岂容他人鼾睡”，拔高自己而贬低他人，必欲除之而后快。殊不知，在有着良好互动关系的情境中消灭对方造成的损失往往由自己承担。这种习气在宗教神圣性的作用下，将更为淋漓尽致地发挥。以上帝和神灵的名义，进行反自然和人类的活动，是人类的一项“伟大发明”。宗教的原初精神不是排斥，而是整合，宗教在原始社会的凝聚团结中扮演神圣旗帜的角色，但是人类创造出来的宗教却不能越过人群的界限整合他者。如果宗教的传播具有世界性，但是宗教的精神却不具有世界性，不能容纳不同的信仰体系，在世俗力量和利益的推动下，必然导致冲突。在经济全球化的今天，人类世界的大同图景已经初露端倪，但是宗教却仍然秉持着部落时代的狭隘性，这种内在矛盾又怎么可能不导致宗教冲突进而引发所谓的“文明冲突”？
宗教冲突是同一宗教内部或不同宗教之间将差异扩大化后采取极端措施的行动结果。其结果因规模水平的不同而分为不同的等级，既有语言上的冲突，也有行动上的冲突；既可以是排斥隔离，也可以是消灭，严重者将上升为战争。宗教具有强烈的神圣符号性，其影响渗透到了社会的方方面面。宗教冲突可以越过宗教自身的界限，在更多、更广的社会领域制造混乱与对抗。人类历史上诸多文明对抗和重大冲突，都有或明或暗的宗教因素，都可以从宗教中寻找到最初的源头。研究宗教冲突，就是为了批判将宗教差异扩大化的不良习惯，将其根源和生存土壤一并拔掉，从正向的维度努力，化干戈为玉帛，转冲突为和谐。
（三）宗教融合
宗教间的互动关系是一个可以有多项取值的泛化谱系，无论积极意义上的宗教和谐，还是消极意义上的宗教冲突，都是在特殊社会情境中对客观事实的一种关系性呈现。如果在内外条件同时成熟的基础上，以尊重多元为前提进行的融合将会带来和谐；如果在主张一元的基础上，强制取消差异进行的融合将导致冲突。即是说，秉持和谐思维和行动逻辑，则宗教融合可发展为宗教和谐；秉持冲突思维和行动逻辑，则宗教融合可发展为宗教冲突。所以，在宗教互动关系谱系上，宗教融合处于中性状态。
以和谐为导向的宗教融合在人类发展史上发挥着积极作用。在原始社会中，一个部族被迫放弃原有的图腾信仰则意味着该民族被同化或融合了。伴随着多元神灵体系的合一，原先不同宗教信仰的人群在文化意义上组建为新的群体。进入文明社会后，战争的胜利者也总是利用自己的宗教信仰同化其他民族。根据有关学者考证，中华民族龙凤图腾的诞生即是一个典型。《尔雅翼》载：龙“角似鹿，头似驼，眼似兔，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛”[8]。我们从龙的身上可以看到原始时代众多动物图腾的属性，它是古代氏族走向融合过程中宗教融合的文化表现。凤同样也是多种禽类氏族图腾融合的结果。龙凤图腾在原始社会诸多地区性图腾信仰求同存异的整合过程中实现了有机统一，逐步通过艺术加工的想象力成为全国性的神圣符号象征，并与华夏文明的超稳定结构相结合，成为中华文明尊重多元、宽容差异、求同融合、兼美共赢精神的生动注脚。
宗教融合一般会产生新的、更为复杂、有机统一的内在整体性结构。杨凤岗先生基于美国宗教学家斯达克和芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》一书的“宗教市场论”，提出了分析中国宗教的“三色市场理论”，认为政府加强宗教管制只能导致宗教市场的复杂化，即出现合法的红市、非法的黑市以及既不合法也不非法或既合法又非法的灰市。[9]笔者也以颜色为形象的标记，提出宗教融合的“三色结构理论”。特定地域和人群中最初存在的各类原生型信仰或在斗争中占据优势的宗教信仰，作为宗教融合的基础构成“底色”，即使此类宗教的外围特征都被消解同化殆尽，但精神性的内在核心却仍然顽固地沉淀下来，并成为深层次的支撑性因素。特定地域和人群中由原生型信仰或优势宗教吸纳其他宗教而衍化出的各类次生性信仰，成为宗教融合的“涂色”，并在不断与外来宗教相遇交流的进程中，继续吸纳新鲜元素，在较为稳定的结构体系上不断涂抹“亮色”。这三层颜色的涂抹，有其自发的行为机制。《大方广佛华严经》以形象的比喻说：“心如工画师，能画诸世间。”社会即是为宗教融合不断涂抹色彩的工画师，从而为宗教勾勒出多姿多彩的靓丽形象。
[1]牟钟鉴：《中国宗教文化的多元通和模式》，http：//lbo2269041.blog.sohu.com/ 101620205.html。
[2]陈晓毅：《中国式宗教生态：青岩宗教多样性个案研究》，社会科学文献出版社2008年版。
[3][德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第1页。
[4]何其敏、张桥贵主编：《流动中的传统——云南多民族多宗教共处的历程和主要经验》，宗教文化出版社1988年版。
[5]（北宋）张载：《张载集》，中华书局1978年版，第10页。
[6]贾春增主编：《外国社会学史》，中国人民大学出版社2008年版，第80页。
[7]（唐）韩愈：《原道》。
[8]（南宋）罗愿撰：《尔雅翼》卷28，转引自牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，社会科学文献出版社2000年版，第43页。
[9]杨凤岗：《中国宗教的三色市场》，载《中国人民大学学报》2006年第6期。