导言 马克思正义思想的探究框架及其当代价值
思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。
——《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30—31页。
正义一直是人类孜孜不倦追求的价值，无数思想家为此呕心沥血、殚精竭虑，留下人类思想上浩如烟海的思想著作，在西方从苏格拉底到社群主义，在中国从《礼记》中的“大同”理想到当代建设社会主义和谐社会的探索。但是，从理论上看，我们面对的事实是既没有统一的、普遍认可和接受的正义概念，也没有被普遍认可和接受的正义主张和原则，各种正义主张和原则相互对立甚至相互冲突，使我们如同面对无法破解的“普洛透斯的脸”。从现实看，在人类文明所达到的现阶段，正义仍然只是存在于我们的仰望之中：在民族国家内部，社会贫富分化在加剧，社会弱势群体仍然处于不能得到发展的状态，社会秩序失范，意义危机、道德危机和信仰危机在普遍蔓延；在世界范围，全球经济、政治秩序失范，金融危机屡屡爆发，发达国家以人权为口号对弱小国家的侵略和干预时而发生，由此制造的小规模战争与冲突几乎从没有停止，这使一些国家和地区处于分裂和持续冲突状态。面对这样的时代，我们寻找柏拉图与康德，我们追问孔子和孟子，我们甚至在一定程度上接受了20世纪的伦理学巨匠罗尔斯的正义理论作为解决时代问题的良方。有西方学者断言了历史的终结，终结于以自由、平等为观念奠基、以民主政治和市场经济为组织方式的资本主义。但是，如果这样，人类文明发展到这个阶段的人类性问题就只能是人类此岸世界无法逃避的梦魇？！
一 马克思正义思想的研究现状
当然，从马克思主义创立以来，人类历史发生了巨大的变化，信息社会的到来使文化与知识信息开始成为越来越重要的社会资源，人类文明正在发生深刻而全面的变迁，自由市场的资本主义为国家干预经济和社会生活并且诸多问题积重难返的福利国家所代替，发达国家的社会分裂与冲突为意义危机、道德危机和信仰危机普遍蔓延的社会稳定所代替，而世界上的落后国家和地区持续动荡、进步维艰，极端民族主义和恐怖主义开始蔓延……在已经深刻变化了的文明阶段上，我们认识马克思了吗？我们系统梳理马克思的思想方法并且挖掘了他对解决今天时代问题和文明问题仍然有借鉴价值的思想了吗？对待马克思和他的思想，一种方法是把它阐述为一整套需要具体化的原理体系，例如苏联教科书式的马克思主义，但这样就把马克思的思想转化为僵化的教条；另一种方法是发展他早期的人道主义开展社会批判，例如西方马克思主义，但这又无视了它对现代文明的改造和建构价值。就正义而言，作为千年思想伟人之首，马克思是对现代性最早进行深刻反思的思想家之一，他给我们留下多少思想遗产有待挖掘、发现和整理？首先要问的是，马克思究竟有没有属于马克思的正义观？如果有，它的探究视角是什么？它的基本概念范畴的界定及逻辑关系的建构与他所批判的现代性正义观区别在哪里？回答这些问题，我们遇到的尴尬在于，马克思没有专门从理论上系统地探讨正义问题，没有为我们提供系统的正义理论和明确的正义原则。
应该承认，在国内学术界，对马克思的正义观或正义思想的探究普遍是依据马克思对资本主义的批判和对未来理想社会的描述展开的，但这恰恰消解了马克思的正义思想。艾伦·伍德就认为，马克思不存在某种正义观，在他看来“那些试图从马克思对资本主义的诸多谴责中重构‘马克思正义理念’的人，顶多只是把马克思对资本主义的批判转换成被马克思本人一贯视为虚假的、意识形态的或‘神秘的’形式”[1]。但是，如果马克思真的没有某种正义思想，他对资本主义的谴责和批判难道是没有价值尺度的和无原则的谩骂而不是他的正义观和正义思想的表达？我们能否因为马克思没有专门的正义理论著作和系统的正义思想探究而断言他没有自己独立的正义观和正义思想？有学者认为马克思的正义观属于“批判的正义观”[2]，还有学者认为在马克思的视野里“正义只是一种补救性道德”[3]。如果是这样，马克思和20世纪的西方马克思主义还有区别吗？如果是这样，他的学说不就仅仅是社会批判理论了吗？贯穿他一生理论研究的高扬人的价值的人文关怀精神和由此持续改造社会现实的革命精神又怎么可能使他的学说包括正义思想仅仅是批判的呢？而马克思与他之后的西方马克思主义之间的区别不就在于马克思基于高扬人的价值而对现代性的超越和对人类生活境况的重构吗？当然，还有学者认为马克思的正义观仍然属于“以自由主义为中心的正义观”[4]。如果是这样，那么马克思的正义观或者正义思想不就无异于他所批判的法权观念和商品拜物教，他对人类生存困境的深层关注不就没有超出他所深刻批判的“物的统治”下盲目、自发和无序状态吗？他诉诸无产阶级革命斗争改造资本主义不就没有了方向和原则吗？有学者认为，虽然马克思不以构筑正义的一般理论为目的，但正义问题关系到马克思理论构架的核心，马克思正义问题的焦点是以扬弃异化生存状态为正义的本质对资本主义进行社会批判和改造[5]。应该承认，这样的认识是非常深刻的，但它没有看到扬弃异化在马克思那里不仅仅是意识形态的批判，而是在实现从权利到价值的观念变革[6]基础上实现文明的改造。
二 马克思正义思想的探究框架
探讨正义问题，我们遇到的是人类思想史上汗牛充栋的理论著作，对这些理论遗产进行整理、展开对话是非常艰巨而痛苦的理论工作。特别是在当代，进行正义理论探究，我们无法回避以罗尔斯为代表的自由主义的正义理论，“《正义论》是自约翰·斯图亚特·密尔的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的论述广泛和系统的政治和道德哲学著作”，“政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由”[7]。罗尔斯《正义论》已经成为一座理论丰碑，或者举起它所提出的原则，或者以它作为批判的对象，它的问世使我们面对的是关于正义问题持续近40年的学术争议和学术论著，对这些学术著作进行梳理、展开对话规模巨大。而且，对一种理论体系进行整理和批判，要么跟着论敌的思路绕弯子，要么跳出它的解释路径，确立全新的研究范式。不跳出他们的解释路径，我们就只能在相互冲突的具体观点和主张中进行比较、综合，列出字典式的观点序列。跳出这些著作，我们遇到的仅仅是：谁之正义？何之正义？何为正义？什么样的生活才是合乎正义的生活？这样对于人类思想史上的正义思想和正义理论著作，就可以简单地从以下几个方面进行梳理：少数几种人性模型、自然状态的设计、正义原则、善的生活。只有这样，我们才能彰显马克思在正义问题上的革命性探索。
1.从理性人到处于具体历史境遇中的现实的人和社会群体分化
人是理性的动物，这是西方文明根深蒂固的文化理念，也是近代西方普遍的观念。在古希腊，人是理性的动物，强调人有智慧；有理性意味着人用灵魂引导肉体，把握神的意志和宇宙法则，追求无限、永恒和善（人神合一，神圣、崇高）。到了霍布斯，“理性人”的含义开始出现重大的转变，它不再意味着追求神的意志，不再追求神圣与崇高的生活，而是转而追求现世的幸福与快乐，追求物质的享受及保障。人有理性，有逻辑推理能力和认识能力，有独力规划和计算利益最大化的能力，在近现代西方的正义理论中普遍的说法是：人是理性的动物，因而人是自私自利的，相互之间漠不关心；由于理性，人们理性地进行选择并且达成契约，摆脱自然状态，组织政府，进入社会；由于理性，人们在社会生活中理性地计算和追求利益的最大化。可以说，这是近现代西方伦理学、政治学或政治哲学最普遍的逻辑起点。霍布斯认为，人是“有理性的‘大自然’最精美的艺术品”[8]，“人人都受自己的理性控制”[9]；由于理性，在人的天性中“第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉”[10]；由于理性，人在其生存过程中运用自己的判断寻求保全自己的生命并且追求快乐幸福。洛克直接从理性出发推导出人的生命、自由和财产权利，“理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康自由或财产”[11]。在罗尔斯的原初状态设计中，人同样是“有理性的和互不关心的人”[12]，他们在无知之幕中“公平协议或交易的结果就是正义原则”[13]，他认为“凡是关心增进自身利益的自由而有理性的人，都会按照一种平等的原始状态，承认这些原则为他们的团体规定了基本的条件”[14]。对于近代西方理性至上的观念，恩格斯做了经典的概括，“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的唯一尺度”[15]。
马克思完全拒绝对人的任何符号化定义，针对理性至上的主流观念，他进行了持续的批判。马克思指出，“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等”[16]。在《哲学的贫困》中，他批判蒲鲁东式的“理性”是“丧失理智的理性”[17]，是“无人身的理性”，它“在自身之外既没有可以安置自己的地盘，又没有可以与之对置的客体，也没有自己可以与之结合的主体”[18]。在马克思看来，即使是社会理性或者人类理性仍然只是少数“社会天才”的“个人理性”，而且这种“人类理性最不纯洁，因为它只具有不完备的见解，每一步都要遇到新的待解决的任务”[19]。在《资本论》的研究过程中，马克思把“理性人”还给了历史，还给人的历史发展，他指出：“这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物。”[20]他在《德意志意识形态》中明确抛弃任何人性假设，提出以处于具体历史境遇中展开其实际生活活动的人作为理论探索的前提：“我们开始要谈的前提并不是任意想出来的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。”[21]他还做了补充说明：“这里所说的人们是现实的，从事实际活动的人们，他们受着自己生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往的制约”[22]，他们“不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人”。针对唯心主义的统治地位，他强调：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”[23]当然，这里认为，马克思不仅仅有关于人的社会历史规定性的思想，还给我们留下了关于人的价值规定性的丰富材料[24]。关于“现实的个人”，我们一般理解为马克思理论探索的逻辑前提，同样应该理解为他探索正义问题的逻辑前提，而且还应该从马克思对人的历史发展的诉求中寻找实现社会正义的必要性和价值旨趣。同样，也不应该仅仅从政治学、社会学等角度理解马克思的阶级学说，因为如果那样也许我们就还没有发现马克思关于推动正义得以历史实现的主体问题，而只有引入社会的阶级阶层分化，谁之正义的问题才失去了它的抽象性，实现社会正义才不再是某些思想家或社会天才“应然”的理性设计。马克思的阶级斗争学说提示我们，应该看到人的社会分化和社会分层，应该从社会各个群体的分化中看到支撑制度设计的社会基础，及推动制度变迁和社会变迁、实现社会正义的社会力量。
2.从自然法和道德律令到人不断否定和超越其实际生活境况的绝对命令
自然法观念在西方源远流长，对西方文明起着深刻的塑造作用。梅因说过，“真的，如果自然法没有成为古代世界中一种普遍的信念，这就很难说思想的历史，因而也就是人类的历史究竟会朝哪个方向发展了”[25]。自然法观念是西方传统正义思想的观念依据，它被基督教文化保存下来，而现代意义上的自然法观念是从格劳秀斯开始的，它成为启蒙运动早期思想家如霍布斯、洛克讨论正义问题的理论依据。霍布斯认为，“自然律是理性所发现的诫条或一般准则”，它“禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”[26]，包括：（1）“每一个人只要有获得和平的希望时，就应当力求和平；在不能得到和平时，他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力”；（2）“当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利”[27]；（3）“所订信约必须履行”[28]。其中第一条即寻求和平、信守和平和利用一切可能的办法来保护我们自己，第二条可以概括为“己所不欲，勿施于人”，第三条涉及正义的具体原则。洛克则把自然法与理性等同起来，“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[29]。
卢梭在论证从自然状态到社会状态的时候无意中抽空了自然法。他认为，近代西方的思想家关于自然法的不同定义“是从许多并非人类天然具有的知识中引申出来的，而是从人类只在脱离了自然状态以后才能考虑到的实际利益中引申出来的”[30]，而自然法“不仅需要受它约束的人能够自觉地服从它，才能成为法则，而且还必须是由自然的声音中直接表达出来的，才能成为自然的法则”[31]。他进而指出，有“两个先于理性而存在的原理：一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶”，而“自然法的一切规则正是从这两个原理的协调和配合中产生出来的”[32]。因此，在卢梭这里，自然法不是源于自然的和宇宙的普遍秩序，而是源于人性，“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”[33]，人的权利“决不是出于自然，而是建立在约定之上的”[34]。大卫·休谟从经验和观察出发拒斥自然法，他认为，“正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地（虽然是必然地）由教育和人类的协议发生的”[35]。他还明确表示：“当我否认正义是自然的德时，我所用自然的一词，是与人为的一词对立的”，“正义的规则是人为的，但并不是任意的”[36]。基于这样的认识，大卫·休谟指出：“正义起源于人类协议；这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某种不便的。心灵的这些性质就是自私和有限的慷慨；至于外物的情况，就是它们的容易转移，而与此结合着的是它们比起人类的需要和欲望来显得稀少。”[37]在大卫·休谟看来，引导人类达成这种协议的，不是自然法，而是人类的自私、有限的慷慨和对共同利益的追求。康德则对自然法观念展开猛烈的批判，他认为，“那些使外在立法成为可能的强制性法律，通常称为外在的法律。那些外在的法律即使没有外在立法，其强制性可以为先验理性所认识的话，都称之为自然法。此外，那些法律，若无真正的外在立法则无强制性时，就叫做实在法。因此，一种包括纯粹自然法的外在立法是可以理解的。可是，在这种情况下，就必须假定先有一条自然法来树立立法者的权威，表明通过他本人的意志行为，他有权使他人服从责任”[38]。在康德看来，遵守自然法，人就仍然遵守外在的东西，而不是按照具有普遍性的自由意志行动，因而不是真正的自由，真正的自由要求克服一切外在必然性，因此，康德把自由诉诸实践理性的自我立法、自由意志，并且通过道德自律转化为责任，“绝对命令，一般仅仅表明什么构成责任。它可以概括为如下公式：‘依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事’”[39]。而且，“这种实践的道德法则，最初表现为意志的一种特征，即思辨理性，它绝不可能来自先验的原则，或者来自任何经验的东西……这种实践法则，无论如何，不但发现了意志的特征就是自由这一事实，而且无可辩驳地确立了这一特征”[40]。这样，康德彻底拒斥自然法，把正义奠基于人自我确立的具有普遍性的道德原则。从表面上看，马克思吸收了康德的自由意志思想，他在《资本论》研究过程中表达了和康德非常接近的自由思想，自由就是个性“不追求任何直接实践目的”[41]的活动，在这种活动过程中“外在目的失掉单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出目的”[42]。但是，马克思不是把具有普遍性的自由意志诉诸先验主体，而是诉诸处于具体历史境遇中的人的社会化发展，更重要的是，马克思从自由意志中看到了人不断否定和超越其实际生活境况、追求和建构审美意境的创造本性。如何理解马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于异化劳动的论述和对“自由自觉的活动”的诉求，如何理解他在《德意志意识形态》中关于生活的异己性和外在性论述及他对人的自由全面发展和自由个性的诉求，如何理解他在《资本论》手稿中对社会发展三阶段的划分以及关于“自由个性”的思想？只有看到马克思关于人不断否定和超越其实际生活境况的本性的思想，才能走出这种实然和应然的二分困境。虽然马克思从未明确把这与正义问题联系起来，但联系他理论探索的社会批判和社会改造的精神，我们得到的启示是，探究马克思的正义思想，必须从人不断否定和超越其实际生活境况的本性出发才能寻找到马克思关于正义的观念依据。
3.从自然状态的虚构到具体历史阶段的系统把握
基于契约论传统设计自然状态是西方近代以来的思想家提出正义原则的基本论证方法。在他们设计的自然状态中，人们在生活中具有某些自然权利，但又有某些不便，甚至有导致整个人类灭亡的危险，为了保障每个人的自然权利和他们正常的社会生活，人们之间相互达成某种协议，按照所达成的协议组织政府，进入社会生活状态。从格劳秀斯开始，霍布斯、洛克、卢梭乃至现代西方的罗尔斯，都是运用这样的论证方法。霍布斯认为，在进入社会状态之前的自然状态是“所谓的战争状态”，即“每一个人对每个人的战争”。在这种战争状态下，“产业是无法存在的”[43]，“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”[44]，这里没有法律，没有正义观念，“对死亡的畏惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这一切的希望”使人们倾向于和平[45]，这就让人们通过契约放弃或者转让出自己的权利，交给一个人或一些人所组成的会议，建立起强大的政府和国家。洛克设计了不同于霍布斯的战争状态的自然状态，“那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志”[46]。在洛克看来，国家产生之前的自然状态是人人平等、自由的和平状态，但是由于人的利己本性，人们之间的利益冲突会愈演愈烈，为了自我保存，人们之间相互制定契约，将自己的一部分权利让渡出去，于是便有了国家[47]。卢梭对他之前的自然状态设计提出了批评，认为“所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描述的却是文明人”[48]。他认为，“为了正确地判断人的自然状态，必须从人的起源来观察人类”[49]，由此描述了具有历史向度的自然状态：“漂泊于森林中的野蛮人，没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间也没有任何联系，他对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人，”[50]“在这种状态中，既无所谓教育，也无所谓进步，一代一代毫无进益地繁衍下去，每一代都从同样的起点开始”[51]。在卢梭看来，在自然状态中，人类只有自然的不平等，而没有政治的和社会的不平等[52]，人与人之间自然的不平等由于私有制的出现而被大大地发展了。近代西方的契约论传统影响了罗尔斯并且在他那里复活了，他设计了以“无知之幕”为特征的“原初状态”。
可以说，自然状态的设计是西方近代以来政治哲学最普遍的论证方法，对于自然状态的设计，马克思做了尖锐的批判并且阐述了面向历史与现实的分析方法。他早在《法的历史学派的哲学宣言》中就指出：“18世纪流行过的一种臆想，认为自然状态是人类本性的真正状态……所有这些奇谈怪论都是以这样一种真实思想为根据的，即原始状态只是一幅描绘人类真正状态的纯朴的尼德兰图画，”[53]这种方法在他看来只能制造出“反历史的幻觉、模糊的空想和故意的虚构”[54]。他在《1844年经济学哲学手稿》中批判国民经济学时指出：“我们不像国民经济学家那样，当他想说明什么的时候，总是让自己处于虚构的原始状态。这样的原始状态什么问题也说明不了。国民经济学家只是使问题堕入五里雾中。他把应当加以推论的东西……假定为事实、事件。神学家也是这样用原罪来说明罪恶的起源，也就是说他把他应当加以说明的东西假定为一种历史事实。”[55]马克思在《资本论》研究过程中阐述了自然状态论证方法的历史根源：“实际上，这是对于16世纪以来就作了准备，而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。……这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来，这种个人是在过去就已存在的理想：在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。”[56]拒绝自然状态的虚构，马克思把理论目光转向人的实际生活活动所构成的历史和现实，他在《1844年经济学哲学手稿》中表示要“从当前的经济事实出发”[57]，“应当紧紧盯住这个无限过程中的那个可以直接感觉到的循环运动”[58]。随着实践观的展开，马克思最终把哲学探索的对象转向并且严格立足于日常生活世界和社会历史领域，“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发解释观念的东西”[59]。针对反历史的分析方法，他尖锐地指出：“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方，”[60]他相信，“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的收集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体想像的活动”[61]，而且“只要按照事物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验的事实”[62]。马克思在批判蒲鲁东时更具体地阐明了实践分析方法和历史分析方法，他指出：“如果为了顾全原理和历史我们再进一步问一下，为什么该原理出现在11世纪或者18世纪而不是出现在其他某一世纪，我们就必然要仔细研究一下，11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”[63]他严肃而深刻地指出：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式，即各个不同阶段的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐发各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[64]
4.从以私有财产权为核心内容的权利正义到以个性的历史发展为内容的价值正义
人类的正义观念在其早期阶段表达了对自然的敬畏，对人类直观到的自然秩序的追求，由于社会生产力尚不发展，人类必须以共同行动才能应对生活的残酷环境，由此正义观念又都带有对共同体价值和对社会整体秩序的追寻，随着科学技术的突破和社会生产力的巨大发展，近代西方的正义观念抛弃了对神圣和崇高的追求，抛弃了共同体价值和社会整体秩序的建构，抛弃了整体秩序建构中的禁欲主义，开始把目光转向人自己、转向个体、转向世俗生活的快乐和幸福。霍布斯以他独特的自然法理论抛弃了对宇宙法则的崇拜，抛弃了对彼岸世界和优越性的追求，实现了正义理论的现代转变，追求现世幸福成了正义的主题。在他这里，“正义不再是符合于独立于人类意志的标准”[65]，自由被看作自然权利，即“用他自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的自由”[66]。这样，以私有财产权为核心、以自由平等为主要原则的权利正义就发展成为近代以来占主流地位的正义观念。在近现代西方的正义思想中，私有财产神圣不可侵犯是不可改变的原则，从洛克关于无主物的占有到诺齐克的道德边际约束，共同的观点一直是捍卫私有财产权的神圣不可侵犯性。从私有财产权出发，自由平等原则就成为天赋人权，人是生而平等的，没有人享有高于他人和可以控制他人的任何特权；同样，人也是生而自由的，人基于理性自由展开他的社会生活，除了法律之外不受其他任何个人、任何团体、政府乃至国家的干预。如果说霍布斯、斯宾诺莎、布丹、康德、黑格尔等人还把个人权利置于强有力的高度专制的国家权力保护之下，那么洛克、卢梭、孟德斯鸠等人提出了天赋人权、自由、平等的现代正义理念，自由主义或者说个体主义开始占据核心位置，小政府大社会成为近代以来西方正义理论的共同特征。对于近代以来以私有财产权为核心、以自由平等为主要原则的正义观念，马克思有非常精彩的批判性论述：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正乐园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品所有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为他们都只支配自己的东西。”[67]
马克思的理论探索对私有财产权及与之相应的自由平等原则持一贯的批判态度，并且把人的历史发展作为政治评价和社会评价及制度改造和社会改造的价值尺度。在他看来，近代以来的权利正义观念及其社会实现造成人的异化生存状态（《1844年经济学哲学手稿》），造成“虚假的集体”，即具有外在性和异己性的社会生活状态（《德意志意识形态》），造成“物的统治”下盲目、自发、无序的社会生活状态（《1857—1858年政治经济学手稿》和《资本论》）。马克思在批判资产阶级革命所实现的政治解放的同时提出了社会解放和人类解放，在异化劳动学说中提出了扬弃异化劳动的生活状态、实现人的自由自觉的活动状态，在批判社会生活固定化和因而外在性和异己性的同时提出了“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[68]的思想，在《资本论》中提出了消灭资本主义盲目、自发、无序状态，在“社会化的个人，联合起来的生产者，将共同占有和控制他们的社会生产资料”[69]的前提下实现自由个性的思想，在《哥达纲领批判》中提出了把人从按劳分配所仍然保留的不平等状态下解放出来，实现人的创造力充分涌流的社会生活状态。因此，贯穿马克思一生思想理论探索的主题是推动生产力的迅速发展，推动社会化程度的提高，在此基础上抛弃法权观念和商品拜物教，通过有计划地调节社会生产和社会生活的历史道路来消灭社会生活的外在性和异己性，实现“把人的世界和人的关系还给人自己”[70]，实现个性的自由、平等和充分发展。联系正义问题可以看出，马克思对制度设计的评价和改造不是以人之外的普遍法则或人之外的物（法权）为原则，而是以人本身所内在具有的属性、人的价值规定性的个性化发展和个性化实现作为原则，以生活的审美化建构作为出发点和归宿的，他在正义观方面实现了从权利到价值的转变。
三 马克思的正义思想与当代
从马克思以来，世界历史已经发生了巨大的变化。在西方发达国家，福利国家制度已经推行了半个多世纪，西方发达国家的社会矛盾和社会冲突因此也已经大大缓和了。伴随着科学技术的巨大进步，知识信息越来越重要，信息社会或者说后工业社会似乎悄然来临。但是，在人们物质生活需要得到基本的和有保障的满足之后，精神危机问题（同性恋、吸毒等现象就是它的典型反映）却在迅速蔓延，这表明近代以来的权利正义观念在解决人们物质生活问题的同时并没有解决人们的精神归宿和信仰问题。继20世纪70年代和90年代末之后，当代西方发达国家再次发生普遍的债务危机，这表明福利国家制度有它自身致命的缺陷。与这种现实极不相称的是，以罗尔斯为代表的正义理论探索是在福利国家初步走向衰落的历史背景下问世的，并且是为福利国家制度进行理论辩护的。在他的理论辩护中，他视野中的人仍然是理性的人，是康德的非历史的道德主体[71]，他的“原初状态”设计是近代自然状态的复活，他把自由原则和平等原则结合起来的理论尝试消解了个体的人格统一性，仅仅是对福利国家经验现实的理论妥协，他的正义优先于善不过是近代法权原则的现代延续而已，虽然他没有把个人能力与其创造成果绝对联系起来而使他在法权观念方面有些微的突破。他的批评者，或者如诺齐克那样仍然坚持私有财产权神圣不可侵犯的近代论调，或者如社群主义那样把人还给经验的历史和现实，甚至如麦金太尔那样回到其社会历史条件已经完全瓦解了的亚里士多德式的共同体价值，却没有回答在人的独立性和主体意识已经发展起来的历史境遇中这种共同体价值如何可能的问题，或者如平等主义那样最后仍然回归马克思早已拒斥的，却仍然是当代西方主流话语的法权观念（但是回归近代以来的法权观念，平等又如何可能）。总体上看，正义与善的对立、自由与平等的对立、效率与公平的对立等，反映了当代西方伦理学和政治哲学等领域中理性主义的理论困境以及在规范时代、引导时代方面的无能。还可以再问一句，后现代对现代性展开反思批判的价值尺度是什么？如果是非理性的人，那么它又在多大程度上跳出了理性人的藩篱？海德格尔指出：“非理性主义唱的是理性主义的对台戏，理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过眄顾而言罢了。”[72]虽然他在这里批评的是两者都没有把握住人的实际生活过程（此在），但是已经回答了这个问题。
在西方发达国家主导下，发展中国家长期处于落后状态，经济发展停滞，政治与社会动荡，这导致极端民族主义和恐怖主义在全球范围蔓延。这表明西方赖以维持福利国家制度的世界经济和贸易规则不具有可延续性，也表明近代以来西方的人权观念不具有普适性。当代中国在经济上取得举世瞩目的成就，但我们没有任何理由为此而陶醉：当我们为国家日益富强而自豪的时候，我们应该看到国富而民弱的困境，我们面临的甚至是繁荣的泡沫；当我们为制度的优越性而理直气壮的时候，我们应该看到日益蔓延的腐败现象，户籍制度、单位制、劳动用工制度和干部人事制度仍然是展开其社会生活的外在性障碍，社会成员无法通过自身的努力和创造性独立改变其生活境况，特别是社会中间群体和新兴群体的发展遭遇到严重的制度性障碍；当我们为我们的文化繁荣而眩目的时候，我们应该看到，站在“道”的层次上，我们在理论观念和理念方面没有取得任何突破，我们甚至处于对历史和对文明的集体无意识状态。在这种文明无意识的状态中，我们全盘保留了江山社稷至上的整体主义，全盘保留了“仁者，人也”的道德理想主义，在社会转型的历史阶段甚至还没有提出文明反思的文化建设工程。在这样的时代话语和价值体系中，个体的独立性与正当性被整合在社会整体秩序的建构中，个体的创造性被整合在国家富强和民族复兴的整体目标中，高扬人的个性和价值尊严仍然没有进入我们的理论和观念视野，造成我们时代日益蔓延的意义危机、道德危机和信仰危机。我们生活在这样的时代中，城乡二元结构进一步加剧，剧烈的社会贫富分化也已经形成严重的社会问题，弱势群体处于不能发展的状态，已经形成的既得利益群体在阻碍着深化改革的政策措施，日益蔓延的腐败现象已经引起社会公愤和对政府的信任危机。由于对文明和对历史的集体无意识，我们甚至对产生这些现象的根源还缺乏自觉：当我们为已经取得巨大的经济奇迹而自豪的时候，我们应该站在历史发展和文明进步的高度看到，如果不改变政治运行模式和社会运行模式，那么这些进步都不能说是可持续的；当我们为实施种种实际努力建设社会主义和谐社会而感到欣慰的时候，也应该看到我们的种种努力还远没有确立和谐社会借以健康运行的规则，甚至我们制定和执行相关政策的认识和思想观念与和谐社会所需要的价值理念原则还有很大的距离。在社会贫富分化日益加剧的历史背景下，我们提出了建设社会主义和谐社会的目标，虽然国内学术界已经做了相对全面、系统、深入的研究，但我们对和谐社会的理解还有待深化[73]。虽然我们提出了坚持“以人为本”的价值原则，但是我们对“以人为本”的理解并没有彻底超越中国传统政治的民本思想，也没有跳出阶级阶层的分析视角。
这些都折射出马克思的当代价值，马克思正义思想的当代价值。自马克思主义创立以来，马克思的命运随着时代问题的变化而变化，他被无数思想家和理论家批判着，也被无数思想家和理论家研究着。而且，在没有突出社会问题的时候，马克思被批判的多，而在时代出了问题的时候，他就一次次地被再发现。这再清楚不过地表明马克思深邃的理论目光，在人类陶醉于其取得的文明成就并且抛弃马克思的时候，他却以他对现代性的深刻反思而存在着，提醒人类保持文明的反思和自觉；在人类面临普遍性问题的时候，马克思以他对现代性的超越存在着，给我们不尽的思想资源。在国内学术界，很早就提出了“回到马克思”的呼声[74]并且近年来讨论更加激烈，“马克思与我们同行”[75]也是国内学术界的共识。当代中国在前进中所产生的和遇到的问题，需要我们回到马克思，需要我们系统梳理马克思的文本，深入挖掘他的理论视角和思想资源，也需要我们回到孔子和老子，在他们的观念交汇中寻找解决时代问题的思想资源，形成与时代相符合的、具有文明引导价值的理论和观念，建构具有民族风格和时代风貌的、具有反思精神、批判精神和建构意义的价值体系。
[1] [美]艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，《马克思主义与现实》2010年第6期。
[2] 胡真圣：《两种正义观——马克思、罗尔斯正义思想比论》，中国社会科学出版社2004版，第3页。
[3] [美]威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，生活·读书·新知三联书店2004年版，第305页。
[4] 慈继伟：《正义的两面》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第70页。
[5] [日]田上孝一：《马克思的分配正义论》，黄贺译，《国外理论动态》2008年第1期。
[6] 邓晓臻：《从权利到价值：马克思对现代社会理念的批判与重建》，《同济大学学报》（社会科学版）2010年第2期。
[7] [美]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第187页。
[8] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，引言。
[9] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第98页。
[10] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第94页。
[11] [英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第6页。
[12] [美]约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社1991年版，第14页。
[13] [美]约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社1991年版，第13页。
[14] [美]约翰·罗尔斯：《正义论》，谢延光译，上海译文出版社1991年版，第12页。
[15] 《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第19页。
[16] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第49页。
[17] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第128页。
[18] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第140页。
[19] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第151页。
[20] 《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第18页。
[21] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23页。
[22] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29页。
[23] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30页。
[24] 邓晓臻：《“现实的个人”之人本维度及其与历史维度的关系》，《甘肃理论学刊》2005年第1期。
[25] [英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版，第43页。
[26] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第97页。
[27] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第98页。
[28] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第108页。
[29] [英]洛克：《政府论》下篇，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第6页。
[30] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第66页。
[31] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第66—67页。
[32] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第67页。
[33] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第5页。
[34] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第4—5页。
[35] [英]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第523页。
[36] [英]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第524页。
[37] [英]大卫·休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第534—535页。
[38] [德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第27—28页。
[39] [德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第28页。
[40] [德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第28—29页。
[41] 《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第215页
[42] 《马克思恩格斯全集》第46卷下，人民出版社1980年版，第112页。
[43] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第94页。
[44] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第95页。
[45] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第96—97页。
[46] [英]洛克：《政府论》下，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第5页。
[47] [英]洛克：《政府论》下，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第5—6页。
[48] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第71页。
[49] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第74页。
[50] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第106页。
[51] [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第106—107页。
[52] “我认为在人类中有两种不平等：一种，我把它叫作自然的或生理上的不平等，因为它是基于自然，由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等，因为它是起因于一种协议，由于人们的同意而设定的，或者至少是它的存在为大家所认可的。”（[法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆1962年版，第70页）
[53] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第97页。
[54] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第105页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第90页。
[56] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第18—21页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第90页。
[58] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第130页。
[59] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第43页。
[60] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30—31页。
[61] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30页。
[62] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第49页。
[63] 《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第148—149页。
[64] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第42—43页。
[65] [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第191页。
[66] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第97页。
[67] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第199页。
[68] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第85页。
[69] 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926页。
[70] 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第443页。
[71] 对于康德的道德主体，有学者已经指出，它仍然包含着“一种特定的个体性概念，这一概念是从个体理性和自由意志的角度，而不是从社会联系或共享的现成的社会秩序或社会价值的角度来理解人的。”（王云萍：《人的规定性：个人还是社群》，《福建论坛（人文社会科学版）》2004年第9期）
[72] [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第159页。
[73] 国内学术界普遍认为，就社会主义和谐社会的价值准则而言，它是一个坚持以人为本的价值原则、实现人的自由全面发展的社会；就社会主义和谐社会的核心内涵而言，它是一个实现社会正义与分配公平的社会，是一个具有全面社会福利与社会保障体系的社会；就建设社会主义和谐社会的途径和保障而言，它是一个坚持社会主义民主政治、坚持依法治国的有着高度发达的社会主义政治文明的社会，是一个坚持马克思主义的指导思想、具有高度发达的社会主义先进文化的社会；就人与自然的关系而言，它是一个实现人与自然协调发展、具有高度生态伦理的社会。国内社会学界还指出，社会主义和谐社会是一个具有庞大的中间阶层的社会，是一个实现社会成员自由流动的社会，是一个有着制度化利益协调机制的社会，是一个具有高度社会整合功能的社会。建设社会主义和谐社会是一个长期的渐进的过程。有学者指出，“和谐社会”就是“各尽所能”、“各得其所”和社会各阶层“和谐相处”的社会（杨涛、王晓斌：《和谐社会的内涵及其实现途径》，《唯实》2005年第6期），有学者从社会结构出发认为，和谐社会需要社会的管理控制体系充分发挥作用、文化的和谐价值观念具有凝聚力、不同利益群体的需要能够得到满足及社会成员具有流动的途径（朱力：《如何理解“和谐社会”》，《百科知识》2005年第4期），有学者从社会各阶层之间的关系出发认为，和谐社会的标志是社会阶层之间相互开放和平等进入、各个阶层应当得到有所差别并且是恰如其分的回报、社会各个阶层之间应该保持互惠互利的关系（吴思民：《和谐社会的三个标志》，《先锋队》2004年12月下半月刊）。
[74] 在《云梦学刊》1986年第4期上就出现“回到马克思”的提法了，但那时主要是从异化概念和人道主义的角度展开的，在21世纪之初南京大学的张一兵教授《回到马克思》的著作问世，再次掀起热烈的讨论。
[75] 徐俊忠在2003年做了题为《马克思与我们同行》的报告并且发表了同名文章，之后北京师范大学的袁贵仁和杨耕教授也有相关的主张。