三 研究方法与研究意义
（一）研究方法
本书是关于一个荆编村落的民俗志研究，主要使用的是生活整体研究法和标志性文化统领式民俗志的书写模式。关于生活整体研究的方法最初可以溯源到钟敬文先生对民俗与生活关系的阐述。钟先生认为民俗学研究的对象是一个国家或民族中广大人民的“生活文化”，这在一定程度上决定了生活整体研究成为民俗学研究的基本方法。在此基础上，高丙中受现象学“生活世界”这一概念的启发，提出了“以生活为取向，把民俗主体、发生情境和文化模式置于整合的过程中，把民俗当做事件来研究”的“民俗整体研究”的学术取向，以纠正和补充过往“以文化为取向，把民俗主题和发生情境悬置起来，把民俗事件抽象为民俗事象，把实际很复杂的语言、行为、物质等方面的民俗简化为文本、图式进行研究”的“民俗事象研究”的学术取向。高丙中认为从文化的角度研究民俗与过去的联系以及民俗的历史形态固然重要，但从生活的角度研究民俗与人生的关系则更为重要，因而倡导把民俗学研究的焦点从文化转向生活。[83]这些思考突破了只见文化形式而不见社会实际生活与活生生的人的文化观，丰富和拓展了我们对民俗研究的意义。[84]
刘铁梁从整体文化的视角出发提出了“生活层面的文化”这一术语，关注到文化的流动性和文化在实际生活中生动而活泼的传承，从另一个层面上论证了生活整体研究的必要。他认为生活层面的文化在一定意义上讲，并不是指民俗本身，而是指一种研究方法，也即是说强调从生活层面来理解民俗文化，注重观察文化流动的表观。所有文化，只要成为传统，它就或多或少地在生活层面有所表现。民俗研究的着眼点可能不在于划分文化的类别，而在于突破文本著述范围的限制，考察一种文化是怎样在实际生活中被活泼地运用与传承。民俗的一些特征，如集体性、传承性、变异性、类型性、规范性等，其实都来源于这个“生活性”。对于民俗文化而言，生活性是更根本的一个特征。[85]
研究者对于乡村手艺，艺术学、科技史学和经济学都给予较多关注，并取得了丰富的研究成果，但囿于学术分工和学科传统，他们的研究视野更多地集中在审美、工艺或经济领域，研究方法上虽然也注重实地考察，但更多地将实地考察的成果，用作宏观分析的资料。民俗学视野下的手工艺研究，在物质民俗研究相对薄弱的氛围下，侧重考察手工艺品的制作工艺、民俗内涵和手艺人的匠作习俗。近年来民俗学研究范式从事象研究向生活整体研究的转向，似乎更多地影响到对民间文学、庙会、信仰、民间艺术的考察，而没有过多深入到物质民俗研究中，反而是艺术学领域的一些学者，意识到从生活文化的视角考察传统民间手工艺的必要性。本书也是基于对这种必要性的认识，尝试从生活整体的视角进行乡村手艺的研究，也即是说不仅仅从技术或乡村经济学的层面考察手艺，而是将其还原到它原有的乡村生活脉络中，考察手艺背后人的行为、社会和文化，探寻手艺对于乡村社会的诸多意义和关联。
2004年，“中国民间文化遗产抢救工程”中的《中国民俗文化志》（县、区卷）项目试点工作在北京门头沟区启动，作为项目负责人的刘铁梁，带领北京师范大学的师生和地方学者一起，开展门头沟区民俗文化志的普查和编写工作，在不断地调查、研讨和写作中，逐步形成了“标志性文化统领式”民俗志的撰写理念，这一理念应用到朝阳区、宣武区、房山区、西城区等其他区、县的民俗文化志撰写中，并不断地被实践和检验，成为中国民俗文化志书写的统一模式。
所谓标志性文化统领式民俗志，是指从一个地方或群体的生活文化中筛选出体现一个地方文化特征、包含丰富和深刻意义的文化事象，以它来统领民俗志的写作，带起与之相关的其他民俗事象，进行综合记述。[86]从某种意义上说，标志性文化统领式民俗志的写作即是对民俗志研究方式的一种实践，既然民俗志的书写是一项研究，必然要求书写者在写作过程中带有主动和自觉的学术追求，而不仅仅是在已有书写框架和体例中被动地填充或是丰富民俗资料。寻找标志性文化的过程不是一个简单的求异、求新或称之为猎奇的过程，而是充满调查者的深入思考和切身感知的过程。由于标志性文化在地方文化网络中处于重要结点的位置，因而对标志性文化的认知，实质上也包含对地方整体文化关系和结构的认识。标志性文化自身是历史形成的，在其形成过程中，地方文化甚至更大地域范围文化中的诸多结构和要素都起到了作用，标志性文化一旦形成，又会在文化再生产过程中影响到这些结构和要素。从这个角度来说，对标志性文化的关注不是关注某一个具体的民俗文化事象，而是关注整体的文化网络，因而书写一个地方的标志性文化统领式民俗志是一项富有挑战性的研究工作。
标志性文化统领式民俗志书写理念的提出，是适应当下时代不断提升的文化自觉意识和寻求自我文化个性的需要，也是关于民俗地方性特质思考的接续和深入。从学理上说，“标志性文化”的概念来源于对民俗文化地方性特征的认识，但在如何呈现地方文化特性上，刘铁梁强调用具体的文化现象来概括和理解地方文化特性的重要性，他认为标志性文化是对地方文化的具象概括，而非抽象概括。过去对地方文化特性的概括一般只强调个性和特色，而没有在具象概括和抽象概括之间特意作一个区分。对于民俗文化的抽象概括，也多建立在超越地方的文化、审美风格和人之性情的分类基础之上，这些分类何以成立，是否真正关照了地方文化的具体形貌，尚有许多值得反思的地方。而且相对来说越是小的时空范围，越难抽象概括出民俗文化的地方性特征。因此悬置一些已有的抽象文化分类，自然地呈现具有标志性文化意味的具体民俗事象，或许更能深入和贴近民俗文化自身的形貌和地方性特征。从这个角度来说，标志性文化这一概念提出的意义，不仅在于其对民俗文化地方性特征的强调，更在于它抛开了习以为常的抽象概括的思维，转而寻求更为贴近主位视角和人文科学研究旨趣的具象概括。
标志性文化的确认，是写作标志性文化统领式民俗志的关键，也是目前学界探讨较多的一个话题。尽管刘铁梁强调标志性文化“既是主位的，也是客位的，是该群体自观和他者均共同认可的”[87]，但仍有学者质疑标志性文化确认的主客位属性，尤其是主位看法与客位看法发生矛盾时标志性文化该如何确认的问题。[88]当谈到官方、学者和民众对标志性文化的确立标准产生分歧时，或许首先要明确这里的标志性文化究竟是指客观存在的具有标志性意义的文化（如果确实存在的话）还是指学者所界定的标志性文化呢？如果指前者，那么意味着存在一个客观的确认标志性文化的标准，无论是官方、学者还是民众，谁的确认标准最为符合或接近这个客观的标准，谁的确认标准就最为合理。不在于这个标准是由谁来提出，或者说这里不存在协商或由谁说了算的问题。如果是后者，那么标志性文化自然是由学者确定，因为这里的标志性文化是学者创设的一个学术概念，有着学者自身对一地文化结构和秩序的理解及确立标志性文化的条件和原则，学者依照这些条件和原则再去寻找他所界定的标志性文化。至于说找到的这些标志性文化离客观存在的具有标志性意义的文化究竟有多远，可以讨论和批评，因为刘铁梁自身并没有说他的界定和确认标准便是唯一正确的。在谈到标志性文化具备的条件时，他使用了“笔者初步认为”、“一般要具备三个条件”等字眼，在对标志性文化统领式民俗志理论作进一步反思时，他也指出标志性文化是民俗志书写者认为的标志性文化，它是可以讨论的，而不是钦定的。由此来看，他对标志性文化的界定和阐述只是作为学者的他对具有标志性意义的文化事象的多种可能的理解之一。
从后一种意义上来说，标志性文化是由学者来界定和确认的，但这不等于说标志性文化是由学者说了算，如果我们说标志性文化是由学者说了算，言下之意是民众和官方说的不算数，实质上学者在提出自己最终观点之前，对标志性文化的找寻和确认过程是非常复杂的，这个过程包含对官方、民众看法的认知以及各种认知之间的反复商讨，也就是说学者最终提出的观点实质上已包含了官方和民众的看法。所以当我们说标志性文化由学者来界定和确认时，并不意味着抛弃了官方和民众的观点，标志性文化的确认并不是一个简单的谁说了算数或是三选一的问题。强调标志性文化由学者确认，也不意味着当学者他观和群体自观产生分歧时，一定要选择学者的他观。刘铁梁强调标志性文化是主位和客位的结合，意味着学者在确认标志性文化的过程中，已考虑到群体的自观，也即是说学者的观点实质上包含了学者的他观和群体的自观。至于是否认同群体自观，则要看它是否符合标志性文化的确认条件；同时，否认群体自观也不一定意味着抛弃应有的主位视角，因为群体自观的情况也很复杂。
一般而言，民众不会听说标志性文化这个概念，自然也不会对诸多民俗文化事象有一个是否具有标志性文化意义的区分和判定，即便是在文化自觉意识较强的群体中，也只是朴素地认为某些民俗事项是当地的一个特色。标志性文化的概念固然来源于富有特色的地方文化，但不完全等同于这些有特色的地方文化。当然，也存在一些地方精英接受了学者提出的标志性文化的概念，自觉思考本地文化中哪些是标志性文化，在这种层面上，群体自观和学者他观可能还能进行有效的对话。对于文化自觉意识较强的群体，尤其是在各地政府申报非物质文化遗产工作的影响下，可能已经将某些民俗文化作为群体认同的符号和自身文化的标志，但这些符号和标志的产生不一定完全依赖地方传统，可能政府的权力、学者的权威以及地方经济、文化精英的力量都在起作用，比如说河北赵县范庄的龙牌会；再比如说，由政府认定的各个级别的非物质文化遗产项目最后有可能成为学者笔下的标志性文化。这种情况下群体的自观可能更为复杂，需要学者用心去辨析群体认同的甚至是建构的“标志性文化”是否符合学者确立标志性文化的标准。
尽管学者确立的标志性文化需要群体的认可，但群体自观和重视的有特色的地方文化不一定会成为学者确认的标志性文化。具有标志性意义的文化事象自身的形成、民众对标志性文化的自觉以及学者对标志性文化的认定都是一个复杂的过程。也许我们应对标志性文化何以存在，是否存在一个客观的标志性文化的确认标准，某一个已经确认的标志性文化是否深刻地体现了地方文化内在的结构和关联等问题作反思和批评，而不仅仅是质疑标志性文化究竟由官方、学者还是民众来确定。实际上，官方、学者和民众的观点在标志性文化的确认过程中往往相互影响，而且他们在确认标志性文化时往往有各自不同的语境，从某种意义上来说，无法评判也无须评判谁的标准更为合理。
确认标志性文化不只是为寻找地方文化的特色，而是借由对标志性文化以及与之相关联的其他民俗事象的深描，达到呈现地方文化整体和特性的目的。标志性文化统领式民俗志相比传统类分法式民俗志的创新意义在于，它在努力呈现可能会被类分法式民俗志割断的民俗事象之间的自然关联，从而使民俗志书写更为贴近民众的“生活世界”，更富有“资料集”不甚追求的解释力，这是一种建立在深描和互释基础上的朝向理解民众的理解、感受民众的感受的解释。尽管人类学一些经典民族志，如《努尔人》《西太平洋的航海者》等，已关注到一些带有标志性文化意味的事象对于理解整体文化的意义和价值，而在民俗学领域，虽然也关注到具有标志性文化意味的事象，但如何经由这一带有标志性文化意味的事象达到对地方文化整体和特性的理解，却没有被给予太多关注；而且类分法式的民俗志书写体例，容易使各种民俗事象被匀质化地呈现，从而远离了实际生活中民众对各种民俗事象并非等量齐观的事实。相对于类分法式民俗志能提供更为全面的民俗资料而言，标志性文化统领式民俗志可能只能提供部分的民俗资料，但这些部分的民俗资料却给我们带来了“片面的深刻”，带来了整体文化的视野、历时的观点、主位的立场和多样化的书写模式。
标志性文化的概念是刘铁梁在当前各地文化建设实践中提出的用以指导地方民俗志书写的一个工具性概念。他认为标志性文化是对一个地方或群体文化的具象概括。也就是从生活文化中筛选出来的体现一个地方文化特征、包含丰富和深刻意义的事象本身。标志性文化一般能够反映这个地方特殊的历史进程，反映这里的民众对自己的民族、国家乃至人类文化所做出的特殊贡献；体现一个地方民众的集体性格、共同气质，具有薪火相传的内在生命力；标志性文化的内涵比较丰富，往往深刻地联系着一个地方社会中广大民众的生活方式，所以对于它的理解往往也需要联系当地其他诸多的文化现象（刘铁梁，2006）。[89]标志性文化统领式民俗志尽管是作为民俗志的书写模式而提出，但在指导村落或地方社会研究时具有启发意义，它提示我们可以经由标志性文化来把握村落和地方社会的个性，关注文化事象之间的结构与关联。
（二）研究意义
在探讨中国乡村社会的建构机制或地方社会的构成机制时，一般多是从宗族、信仰、水利、市场等结构要素去分析，而很少关注副业劳作模式在建构乡村社会中的作用。本书尝试以一个村落的编筐手艺为例，探讨手艺在建构村落社会中的作用和机制，与已有的宗族模式、祭祀圈、信仰圈、水利社会、市场体系等理论做一些对话。劳作模式中的“模式”二字带有民俗学的模式化生活色彩，因而对它的探讨有助于将地方化的民俗与整体社会结构勾连起来。副业劳作模式的日常性和实践性使其在构成村落社会实在感上具有独特优势，其他的建构机制更多地以集体组织、集体活动的形式来建构村落社会的整体性，而劳作模式却与村落成员中个体的实践、感受和认知密切相连，使村落成员在日常的劳作实践中感受到村落社会的存在。目前来看，从行动者的内在视角出发来探讨一个村落社会实在感的建构的研究并不很多，本书尝试在这方面增进探索。
在对费孝通先生提出的“乡土中国”的概念作反思时，学者们指出主流的历史话语将大部分笔墨耗费在定居、宗法的农业社会理想模式的建构上，而无形中压抑了原本在中国社会中也同样重要的“游”的传统[90]，以“居”为主体的乡土不能充分代表中国文化，文化中国是在“居”和“游”之间律动的双边关系结构。[91]樋口淳以日本和法国的民俗学为例，对漂泊民作了具体考察。他指出日本民俗学研究虽然也把以农耕为中心的定居型村社作为日本文化的基层，把定居民作为主要研究对象，但亦注意到对漂泊民的研究，在过着定居生活的稻作民看来，走遍共同体之外广阔世界的漂泊民用农民所没有的物品来交易，所以是拥有知识、经验和宝物的不可思议的人，山人、渔夫、手艺人、商人、艺人、租马、租车、船夫等与运输相关的人，信仰的传播者，巡礼者，职业江湖人都属于漂泊民。法国的漂泊民包括商人、手艺人、巡礼、宗教者、鲁玛和吉卜赛人。他认为漂泊民研究很有意义，漂泊民通过商品、技术、艺能、信息的交换把各个对外封闭的定居共同体接合起来，从而连接至山、海的宽广领域。
基于对中国文化在“居”与“游”之间循环往复律动的认识，赵旭东反思了村落研究局限于村落之内的局限性，主张跨越村落边界，把理想型的乡土社会与现实的游民社会联系在一起来考察中国社会及其文化，追求“跨越乡土社会的田野民族志方法论”。尽管他这里其实不只是跨越了村落的界限，但他的思考和由来已久的中外学者对超越村庄的村庄研究的期望和努力相一致。中国的村庄研究已不局限于使用通过小社区来研究大社会的反映论，而是寻求村庄与外部世界的联系，与国家、天下、宇宙、市场、宗族、庙会、水利社会、祭祀圈、信仰圈、婚姻圈等概念相连接。但在这种连接中，更多地体现了村落与外部世界的纵向联系，而缺乏村落与村落之间的横向联系。如何寻找这种横向联系，除了从姻亲关系中寻找，也应从方法论上突出个人主义视角，在村民交往中寻求村落间的横向联系，超越结构主义的局限，在日常生活的层面上描述人的互动关系和持续场景，进而理解社会的流动性。[92]考察沿村卖筐人的生活有助于从个人主义视角寻找村落之间的关系，在村落与外部世界的联系中，有一部分是由像卖筐的沿村人一样的手艺人和行商小贩来建立，虽然沿村卖筐人算不上绝对意义上的游民，但长期在外卖筐的经历已使他们具有漂泊民的性质，因而对他们的研究同样具有漂泊民研究的意义。
艺术学领域虽然关注到民间工艺，但关注民间和站在民的立场上并不能轻易地画一个等号，借用赵世瑜提出的“大历史”和“小历史”的概念[93]来解说，即可能存在用书写大历史的方法来书写小历史，因此在解读形而下的民艺时可能会解读出中国传统文化中的“道器论”，中国人的宇宙观、自然观和造物文化。[94]不是说这些解读不必要，恰恰是这些解读成为关注民艺的深层动力，而不至于使对民艺的关注仅仅成为依附怀旧和乡愁的朴素情结和浪漫主义怀想。但仅有这些形而上的解读是不充分的，因为它离民的视角还有一段距离，而这种距离在民俗学研究中也一直存在。参照作家文学来研究民间文学，从某种意义上来说也是一种用大历史的方法来解读小历史。如果说在民俗学发展的初期，还无须过多追问是否真正站在民的立场上，因为在一个漫长的官民对立的历史传统中关注民间、走向民间便已经是一场意义非凡的“眼光向下的革命”[95]；那么随着社会的变迁，对民的认识的变化，当民已相对消除官与民、精英与大众的简单二元对立，成为任何群体之民时，仅仅再关注民而不追问是否站在民的立场则没有显示出更为深入的理论追求。本书尝试在这方面做一些探索，也即努力站在手艺拥有者的内部立场上，考察手艺对于拥有它的民和社会的意义和价值。
自近现代以来，中国传统手工艺在工业化大潮中不断受到冲击，虽然近年来在“民间美术热”、“民俗旅游热”、“非物质文化遗产保护运动”等思潮影响下，一部分传统手工艺重新受到关注，但大多数传统手工艺仍面临不可避免的衰落命运，在这些凝聚着民众智慧和情感的老手艺即将消逝之前，或许应给它们一个深刻和更为贴近手艺拥有者和享用者视角的理解。如果说艺术学和科技史学者更多地关注传统手工艺的审美和技术价值，那么民俗学者或许更应关注手工艺背后的具体的人、文化与社会，从手工艺发生、传承的文化生态中去解读它的意义和功能。
（三）概念的界定
1.手艺
手艺这个词最基本的含义是指主要依赖手工而完成的某种技能，除此之外，手艺还可以代表一种职业、一种精神。目前学界使用的手艺有广义和狭义之分，广义的手艺基本和手工技艺的概念等同，狭义的手艺主要指民间手艺人或称民间工匠用以谋生的技能。比如说较为常见的木匠、瓦匠、银匠、铁匠、裱画匠、皮匠、鞋匠、篾匠、剃头匠、修车匠，等等，他们的技能都可以称为手艺。本书基本上使用的是狭义的手艺概念，但由于这方面的研究少而零散，所以在研究主题的确立和文献综述时也涉及对广义的手艺概念的评述。
2.劳作模式
劳作模式是刘铁梁提出的一个概念，劳作模式的概念和生计模式有些接近，但概念指向的意涵不同。生计模式倾向于揭示谋生手段和方式的不同，劳作模式则指向人的身体的行动，指向劳作的过程。结合刘铁梁对劳作模式的阐述和本书的写作内容，将其界定为：一定群体或地方社会中的人在物质生产实践中形成的相对一致的模式化生活。比如说沿村人的劳作模式便是农耕加上编筐，或者说沿村人的副业劳作模式是编筐。
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[79] 李国平：《“白柳之乡”柳编习俗调查研究》，西北民族大学2005年硕士学位论文。
[80] 费怡敏：《青神竹编工艺研究》，苏州大学2008年硕士学位论文。
[81] 孙凌霄：《山东和内蒙古柳编研究——以汉族和蒙古族为例》，内蒙古农业大学2012年硕士学位论文。
[82] 胡捷：《竹编工艺在现代产品设计中的巧用》，景德镇陶瓷学院2014年硕士学位论文。
[83] 高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第109—110、169页。
[84] 刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2005年第6期。
[85] 刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2005年第6期。
[86] 刘铁梁：《文化巨变时代的新式民俗志——〈中国民俗文化志〉总序》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2006年第6期。
[87] 刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2005年第6期。
[88] 如黄龙光对标志性文化提出的疑问：“实际民俗田野调查过程中，在标志性文化的界定问题上，官方、学界和民间三者的意见如何兼顾协调？……关于如何获得一个合理的界定标志的标准，官方有其主流甚至带有意识形态的一套标准，民间则有下里巴人的朴素看法，而学者则可能带有纯学术的观点。标志性到底由谁说了算？”参见黄龙光《民俗志范式的反思》，《西北第二民族学院学报》2007年第5期。西村真志叶指出：“当研究者主体通过与其他地方或群体社会间的比较，努力‘从平淡的日常生活中、纷繁复杂的民俗事象里筛选出地方的标志性文化’时，他有可能忽略对于被研究者主体而言的‘标志性文化’，由研究者抽象的‘面’最终还是会压倒被研究者表述的‘点’……当该群体自观和他者他观出现分歧时，应该选择哪一方？”参见西村真志叶《学科范式转变中的民俗志》（未刊稿）。
[89] 刘铁梁：《文化巨变时代的新式民俗志——〈中国民俗文化志〉总序》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2006年第6期。
[90] 王学泰、赵诚：《游民文化对中国社会的影响》，《社会科学论坛》2007年第1期。
[91] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，广西师范大学出版社2005年版，第206页。
[92] [日]岸本美绪：《明清交替与江南社会——十七世纪中国的秩序问题（序）》，东京大学出版社1999年版。
[93] 赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》，生活·读书·新知三联书店2002年版。
[94] 杭间：《手艺的思想》，山东画报出版社2001年版。
[95] 赵世瑜：《中国现代民俗学思想史论》，北京师范大学出版社1999年版。