二 文献梳理
（一）中国传统村落共同体的研究
1.“共同体”的概念及其内涵变迁
共同体的概念最早可以溯源到亚里士多德的城邦思想中。在亚里士多德看来，城邦是为着某种善而建立起来的共同体，是以德性的优良生活为本质的伦理共同体。城邦共同体和家庭、村落等共同体一样，是自然产生的，但比家庭和村落更完整、更自足，是最崇高、最权威和至善的共同体。[3]在这里亚里士多德强调了城邦这种政治共同体的至善追求和伦理连结机制，这一思想一直深深地影响了后来的共同体主义政治哲学研究。
社会学视野中最早对共同体的概念进行专门界定和阐述的是德国学者滕尼斯。在其成名作《共同体与社会》一书中，他将人类群体生活的联合分为共同体和社会两种理想类型。共同体是建立在本质意志基础上的自然结合体，共同体成员之间休戚与共、同甘共苦，本能的中意、习惯或共同记忆是共同体的联结基础，共同体的生活是亲密的、排他的，是持久和真正的共同生活。而社会则是建立在选择意志基础上的机械聚合，社会中的成员虽然共处或生活在一起，但他们基本上不结合在一起，而趋向分离。目的、个人意志和契约往往是社会联结的基础，相对于共同体而言，社会只是一种暂时和表面的共同生活。
后来的共同体研究，一方面继承了亚里士多德和滕尼斯的基本思想，另一方面不断丰富和重新阐释共同体的概念内涵。1981年杨庆堃统计共同体定义，发现已有140多种。认同感、归属、共享价值观和伦理等核心特质在诸多共同体定义中基本得到继承，主要分歧在于是否将地域关系作为共同体存在的必要因素。帕克（Park）[4]、桑德斯（Sanderson）[5]、麦其威等人在对共同体定义中都强调了地理空间，认为共同体成员生活在相同区域内，且互动较多，而在区域之外，相对互动较少，从而形成共同体的地理边界。[6]费孝通将英文中的“community”翻译成“社区”，也融进了地域因素，和滕尼斯界定的意涵已有差别。齐默尔曼概括的社区的四个特征：社会事实、规范、联合、有限地区，包含了区域因素。[7]毛丹在梳理共同体定义时指出，大多数社会学家们观察到地域性团体仍然是共同体普遍的、关键性的特征，很难否定地域边界性仍然是社区或共同体的重要条件。[8]
另一些学者认为地域关系并非共同体存在的必要条件。地域只是提供成员互动的地理空间，即便不处于同一区域，只要成员间的互动和联系达到一定水平，同样可以称之为共同体。[9]共同体不一定非要从地域条件去定义，也可以从关系条件去定义。[10]还有学者甚至超越社会关系和社会网络，从更为内在的情感联系和认同归属感去定义共同体，基本遵循了滕尼斯对共同体最本质和本源的界定。只要有一种纽带将人们紧密相连，给人们一种彼此相属的感觉，那么便有共同体存在。[11]
“共同体是一个温馨的地方，一个温暖而又舒适的场所。它就像是一个家，在它的下面，可以遮风避雨；它又像是一个壁炉，在严寒的日子里，靠近它，可以暖和我们的手。”[12]即便是一群互不相识的人，只要他们的日常生活和思想里有共同的历史，仍然可以构成共同体，是记忆的共同体。[13]
除这一分歧外，共同体的当代内涵有扩大之势。滕尼斯对共同体和社会做了时代划分，指出共同体是古老的，社会是新的，然而现代社会依然有共同体留存，这不仅因为从共同体到社会是一个渐变过程，而且在变动不居的现代社会背景下共同体更显弥足珍贵。当共同体的界定超越地域关系而指向内在温馨的情感联结时，共同体的范围不断扩大，它既可指小规模的社区自发组织，也可指更高层次的政治、社会组织，乃至最高层次的民族或国家共同体。[14]但是也有学者批评这种共同体概念的泛化，认为把所有的社会结合体都泛视为共同体，降低甚至取消了共同体的地域性质，并不见得明智。因为大多数社会学家们观察到地域性团体仍然是共同体普遍的、关键性的特征，[15]而地区、城市、都市、国家等完全不借助共同体的概念也能获得清楚的内涵与外延；更主要的是，社区或共同体的地域性与其说是一种保守陈旧的性质，不如说显示了人仍然是划分边界的动物。[16]
本书中所使用的共同体概念倾向于较为传统强调地域因素的共同体概念，即成员之间有着亲密的互动、面对面接触的小型地域共同体，共同的生活方式、文化传统和价值观念使得成员间有着较多合作与互助，从而形成相互认同和紧密联系的情感纽带。
2.中国村落的共同体性质
滕尼斯将村落看成是血缘共同体的重要类型，马克思则将村落称为自然共同体。对于工业社会前的村落，多数学者倾向于将它们归为共同体的范畴。然而对于中国村落的共同体性质，却一直存在争议。早在20世纪40年代，日本学者便开展了一场关于中国村落是否具有共同体性质的论争，他们多以满铁调查材料为依据，却得出了相反的结论。
共同体肯定论者认为中国村落是具有高度内聚的村落共同体，主要以平野义太郎和清水盛光为代表。平野义太郎着重从村落组织和村民互助两个层面，论证中国村落的共同体性质。他认为中国村落中的“会”不同于政府组织，而是村民自发形成的自治合作组织，“会”往往以村庙为中心，村庙主神信仰成为村落内聚的重要基础。此外，在农耕生产、治安防卫、仪式节庆、祭祀信仰等方面，村民亦存在互助合作，拥有共同遵守的道德规范。[17]清水盛光虽然也是共同体肯定论者，但和平野义太郎不同，他不着重考察实体组织，而是深入村民意识和感受层面，寻求共同体性质。他认为中国村民之间存在着一种自然的亲和感，在世代累积的血缘和地缘关系基础上，生发出富有义务感的互助与合作，从而形成村落成员间的自律性连带，这正是村落共同体意识的自然体现。[18]
共同体否定论者以戒能通孝和福武直为代表。戒能通孝认为村落共同体应有清晰的地理边界，而中国村落没有村界。村干部和村民之间关系松散，村干部不能代表村民利益，村民也未形成对村干部的认同和精神支持，他们之间往往是支配者与被支配者的关系，中国村落不具有紧密联系的共同体性质。[19]福武直同样也指出，中国村民的村界意识淡漠，相对而言减少了村落的封闭性和排外性，村干部缺乏为全体村民谋利益的责任感。此外，他还从阶层关系、村集体财产、集体活动、公共事业、村民合作、宗族等方面阐述了中国村落的非共同体性质。他指出经济水平的分化，地主和贫农之间存在剥削和压迫，减少了村落的凝聚力。即便有集体财产，更多是为宗族所有，属于全村的财物极少。尽管也有一些集体活动，但并不是全体村民都参加，修路、挖井、兴修水利等公益事业也较少。村民之间虽然存在合作，但多在小范围展开，且多建立在合理打算的基础上。一村中多姓宗族的存在，往往带来村内竞争和冲突，影响了村落内聚和统一性。他同时也承认，村民在看青、防卫、求雨、教育、救恤、婚丧嫁娶、祭祀等方面的合作，存在集团意识，但缺乏像日本村落那样高度的统一性和约束性，所以不能称为村落共同体，而只能称为生活共同体。此外，他还对华北村落和华中村落的共同体属性作了比较，他认为前者的集团性强于后者，但仍不能称之为村落共同体，后者则完全不具有共同体性质。[20]
这场争论一直延续到20世纪后期，以共同体否定论者居多。村松祐次认为，中国村落的团结力相对薄弱，缺乏像日本村落那样的协同感，村领袖缺乏权威和能力，对村落成员的保护非常有限，他们往往根据利益、亲疏、情境来决定和普通村民的关系。村落生活缺乏确定的规则来规范地主、自耕农和雇农的行为及其关系，共同体成员间关系存在不平等。[21]古岛和雄与河地重藏也否认了村落共同体的存在，他们倾向于认同乡共同体的存在。古岛和雄指出中国的自然村边界不清晰，难以形成生产上的地域结合，行政村同样不具有地域结合的契机。反而是农村集贸市场，能连接周边多个相邻村落，形成地域社会。[22]河地重藏认为中国农村体制的构成单位不是村落，而是以商业城镇或县城为中心集合周边村落形成的小地方市场圈，村落虽有公用土地，但其作用并非不可或缺；看青和村界不过是近代以后发展起来的。地主和佃户之间只存在土地租用关系，不存在人格上的支配关系。[23]旗田魏认为近代以前中国村落没有村界，村落的排外性也不明显，比如打叶子、拾落穗等活动并不排斥外村人进入。但取得村民资格的难易因村庄而异。一些村庄内部合作遭到极大破坏，取得村民资格较容易，一般只需由人引荐，或是表示愿意在村中居住一段时间即可。另一些村庄获取村民资格则较严格，要求新来者拥有土地和房屋，有的则要求在该村拥有坟地。旗田魏认为第二类村庄内聚性较强，具有紧密的血缘关系。但随着社会变迁，第二类村庄会向第一类村庄转化。[24]石田浩和福武直持相同观点，认为中国村落仅是生活共同体，而不是村落共同体。因农业生产可能存在的困境和共同面对外部压力的需要，因而产生协作，但村落公有地极少，在形成共同体上并未发生作用。[25]久保田文次认为中国村落不具有日本近世的村庄自治机能，因而不具有共同体性质。[26]
共同体肯定论者也不乏其人。柳田节子认为，中国宋代的村落形成了地缘性的村落共同体。[27]仁井田升认为革命前的中国村落属于共同体，共同体的主要功能是保证农民再生产，规定统治阶层与被统治阶层之间的权利支配关系。宗族村落的共同体意识要强于一般村落，因为宗族在保护农民利益上发挥了重要作用。[28]内山雅生通过考察华北农村社会的看青、打更、搭套等行为，认为至少华北农村中存在着村落共同体。他认为无论在江南还是华北，中国都存在村落共同体。他批评了一些学者将阶级对立和压迫作为共同体不存在的依据，指出史料中对地主和农民在生产和公共事务中的合作多有记载。在宋代江南圩田地区，在圩岸修筑之类的当口，地主从事精神劳动，组织众人之力，监视与指挥佃户与自耕农承担物质劳动，精神劳动与物质劳动相互交融。共同体诸关系（生产诸关系）同时是阶级诸关系，统治诸关系同时是共同体诸关系，不是在这种“共同体”的两面性中二者择一，而是加以统一的把握。此外，他还援引史料和满铁调查资料，指出看青和村界在历史上就存在，并非近代以后才有。村民在疏浚井水、畜力借贷、农业生产上有许多合作和共同行动。共同体否定论者往往只看到阶层对立，而没有看到他们之间的相互依存。
关于中国村落的共同体性质，日本学者为何会莫衷一是，旗田魏有过深刻的分析和批评。他认为共同体肯定论者和否定论者背后暗含各自的政治立场，前者主张建立“大东亚共荣圈”，因而努力在中国社会寻求和日本相同的乡土共同体结构，为殖民主义提供理论依据。后者则主张“脱亚入欧”，强调中国社会不具有像欧洲和日本那样的村落共同体。否定论者在方法论上也存在缺陷，不考虑中国社会的独特历史品格，完全以日本或德国为标准，来判定共同体性质。相对于中国村落，日本村落的地缘关系更为紧密。由于长子继承家族财产，其他子女往往到城市谋生，因而村落生活更多需要依赖地缘关系，“正是家与家之间强有力的结合关系扩展和覆盖了整个村落，才形成了村落整体的共同利益和统一规范。村有土地和共同财产作为强有力的物质基础维持和强化着村民的共同归属意识。正是这些条件的综合作用使日本村落中的地缘关系得以维系，村落得以长久稳定地发展”[29]。中国没有长子继承制，且聚族而居，因而血缘关系相对更为紧密，但并非没有地缘关系，且血缘关系和地缘关系往往相互融合。只是它们的形成机制和表现形式不同于日本，有中国文化的特色，且因地域差异，形成不同的村落结合品格。日本学者往往在本国村落经验上形成固定的抽象共同体概念，以此来衡量中国村落的共同体属性，无疑值得商榷。从来都没有一个抽象的、标准的共同体，应结合共同体的历史性格，共同体所处地域社会基盘的差异来探讨共同体。[30]不可否认，这场争论背后有浓厚的日本帝国主义侵略色彩，但它在挖掘中国村落社会集团性和个体性上做出的开拓工作不容忽视，这些研究成果在理论和实证上达到的水平，很难说已为今人所超越。[31]他们在研究中所引入的中日社会的比较视角，对我们从制度和文化层面上认识中国社会亦提供了启示和帮助。
除日本学者的研究外，黄宗智、杜赞奇、张思等学者也有相关探讨。黄宗智将村落共同体之争和小农研究的实体主义和形式主义传统相联系，他认为华北平原的村庄，同时具有形式主义、实体主义和传统的马克思主义在各自分析中所突出的三种特征。总体来说，华北村庄在革命前是一个闭塞、紧密的共同体，这和华北农村居住集中、阶层分化不明显和宗族影响力较弱有关，但村庄内部同时又存在分化与对立。进入近代以后，伴随村庄的经济和社会结构变化以及所遭受外来势力性质的不同，村庄的共同体性质呈现出不同的状况和变迁。黄宗智将研究的村庄分为三类：第一类是紧密封闭的村庄。这类村庄宗族关系和邻里关系都较为亲密，另外全村性的组织、宗教性的乡社、为抵御盗匪建立的自卫组织红枪会、求雨组织都是增强村落整体性的力量。第二类是部分无产化的村庄。黄宗智认为这一类村庄原来也是紧密的共同体，但因为村庄中阶层的分化和小农的半无产化，村庄共同体具有解散的趋势，村中集体活动减少，宗族解体，连祖坟地都成为商品，只租给出价最高者，而不问亲疏内外。第三类是分裂了的村庄。这一类村庄因为战乱，土地贫瘠，人口流动性较大，有条件的人都移居村外，穷苦的人则外出谋生，去关外从事仅能勉强维持家庭生活的学徒、苦力、商店伙计之类的工作，导致村庄的高度分裂。这三类村庄显示出两种主要的演变形式，以自耕农为主而生活又比较稳定的村庄，在对抗外来威胁时表现得比较紧密内聚；反之，村中大部分小农都已经半无产化了的村庄，在面临外来威胁时，就比较容易崩溃。[32]
杜赞奇和黄宗智一样，探讨村落共同体时区分了村落类型，并引入变迁的视角。他将华北村落分为宗族型和宗教型两类，同时对宗族和宗教又做了深入细致的划分。在探讨华北村落的共同体性质时，他较为关注乡村中的排外现象以及本村人和非本村人的关系，将其视为掌握华北乡村合作性质的关键。他认为不应把红枪会等自卫组织视为封闭的表现，因为这些自卫组织是联庄组织的一部分，是文化网络中村庄联合为更大组织中的一环。近代国家政权建设带来的村政权的正规化、划定村界、稳定税源，并未促进封闭的合作实体的产生及增强村落内聚，这是因为活跃的土地市场带来了村界的模糊，村政权的正规化却导致村落道义权威的削弱。杜赞奇尽管承认进入20世纪后，村庄越来越成为下层合作的中心，但他不倾向于将华北村庄称为自我封闭的共同体，他认为这样会忽视文化网络中村民之间以及村庄与外村人之间千变万化的组织及人际间的关系。一个社区的集体意识是一个十分复杂而且矛盾的现象，在同一机体或行为中，合作与竞争往往并存，因而简单概括为“紧密”、“封闭”往往会引起误解。[33]
相对于国外学者的热烈探讨，国内学者正面回应共同体论争的不多，张思是其中的代表。他通过农耕结合习惯的历史人类学考察，探讨近代华北村落共同体的变迁，指出近代经济社会变迁之下，传统村落共同体成员的友爱互助伦理呈现出日益崩坏之势。他的重点不是继续昔日那场学术争论，而是尝试透过对村民结合的研究，去接近旧村落共同体社会中的公和私两个侧面，去观察这两个侧面的实在形态以及在近代社会的演进和张扬，进而把握该时代中国农村社会的性格。他认为千百年来乃至近代，中国农民兼有小私有经营者和村落共同体成员的双重性格，既不乏个人利益的计算，又遵循着互助友爱的共同体道德规范。[34]张思的观点在国内学者中具有一定代表性，即主张从两面性去把握中国村落的性质，而不是做简单的非此即彼的一元论式判定。至此，对于中国村落是否具有共同体性质的探讨基本告一段落，之后的研究很少做村落是否是共同体的判定，而是探讨村落内部合作、结合的形式和特征。
3.中国村落的结合基础
尽管对中国村落的共同体性质存在争议，但多数学者都不否认中国村落内部存在多种结合，即便不存在像西欧和日本那样的村落共同体，也存在着生活共同体。国内学者，尤其是社会学、民俗学和人类学的学者倾向于将传统时代的村落看成是守望相助、紧密团结的村落共同体，他们考察的重点不在论证中国村落是否具有共同体的性质，而是探求中国村落的结合基础，即作为自然聚落或行政单位的村落依靠怎样的内在机制联结成一个紧密的村落共同体或生活共同体。
宗族被认为是连接村落成员的重要纽带之一。尤其在单姓宗族村落中，共同的祖先意识和血缘关系使宗族成员集团化，聚族而居的传统和祠堂、族谱、族规、族产等物化符号强化了这种集团意识。林耀华所称“宗族乡村”，也即“同一祖先传衍而来的子孙居住在同一地缘团体”[35]，弗里德曼所说“宗族和村落明显地重叠在一起，形成的只有单个宗族的村落”[36]，都属于此类情况。多姓宗族村落，尽管存在马丁所说的宗族斗争或大宗族对小宗族的控制以及小宗族联合起来对大宗族的抗衡[37]，但同样存在宗族之间的合作以及小宗族对大宗族的依附，因而宗族不一定成为分化共同体的因素，也可能仍然发挥着增强村落内聚的作用。一些宗族械斗最终发展成村落之间的械斗，村落中大宗族的庙宇亦为小姓宗族祭拜，皆可说明多姓宗族村落中宗族依然成为村落联结的重要基础。
神明信仰是村落结合的另一重要基础，尤其在多姓村落和移民村落中，以村落为单位的祭祀圈成为组织和整合人群的重要力量。[38]村落内聚落的土地庙、五道庙，以及村庙成为村民共同的信仰中心，围绕村庙开展的建庙、修庙、祭祀、请戏、宴请等活动，成为村落的重要集体活动，也是村民认同的中心。杜赞奇考察华北村庄的宗教时指出，在晚清时期，许多村庄除以村庙为中心的宗教组织外，再无其他全村性的组织。[39]超出村落的信仰组织一方面使村落和更大的地域社会相连，但并不一定成为分化村落共同体的力量，因为他们祭祀超村界的神灵时仍以村落为单位。华北数个村落往往共享一个祈雨中心，各村派代表共同祈雨或以村落为单位单独祈雨。在朝觐更大区域的神灵时，往往存在以村为单位的敬香组织。
水利、防卫和治安等生存之需是村落共同体联结的重要动力，比之宗族和信仰，它们的区域差异性和变动性更大。灌溉农业区比旱作农业区可能更需要水利协作，华北的水利工程主要由庞大的水利工程和微小的水井组成，长江三角洲和珠江三角洲则介于二者之间。华北平原的居民在高地建屋聚居，以集体对付洪涝，村际关系密切；成都平原早在公元前3世纪就建置都江堰，克服了岷江水患，这里的居民，只选择最便于到田间耕作的地点建屋，形成了分散的居住模式，村际关系疏远。[40]杜赞奇认为：水利组织是权力的文化网络中的一环，闸会往往超越村庄和市场，闸会管理人员往往是各村的代表，势力强大的村庄往往在闸会中处于主导地位，能控制其他村庄。与闸会并行的供奉龙王祭祀体系，往往以村落为单位进行，几个村落也可能结成小集团共同祭祀，但祭毕各村的会首会单独会餐。[41]闸会有多个层级，且不断出现分裂与组合，但村落是最为重要而稳定的层级。
20世纪前期，华北许多地方成立了红枪会、天门会、联庄会等乡村武装组织，以抗击日寇、溃兵和土匪。裴宜理认为20世纪20年代和中日战争期间的红枪会，主要是村庄共同体的自卫组织。它的起源，是个别村庄中的会首和其他殷实人家为抗拒土匪而发起的自卫组织。[42]红枪会组织往往跨越村落，但主要目的是练武保村，加上和宗教信仰相连，对村落集体意识的形成和凝聚力起到了重要作用。[43]旗田魏和杜赞奇的研究均注意到近代青苗会的成立，促使村界的形成，使村庄在历史上第一次成为一个拥有一定领土的实体，而之前中国的村落无清晰的村落边界。[44]
生产生活互助是村落结合的根本基础。长江下游和珠江三角洲的渠道灌溉和围田工程需要较多的人工和协作，华北村落犁地时使用较多的畜力，需合伙搭套，合伙对象并不限于同族，和邻居或同村的朋友搭伙的情况也很多。[45]为了应对时常发生的劳动力、畜力、农具、资金的不足，防范突然袭来的灾害、自身社会地位的下降以及破产等不测，村民们深切感受到与村落其他成员之间相互扶助的必要性，近世“北方村落间，多结为锄社，以十家为率，先锄一家之田，本家供其饮食，其余次之，旬日之间，各家田皆锄治。自相率领，乐事趋功，无有偷惰。间有病患之家，共力助之。故田无荒秽，岁皆丰熟。秋成之后，豚蹄盂酒，递相犒劳”[46]。到近代，农耕合作的规模虽然变小，多在两三户农家进行，但仍存在着多种农家间的农耕结合，除了搭套之外，还有劳动力与劳动力、劳动力与畜力、畜力与畜力间的换工，有役畜和农具的无偿借用，以及代耕、帮工、伙养役畜、共同租种、共同雇工等形式。[47]
生活互助主要集中在盖房、借款、人生礼仪等领域。华北平原过去一般全村合力盖房，这种习俗一直持续到20世纪80年代。黄宗智在1980年访问沙井村时发现，村里有人盖新房，全村出动约100人工，屋主负责大家每日3顿的伙食。华中农村居住分散，村民盖房时虽不是全村出动，但同一湾子或同坝的村民会主动帮忙。[48]当村民急需用钱或筹措做生意的本钱时，不一定只是从家族中寻求帮助，一些农村设有钱会，村民可缴纳一定资金入会，然后从会中借钱。钱会成立的基础是共同体成员相互信任，有无相济的道德规范，同时再产生乡里感情，化除猜忌，养成互助精神。[49]一些宗教会社有时也能提供借贷。《中国农村惯性调查》中记载山东省的后夏寨村设有泰山老母会，这是一个宗教性乡社，每月初七集会。会员每月缴1毛钱，除用作祭拜泰山老母外，也用来贷给急需的会员。节庆和人生礼仪是维持和再生产社会圈子的主要途径，它们也是社会圈子赖以划定边界、解说亲疏关系、展示互助团体力量的途径。[50]村民办红白喜事，来帮忙的不只是宗亲，还有左邻右舍和同村关系好的老乡亲，请客范围不止于亲朋好友，一般同一湾子的老乡亲都要请到。直到20世纪末许多农村还保持同一生产队或村民小组互助的习俗。过去华北春节拜年，除了给宗亲拜年，还要给同村的老乡亲拜年，几乎家家都要拜到，平日的小矛盾也会在此时化解。
村中公共事业也是村落结合的重要基础。清水盛光认为联系村落的纽带，不论血缘，还是地缘，在其住民为实现共同目的而团结起来从事公共事业时，如要命名，就可以把这种协同生活叫做广义的村落自治。[51]《满铁调查资料》中奉天府金州乾隆六十年（1795）的史料记载着大小道路、牧场、赶牛道、井水、泥场系村落共有，其中井台对于农民生命的再生产是不可或缺的。无论公井、私井，“疏浚井水三年一次，三、四月间全村村民任其事”[52]，修筑工作是由全体村民共同进行的。[53]官碾官磨、村落花会所需行头、修桥铺路均由村民共同出资出力，富裕家户相对会多出钱粮。
一些学者从变迁的角度考察了村落结合的变化。如王加华探讨20世纪初美棉的推广对近代华北乡村社会的影响，指出在美棉引种、种植、竹理、收获及棉花销售的过程中，引种和销售两个环节加强了村庄对外界的依赖，改变了华北乡村社会的封闭状态，但从种植到收获各个环节中的生产联合则基本上局限于村庄内部，仍保持着传统的内聚性。[54]张志超探讨了英租时期花生的推广对威海乡村社会的影响，同样也谈到内聚和开放的双重作用。[55]王建革区分了华北乡村社会内聚有许多类型，例如有的属于亲和内聚，如家族、邻里之间的关系；有的属于强制内聚，这一般指由村政府领导下的团体组织，如看青会等；有的属于生产联合型内聚；有的属于消费型内聚；有的则属于民间信仰、宗教信仰等类型的内聚，如求雨时的摊钱和集会游行，迎神赛会等。在此基础上他重点探讨了生态压力带来的拾荒的破坏、偷盗等因素对乡村亲和内聚力的削弱以及传统文化网络中的民间信仰，如祈雨、对各种自然神的崇拜等活动对社会内聚的影响[56]。
综上所述，已有研究对中国传统村落的共同体性质和合作基础做了深入细致的研究，不同村落因地理环境和村落社会经济状况的差异，在共同体性质和合作基础上呈现出不同的特征和内涵。但就中国广袤的农村而言，这些结论的适用范围仍很有限。中国的村落类型多种多样，已有研究对村落类型的划分只是着重参考了水利、宗族状况、宗教、村落阶层分化状况、经济水平、地理位置等因素，而对于决定村落类型的另一重要因素——生计方式没有给予过多考虑。对水利的重视意味着更多地考虑灌溉农业和旱作农业的特征，而对于手工业村落乃至商业村落没有深入探讨。福武直认为对农村社会的考察应回到最基本的经济活动，以及由此而产生的群体和社会的关系。[57]对村落共同体性质和合作基础的考察也应关注中国传统乡村社会最基本的生产活动，不仅只关注农耕，而且应关注作为中国农村经济重要组成部分的手工业。费孝通在探索中国农村社会发展道路时，将手工业村落作为重要的村落类型之一，中国乡村社会的手工业生产依赖怎样的社会制度和社会关系而产生？又会再生产何种社会关系和社会组织？手工业村落的村落共同体性质具有怎样的特征？这些问题非常值得探究，同时有益于更全面地把握中国村落的共同体性质。
探讨村落共同体性质时，还应关注村民的共同意识，这种共同意识不一定通过实体组织来维持，而是表现为村民之间的亲和意识和日常生活中带有义务感的互助行为。[58]已有研究对村落实体组织和集体行动，有较多深入考察，而对实体组织之外的村民亲和意识和协作行为探讨不多，即便有所探讨，也较为零碎，缺乏深入细致的个案研究。本书尝试以一个从事荆条编织业的手工业村落为个案，考察缺乏集体经营制度的乡村手工业与村落共同体之间的互动，以期增进对中国传统村落共同体属性和联结机制的认识。
（二）手艺研究的多种视角
荆编在手工业分类中属于编织业，但在民间人们更倾向于将它称为“手艺”，而在沿村，人们一般不说荆编，而称之为编筐。在已有学术概念的分类体系中为编筐寻找定位时，笔者发现与编筐相关的概念有手工艺、手工技艺、手工业、手艺四个概念，这四个概念在内涵上有重叠和交叉的部分，但在概念的使用上又体现了不同的学科视野和研究立场：艺术学更多地立足于工艺的视角；科技史更为关注手工技术；经济学习惯从产业的角度进行考察；手艺这个概念则更多地体现了民间的立场。日常生活中人们使用手艺这个词时，更多的是与民间工匠相联系，那些走家串户的民间工匠或者说是手艺人正是依靠手工技艺来谋生。但在使用这些概念时，各个学科之间并不存在一个清晰的界限，除经济学研究习惯使用手工业这个概念外，其他的学科，如艺术学、科技史学、民俗学等学科实质上都在混同地使用这些概念，尤其是在近年来人文社会科学的反思思潮和学科间交流的影响下，学者们似乎更多地倾向于使用手艺这个词，比如说杭间的《留住手艺》、潘鲁生的《手艺农村》。尽管他们所指的手艺与原有手工艺的概念内涵并无多大差别，或者说他们只是将手工艺简称为手艺，但使用手艺这个称呼却代表了手工研究中的一种新的取向和立场，即民间的立场。而原有手工艺研究则更为关注那些具有高度技巧性、艺术性的手工，如挑花、刺绣、缂丝等，而现在民间的各种手艺也开始纳入他们的研究范围。
杭间在读到日本作家盐野米松的《留住手艺》时不无感叹地说：“我在看惯许多千篇一律、浮于表面的盛赞某个地区或某位大娘的民艺作品的文章后，读到盐野米松以访谈为主，原汁原味记录日本最古老的手艺人的文字，意识到这也许是中国的传统研究所缺乏和亟须扎实去做的东西。”因而他强调了手艺研究中本土知识体系的重要[59]，也即是说从日常生活和手艺人的视角去理解手艺。受柳宗悦的民艺思想和日本民艺运动的影响，中国的艺术学领域出现了一门新的分支学科“民艺学”，潘鲁生长期致力于中国民间工艺美术的考察与研究，他的《民艺学论纲》和《民艺学概论》可谓是这方面的拓荒之作。尽管他这里的民艺是一个广义概念，除了指称民间工艺之外，还指称民间艺术、民间美术、民间技艺，范围远大于柳宗悦所界定的“民众的工艺”的范畴，但在学术思想上却保持了与柳宗悦的一致性。柳宗悦强调民艺的实用性和民众性，指出民艺是为普通民众的日常生活而生产的实用品，其制作者和使用者都是广大民众，民艺不是纯粹的艺术欣赏品，而是生活的工艺。[60]潘鲁生也强调了民艺的这种生活性，在阐述民艺学研究的学术取向时，倡导作为生活整体的过程研究方法。[61]
相比而言，以民间立场为学科出发点的民俗学领域，反而没有像艺术学领域那样强调手艺与民众生活的关联，在物质民俗研究相对薄弱的环境下，或者说在博尔尼女士将民俗理解为“引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵循的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活”[62]的影响下，民俗学的手工技术和技艺研究更多地停留在对“俗”的关注上，重在考察民间的匠作习俗和技艺中的民俗内涵，而且在研究对象的选取上，并没有彻底地贯彻“民”的立场，而是更多地关注像年画、剪纸、窗花、刺绣、制瓷、石雕、织锦、印染那些拥有更多审美价值、更高技术含量和更丰富民俗内涵的手工技艺。自高丙中提出民俗事象研究和民俗整体研究两种学术研究取向后[63]，不少研究尝试从生活整体的视野，尤其是结合村落整体生活的语境，探讨口头叙事、仪式、庙会、亲属关系、生产技术、民间艺术等民俗事象在实际生活中的运作和展演，近年来民俗学专业的博士论文在这方面表现了更为明显的倾向。但这种研究倾向似乎没有太多地影响到物质民俗尤其是生产技术民俗的研究，由此看来从生活整体的视角来研究手工技术民俗仍是一个需要开拓的领域，本书将尝试在这方面做一些探索。
国内关于手艺的研究，总体来说概论性的编著较多，而研究性的专著比较缺乏，从研究视角来分，基本上可以归为四类：
第一类，侧重从技艺的角度进行研究，内容涉及手艺的制作工序、艺术特色、技艺的历史、变迁、传承等方面。王冠英的《中国古代民间工艺》对古代实用类和玩赏类民间工艺，如织锦、印染、编结、编织、木雕、年画、剪纸的历史、产地和特色作了概述。[64]蔡成在《地工开物——追踪中国民间传统手工艺》一书中，真实地记录了打铁、补锅、制秤、手磨豆腐、竹编、锔碗、榨油、剪纸等老手艺的制作工序。[65]张金庚的《山东民间编织考略》从出土文物和古代文献资料中考证了中国古代编织技术的历史，并对山东民间编织近百年的发展历程作了具体考察和分析。[66]赵金萍的《傣族竹制手工艺的保护与传承》、桑童的《贵州侗布制作技艺的传承与发展》、赵晓楠的《芦笙的制作与芦笙工匠的传承》对传统手工技艺的传承方式、保护形式均给予了深入思考。另有不少非物质文化遗产保护视角下传统手工技艺保护和传承的研究。如彭兆荣、Nelson GraburN、李春霞的《艺术、手工艺和非物质文化遗产：动态中操行的体系》，傅丽的《传统手工艺类非物质文化遗产的当代传承与振兴——以杭州运河区域的实践为例》，顾浩的《本真与嬗变——对作为非物质文化遗产的手工艺技术意义的再反思》等。
第二类，着重从手工业的角度来研究，内容多涉及生产原料、产品类别、产量、生产方法、市场销售情况。近代乡村经济研究中多有对手工业的调查。如建设委员会调查浙江经济后写的《浙江沿海各县草帽业》、俞醛芬的《富阳县毛竹造纸调查》、张人价的《湖南之鞭炮》。抗战时期，随着高校的南迁，一些社会学家也对乡村手工业经济给予了关注，比较有名的有张之毅的《易村手工业》。1939年，费孝通和张之毅一起来到云南易门县一个以手工业著称的农村——易村，拟订调查计划后由张之毅进行了27天的独立考察，对易村的造纸业和篾器编织业作了详尽剖析。在调查篾器编织时，对编织的原料、工具、技术、篾器的种类、一人一天编织的件数、竹料的成本、收益、盈利、编织时间、售卖方式均作了细致深入的考察。不过社会学者对乡村手工业经济的关注更多的是出于对乡村类型的分析，费孝通和张之毅的《云南三村》便是对农耕村落、手工业村落和商业村落三种类型村落的调查和研究，探讨的核心问题是乡村工业在农村经济结构中所占位置和乡村工业现代化的问题。[67]彭南生的《半工业化——近代中国乡村手工业的发展与社会变迁》着重探讨了中国近代农村半工业化的特点和发展历程，剖析其原因，揭示其对农村社会经济变迁的作用，是近年来乡村手工业研究的力作。[68]2012年，德裔美国学者鲁道夫·P.霍梅尔的《手艺中国：中国手工业调查图录（1921—1930）》中译本问世，该书为研究中国传统手工工具和器物留下了宝贵资料。[69]
第三类，侧重从匠作习俗的角度去考察。臧继骅的《中国淮河流域民间工匠习俗》一书，对淮河流域（涉及河南、山东、安徽、江苏等省）民间匠人的习俗与禁忌作了专门介绍，涉及铁匠、木匠、瓦匠、石匠、补锅匠、窑匠、柳编匠、漆匠、鞋匠、理发匠等十大匠行，匠人习俗900多条，相关条目共附有30个民俗传说故事，为匠作习俗研究提供了宝贵资料。[70]郑瑞侠的《中国古代早期工匠神话解析》分析了工匠神话的缘起，指出原始工匠神话往往置于神灵谱系中，把古代先民的发明创造编排成人类自身繁衍的谱系，采用的是象征性的表述方式形态；而文明社会的工匠神话往往分为两类，一类是由人物崇拜或因误解而创造出的相应神话；另一类则是因对具体器物崇拜而创造的神话。[71]董晓萍的《工匠集团——谈谈物质民俗（二）》从祖师信仰、行业组织、行话、行规、工匠技艺几个方面阐述了工匠集团特有的行业习俗。柯小杰的《荆楚木瓦工行话浅析》对荆楚地区木瓦工姓氏、工具名称、称谓、生产、日常生活、见面交谈等方面的行话作了分类举隅，并从发生学的角度对其进行探析，指出行话背后蕴藏的祝贺、祝福、避讳、禁忌等民俗心理。卢敦基所著《永康手艺人口述史》，通过访谈手艺人，展示了做篾、铸锅、钉秤、箍桶等传统匠作的技艺、习俗、行规以及拜师学艺生活等内容。[72]
第四类，侧重从日常生活的视角去研究。在《手艺的思想》一书中，杭间对民艺研究作了深刻反思。他指出：“民艺的爱好者或是研究者，往往把民艺想象成一门经典的学科，是与那些文人画、宗教雕塑一样的东西，去考证去研究，而忽视了民艺首先是生活。”[73]方李莉的《正在逝去的手艺——洛川县栖凤镇谷咀村考察》，在村落日常生活的语境中考察传统的剪纸、刺绣等手工制作，并结合手艺人的个人生活来探讨手艺在现代生活中的变迁。[74]黄静华的《手艺人民俗志：聚焦“非物质性”的工艺民俗研究》，倡导“整体性研究视角下，以手艺人的行为、知识和观念为焦点内容，能在塑造和表达非物质性特征过程中呈现工艺生活面貌的描述性和解释性的手艺人民俗志”[75]。潘鲁生在《关于构建中国“手艺学”的问题》一文中提到，要建立“手艺学”与相关学科的交叉联系，包括艺术学、民俗学、社会学、文化人类学等，从手艺在社会文化体系中的功能、价值、内涵出发，进行多元视野下的共同观照。注意手艺与日常生活及社会文化空间的深层联系，把握手艺与整体文化格局的联系。[76]不过就目前来看，这方面的研究更多地停留在方法论的倡导上，真正扎实的实践研究并不多。
相比而言，国外有关民间手工技艺研究的一些理论和方法很值得我们借鉴。柳宗悦是日本著名的民艺理论家、美术家和民艺运动的倡导者。他的《民艺学和民俗学》《工艺文化》《民艺和生活》《民艺之意义》《民艺图鉴》等著作对手艺研究颇具启发意义。尽管民艺概念和手艺并不完全相同，但比起手工艺、手工技艺等概念，民艺的概念更为接近手艺的本质和特征。柳宗悦将实用性视为民间工艺的首要本质，认为民艺不是纯粹的艺术欣赏品，而是和生活相结合，是平民大众在每日的日常生活中所使用的工艺品。因而他又称民艺为生活工艺，生活中的实用性是民艺的生命所在。此外，他还注意到民艺的劳动性和地方性，指出民艺的生产是农民或手工艺匠艰苦、勤勉、重复地劳动而制作成的，有的借以维持生活。持续不断地劳动，使农民或手工艺匠具有丰富的经验和熟练的技艺，无论是农民，或是手工艺匠，他们在劳动中往往充满艺术创造的喜悦，具有责任感和良好的职业道德，保证了工艺品品质优良。民艺具有浓厚的地方特色，是民间工艺的又一本质，这取决于当地的材料、地理环境、历史和文化传统、民间习俗等。封建社会时期，各地都采取了保护地方产业的政策，同时每个地区的手工艺匠的家族们为了保守技术上的秘密，保护自己的独特技艺，采取家族世代相传秘不外传的方式，这使民间工艺的地方性更为突出。[77]柳宗悦对民艺实用性、劳动性和地方性的强调一方面在民艺和艺术家工艺之间划分了清晰的界限，另一方面也拓展了已有工艺研究的视角，使工艺研究不仅关注到工艺的审美、技术等因素，也关注到工艺制作过程中体现的制作者的情操和道德以及工艺与生活、工艺与地方社会的关联。这些对于本书的手艺研究很有启发，本书尝试从手艺与地方社会生活的关系中发掘手艺之中的手艺人和地方社会的本然意义。
美国民俗学界在手工艺研究方法上有较为深入的探索。迈克尔·欧文·琼斯在《手工艺·历史·文化·行为：我们应该怎样研究民间艺术和技术》一文中对美国民俗学领域中的手工艺研究方法作了系统梳理，指出研究日常生活中人们制作和使用的物品的四种视角：（1）认为物质传统是历史手工艺品；（2）是可描述可传承的实体；（3）是文化的体现；（4）将制作和使用物品作为人类行为。文章从物质行为研究的理论背景出发，对第四种视角的研究内容和研究意义作了重点阐述。他认为在采访手工艺人时，应关注他们的个性、价值观、自我认知和抱负，了解他们怎样构思和制作物品、有关样式和设计的全部技能，各自的风格，消费者和评论者对他们和特定手工制品的态度，制作者和使用者赋与物品的意义等等。虽然手工艺品和物品本身非常重要，但是它们不应当凌驾于制造和使用它们的人之上。如果人类想象所产生的有形产品成为关注的中心，而它们所展现出来的观念、情感、需要和愿望却受到忽视，那么对这些手工艺品的欣赏与理解便会消失。因此，只有当制造者与使用者同物品构思、制作和使用的过程一起成为调查的对象而不只是手工艺品才是调查对象时，民间艺术研究才能彻底达到它的目的。[78]就目前国内手工艺研究的现状来看，围绕前三种视角进行的研究较多，对第四种视角的探讨相对较少，因此从物质行为的视角，尤其是从制作者与使用者的互动中去考察手工艺仍是一个需要开拓的研究领域。
编筐是我国农村分布较为广泛的一种手工编织门类，另有编席、编草帽、编草鞋等其他常见门类。目前来看，关于编筐的文章多是介绍编筐的基本工艺或是为某地编筐业所写的一些广告宣传材料，还有一部分是围绕编筐手艺和手艺人所写的随感性文章，专门针对编筐而进行的研究极少。就笔者搜集的材料来看，以编筐为主要考察对象的研究性论文不超过百篇。如李国平的《“白柳之乡”柳编习俗调查研究》，该文考察了著名的“白柳之乡”——山东省临沭县白旌镇的民间白柳编织，着重对白旌柳编习俗的产生、传承与变迁进行研究，指出白旌柳编习俗在白旌人的生产生活、构建良好的生态环境以及在经济发展等三个方面发挥的民俗功能，并对白旌柳编习俗在现代社会中如何传承与变迁的问题进行思考（2005）。[79]潘鲁生的《临沂柳编工艺产业调查》一文，从乡村手工业角度，对山东临沂地区柳编产业的资源、产品创新、生产组织形式、市场、收益和规模作了调查和研究。费怡敏的《青神竹编工艺研究》，在实地调查基础上对“中国竹编之乡”——四川省眉山市青神县的竹编工艺作了深入考察，详细介绍了青神竹编工艺的发展历史、工艺品分类、制作流程，并从竹文化和竹雕对竹编工艺的影响中挖掘竹编工艺的文化和精神内涵。[80]孙凌霄的《山东和内蒙古柳编研究——以汉族和蒙古族为例》，通过比较山东和内蒙古两地柳编工艺特色并探讨柳编在当代设计中的价值。[81]胡捷的《竹编工艺在现代产品设计中的巧用》，站在现代社会变迁的视角，探讨如何用新的手法，设计出符合现代审美的竹编制品，从而使传统竹编工艺在现代社会中得以传承和发展。[82]这些研究基本围绕技艺、习俗、文化和手工业等角度对编筐进行考察，较少从日常生活层面去考察编筐手艺与地方社会生活的关联。