五 “童男女”的神秘意义
徐巿为什么率领“童男女”出海?
秦汉时期诸多社会现象是在神秘主义文化氛围中发生的。鲁迅曾经将这种历史特征称为“巫风”、“鬼道”:“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽……”[20]有学者指出，“汉代巫者活动的‘社会空间’，几乎是遍及于所有的社会阶层，而其‘地理范围’，若结合汉代巫俗之地和祭祀所的分布情形来看，也可以说是遍布于各个角落。《盐铁论》中，贤良文学所说的‘街巷有巫，闾里有祝’，似乎是相当真实的写照”。[21]考察曾经深刻影响秦汉社会生活各个层面的“巫风”、“鬼道”，我们又注意到，儿童在当时这种富有神奇色彩的文化舞台上，有时扮演着特殊的角色。例如，“童男女”在若干神事巫事活动中即发挥着某种神秘的作用。
《史记》卷六《秦始皇本纪》记载秦始皇指派方士徐巿入海求神仙，有调集“童男女”随行的情形:
齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。
张守节《正义》引《括地志》云:“亶洲在东海中，秦始皇使徐福将童男女入海求仙人，止在此洲，共数万家，至今洲上人有至会稽市易者。吴人《外国图》云亶洲去琅邪万里。”东海中传说“秦始皇使徐福将童男女入海求仙人”所至亶洲，则有可能是日本群岛、琉球群岛、台湾岛或者澎湖列岛。或以为徐巿一去而不复返，历史事实却并非如此。《史记》卷六《秦始皇本纪》中，此后就另有两次说到徐巿:
(秦始皇三十五年)徐巿等费以巨万计，终不得药。
(秦始皇三十七年)方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰:“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”
《史记》卷一一八《淮南衡山列传》又有这样的记载:
又使徐福入海求神异物，还为伪辞曰:“臣见海中大神，言曰:‘汝西皇之使邪?’臣答曰:‘然。’‘汝何求?’曰:‘愿请延年益寿药。’神曰:‘汝秦王之礼薄，得观而不得取。’即从臣东南至蓬莱山，见芝成宫阙，有使者铜色而龙形，光上照天。于是臣再拜问曰:‘宜何资以献?’海神曰:‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’”秦皇帝大说，遣振男女三千人，资之五谷种种百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。[22]
可见，徐巿入海，确实有往有还，是在数次往复之后，终于远行不归的。《史记》卷二八《封禅书》又写道:
自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远;患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云;及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。
其中“使人乃赍童男女入海求之”，并没有指明所“使人”是徐巿，也许其他方士们亦多采取“赍童男女”的形式。《汉书》卷二五下《郊祀志下》记载谷永谏汉成帝语:“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。”说的就是“徐福、韩终之属”。关于这段史事，《三国志》卷四七《吴书·吴主传》也有一段文字:“遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲数千人还。”[23]
对于海中神山仙人，入海方士为什么“请得斋戒，与童男女求之”呢?
按照《史记》卷一一八《淮南衡山列传》中记录的徐巿的“伪辞”，是“海神”提出了要求:“以令名男子若振女与百工之事”。对于这句话的理解，裴骃《集解》引徐广曰:“《西京赋》曰:‘振子万童。’”裴骃又引录了薛综的解释:“振子，童男女。”泷川资言《史记会注考证》引冈白驹曰:“‘令名男子’，良家男子也。‘若’，及也。‘振’当作‘侲’，或古相通。”
顾颉刚在总结秦汉“方士”的文化表现时写道:“鼓吹神仙说的叫做方士，想是因为他们懂得神奇的方术，或者收藏着许多药方，所以有了这个称号。《封禅书》说‘燕、齐海上之方士’，可知这班人大都出在这两国。当秦始皇巡狩到海上时，怂恿他求仙的方士便不计其数。他也很相信，即派韩终等去求不死之药，但去了没有下文。又派徐巿(即徐福)造了大船，带了五百童男女去，花费了好几万斤黄金，但是还没有得到什么。反而同行嫉妒，互相拆破了所说的谎话。”[24]《史记》卷六《秦始皇本纪》说“发童男女数千人”[25]，《汉书》卷四五《伍被传》则说赍“童男女三千人”:“使徐福入海求仙药，多赍珍宝、童男女三千人、五种百工而行。徐福得平原大泽，止王不来。”[26]又有说“童男童女各三千人”的。[27]而顾颉刚所谓“带了五百童男女去”，与《史记》、《汉书》中的记载不相合。[28]《说郛》卷六六下题东方朔《海内十洲记》也说徐福带走的是“童男童女五百人”。[29]虽然正史的记录都是“数千人”、“三千人”，但是“五百人”的数字其实可能更为接近历史真实。《剑桥中国秦汉史》取用了“数百名”的说法，采取了如下表述方式:“公元前219年当秦始皇首幸山东海滨并在琅邪立碑时，他第一次遇到术士。其中的徐巿请求准许他去海上探险，寻求他说是神仙居住的琼岛。秦始皇因此而耗费巨资，派他带‘数百名’童男童女进行一次海上探险，但徐一去不复返，传说他们在日本定居了下来。”[30]
随着徐巿船队的帆影在水光雾色中消失，这些“童男女”们从此即渺无踪迹。古人诗句“徐福载秦女，楼船几时回?”[31]“闲忆童男女，悠悠去几年”[32]，“悲夫童男女，去作鱼鳖民”[33]，都在追忆的同时，抒发着感叹。
徐巿为什么要带领“童男女”出海远航呢?
有人理解，徐巿“发童男女”的真实目的，在于增殖人口。“他所要的数千童男女(年轻男女)，是一支繁衍人口的后备大军。”[34]似乎徐巿出海，最初就有在海外自立为王的计划。“徐福出海前就有雄心壮志，假寻药之名，行立国之实。”[35]而千百“童男女”就是第一代民众，于是“世相承”，“世世相承”。元代诗人吴莱“就中满载童男女，南面称王自民伍”的诗句[36]，或许就暗含这样的意思。有的学者明确写道，“抑徐福之入海，其意初不在求仙，而实欲利用始皇求仙之私心，而藉其力，以自殖民于海外。观其首则请振男女三千人及五谷种种百工以行，次则请善射者携连弩与俱。人口、粮食、武器及一切生产之所资，无不备具。其‘得平原广泽而止王不来’，岂非预定之计划耶?可不谓之豪杰哉!”[37]这里发表的“豪杰”评价，正与唐人“六国英雄漫多事，到头徐福是男儿”[38]诗意相合。所谓“振男女三千人”的请求，被解释为出自“殖民”目的的策略，其直接作用和“人口”的追求有关。
然而，这种以为徐巿在海外立国是蓄谋已久的阴谋的说法，其实是并不符合历史逻辑的。因为许多迹象表明，徐巿出海的最初目的并非要在海外定居，“止王不来”。正如有的学者所指出的，据《史记》卷六《秦始皇本纪》的记载，徐巿两次出海，“第一次是始皇二十八年，一开始就率领童男女和百工同往的;第二次是始皇三十七年，徐福提出请善射与俱后的事。”“据三十七年记载，则徐福不但还回来，而且还见了秦始皇，提出了新要求，仍然得到了始皇的支持。”只是在这段文字中，“没有说清楚徐福过去率领泛海的童男女和百工的下文”。[39]白居易诗《海漫漫》:“蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处。海漫漫，风浩浩，眼穿不见蓬莱岛。不见蓬莱不敢归，童男丱女舟中老。”[40]所谓“舟中老”者，甚至不言登岛定居事。
徐巿出海之所以“请得斋戒，与童男女求之”，看来应当在更深层次探求其文化原因。而特别值得注意的“请得斋戒”一语，暗示这一行为很可能与神仙信仰有某种关系。
秦汉时期“歌儿”们的文化表现，也值得关心“童男女”神秘作用的朋友重视。
成书于西晋的《搜神记》一书中，也有“童男女”故事:“吴时，有梓树巨围，叶广丈余，垂柯数亩。吴王伐树作船，使童男女三十人牵挽之。船自飞水，男女皆溺死。至今潭中时有唱唤督进之音也。”[41]《说郛》卷六一下邓德明《南康記》“梓树”条:“梓潭昔有梓树巨围，叶广丈余，垂柯数亩。吴王伐树作船，使童男女挽之，船自飞下，男女皆溺死。至今潭中时有歌唱之音。”《太平御览》卷四八引《南康记》曰:“梓潭山有大梓树，吴王令都尉肃武伐为龙舟，槽斫成而牵挽不动。占云:须童男女数十人为歌乐，乃当得行。遂依其言，以童男女牵拽，没于潭中，男女皆溺焉。其后天晴朗，仿佛若见人船，夜宿潭边，或闻歌唱之声，因号梓潭焉。”[42]这里所说的“吴时”，不知是战国吴时还是三国孙吴时。值得我们注意的，不仅是“童男女”和航船的关系，还在于“童男女”“唱唤”、“歌唱”、“为歌乐”的行为。
秦汉时期的神祀活动中，也有与此相类似的“童男女”歌唱的表演。
《史记》卷八《高祖本纪》记述了刘邦作《大风歌》的著名故事:“高祖还归，过沛，留。置酒沛宫，悉召故人父老子弟纵酒，发沛中儿得百二十人，教之歌。酒酣，高祖击筑，自为歌诗曰:‘大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方!’令儿皆和习之。高祖乃起舞，慷慨伤怀，泣数行下。”刘邦特意“发沛中儿得百二十人，教之歌”，自为歌诗后，“令儿皆和习之”，并非仅仅具有娱乐意义和纪念意义。《史记》卷二四《乐书》:
高祖过沛诗《三侯之章》，令小儿歌之。高祖崩，令沛得以四时歌儛宗庙。孝惠、孝文、孝景无所增更，于乐府习常肄旧而已。
司马贞《索隐》:“按:过沛诗即《大风歌》也。其辞曰:‘大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方’是也。‘侯’，语辞也。《诗》曰‘侯其祎而’者是也。‘兮’亦语辞也。沛诗有三‘兮’，故云‘三侯’也。”“儿”、“小儿”的歌唱，是服务于“宗庙”的神祠音乐。《汉书》卷二二《礼乐志》也说到《史记》卷八《高祖本纪》所谓“歌儿”:
初，高祖既定天下，过沛，与故人父老相乐，醉酒欢哀，作“风起”之诗，令沛中僮儿百二十人习而歌之。至孝惠时，以沛宫为原庙，皆令歌儿习吹以相和，常以百二十人为员。
此称“僮儿百二十人”。刘邦集合沛中儿童“得百二十人，教之歌”，后来“以沛宫为原庙”，形成“歌儿习吹以相和，常以百二十人为员”的制度。之所以确定“百二十人”，很可能与“天之大数，不过十二”的意识有关。[43]
《史记》卷二八《封禅书》记载汉武帝时事，有设计郊祀音乐制度的情节:
既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰:“民间祠尚有鼓舞乐，今郊祀而无乐，岂称乎?”公卿曰:“古者祠天地皆有乐，而神祇可得而礼。”或曰:“太帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。”于是塞南越，祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及空侯琴瑟自此起。[44]
“素女”、“歌儿”的表演作为“郊祀”之“乐”，以“祠天地”、“礼”“神祇”的情形，又见于《史记》卷二四《乐书》的如下记载:
汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青阳》，夏歌《朱明》，秋歌《西暤》，冬歌《玄冥》。世多有，故不论。
这里所说的“僮男僮女”，就是“童男童女”。《太平御览》卷五引《史记·天官书》:“汉武帝以正月上辛祠太一甘泉，夜祠到明，忽有星至于祠坛上，使童男女七十人俱歌十九章之歌。”《汉书》卷二二《礼乐志》:
合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。
由“用事甘泉圜丘”时所谓“使童男女七十人俱歌”，可以推知所谓“歌儿”的身份特征。
值得注意的是，《艺文类聚》卷一二引周庾信《汉高祖置酒沛宫画赞》曰:“游子思旧，来归沛宫。还迎故老，更召歌童。虽欣入沛，方念移丰。酒酣自舞，先歌《大风》。”将前引《史记》卷八《高祖本纪》“高祖所教歌儿百二十人”之“歌儿”直接称作“歌童”。
“歌童”也写作“歌僮”。
《晋书》卷四○《贾谧传》有这样的内容:“谧好学，有才思。既为充嗣，继佐命之后，又贾后专恣，谧权过人主，至乃鏁系黄门侍郎，其为威福如此。负其骄宠，奢侈逾度，室宇崇僭，器服珍丽，歌僮舞女，选极一时。”其实，由前引《史记》卷八《高祖本纪》“高祖所教歌儿百二十人”及《汉书·礼乐志》“令沛中僮儿百二十人习而歌之”，可知“歌儿”、“僮儿”义近，则“歌僮”称谓所指代的身份也相应明朗。
“童男女”的歌唱，可以产生使得在场者“皆肃然动心焉”的精神效应。这可能与当时社会意识中这种身份所具有的特殊的神秘意义有关。然而，历史文献中也可以看到从事一般娱乐性表演的“歌儿”的事迹。
《史记》卷一二七《日者列传》记载卜者司马季主与宋忠、贾谊论“尊官”、“贤才”之可鄙，也说到“歌儿”:“食饮驱驰，从姬歌儿。”可知“歌儿”在民间文艺活动中也相当活跃。《盐铁论·散不足》写道:“今富者钟鼓五乐，歌儿数曹，中者鸣竽调瑟，郑儛赵讴。”《艺文类聚》卷一二引桓子《新论》曰:“歌儿卫子夫因幸爱重，乃阴求陈皇后过恶，而废退之。即立子夫，更其男为太子。”这里所说的“歌儿”，已经不是本来意义上的“童男女”了。《后汉书》卷七八《宦者列传》指出宦官生活消费的奢贵:“南金、和宝、冰纨、雾縠之积，盈仞珍臧;嫱媛、侍儿、歌童、舞女之玩，充备绮室。狗马饰雕文，土木被缇绣。皆剥割萌黎，竞恣奢欲。”李贤注:“《昌言》曰:‘为音乐则歌儿、舞女，千曹而迭起。’”由所谓“千曹而迭起”，可知当时社会权贵阶层消费生活中“歌儿”的数量。《后汉书》卷七八《宦者列传》李贤注引《昌言》以“歌童”释“歌儿”，可见两者身份是相当接近的。《文选》卷五○范晔《后汉宦者传论》:“嫱媛、侍儿、歌童、舞女之玩，充备绮室。”李善注也说:“仲长子《昌言》曰:‘为音乐则歌儿、舞女，千曹而迭起。’”[45]
民间娱乐生活中的“歌童”、“歌儿”，与神祀体系中的“童男女”，其文化角色是明显不同的。
侲子与傩在秦汉神学表演中的角色，有助于我们深化对“童男女”作用的理解。
前引《史记》言海神传说有关“以令名男子若振女与百工之事”事，裴骃《集解》引徐广的理解，与《西京赋》“振子万童”相联系，又引薛综语:“振子，童男女。”“振”可能就是“侲”。
《后汉书》卷一○上《皇后纪上·和熹邓皇后》记载:永初三年(109)秋，“太后以阴阳不和，军旅数兴，诏飨会勿设戏作乐，减逐疫侲子之半，悉罢象橐驼之属。丰年复故。”李贤注:“‘侲子’，逐疫之人也，音‘振’。薛综注《西京赋》云:‘侲之言善也，善童，幼子也。’《续汉书》曰:‘大傩，选中黄门子弟，年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皂制，执大鞉。’”说明了“侲子”通常的年龄。李贤所引《续汉书》即《续汉书·礼仪志中》:
先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪:选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皁制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，
从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛。乘舆御前殿。黄门令奏曰:“侲子备，请逐疫。”于是中黄门倡，振子和，曰:“甲作食凶，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮!”因作方相与十二兽儛。嚾呼，周遍前后省三过，持炬火，送疫出端门;门外驺骑传炬出宫，司马阙门门外五营骑士传火弃雒水中。百官官府各以木面兽能为傩人师讫，设桃梗、郁櫑、苇茭毕，执事陛者罢。苇戟、桃杖以赐公、卿、将军、特侯、诸侯云。
“选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子”，以及所谓“十二神”、“十二兽”，也应当与“天数”观念有关。对于有关“侲子”的一段文字，刘昭《注补》有如下的解释:“《汉旧仪》曰:‘方相帅百隶及童子，以桃弧、棘矢、土鼓，鼓且射之，以赤丸、五谷播洒之。’谯周《论语注》曰:‘以苇矢射之。’薛综曰:‘侲之言善，善童，幼子也。’”薛综的话，是对《文选》卷二张衡《西京赋》文句的解释。张衡写道:
尔乃建戏车，树修旃，侲僮程材，上下翩翻。突倒投而跟
，譬陨绝而复联。
薛综还说，“‘程’，犹‘见’也。‘材’，伎能也。”“侲僮程材”，其实可以读作“侲僮逞才”。对于“侲僮”，李善又有补充说明:“《史记》:徐福曰:‘海神云:若侲女，即得之矣。’”
“童子”们“以桃弧、棘矢、土鼓，鼓且射之”，使人联想到睡虎地秦简《日书》甲种驱鬼之术之“以桃为弓，牡棘为矢”。《左传·昭公四年》:“桃弧棘矢，以除其灾。”杜预注:“桃弓、棘箭，所以禳除凶邪。”又《昭公十二年》:“唯是桃弧棘矢，以共御王事。”杜预注:“桃弧、棘矢，以御不祥。”《焦氏易林》卷三《明夷·未既》:“桃弓苇戟，除残去恶，敌人执服。”《古今注》卷上:“桃弓苇矢，所以祓除不祥也。”整理小组注释:“牡棘，疑即牡荆，见《政和本草》卷十二。《左传》昭公四年:‘桃弧棘矢，以除其灾。’”刘乐贤说，“《周礼·蝈氏》:‘焚牡菊’郑注:‘牡菊，菊不华者。’贾疏:‘此则《月令·季秋》云“菊有黄华”，是牝菊也。’显然，古人称开花之菊为牝菊，不开花的菊为牡菊。《四民月令·五月》:‘先后日至各五日，可种禾及牡麻。’其本注云:‘牡麻有花无实，好肌理，一名为枲。’《本草纲目·大麻》:释名:‘雄者名麻枲、牡麻。’牡麻是指雄性大麻。可见《日书》的牡棘也应指不开花结果实之棘，即雄性之棘。棘作的矢本来就是避邪的器物(上引《左传》的‘棘矢’、《日书》下文的‘棘椎’皆可为证)，雄性代表阳性，用牡棘做的矢驱鬼之效应当更强。”[46]今按:“棘”，又称作“酸枣”，是北部中国极为普遍，常常野生成丛莽的一种落叶灌木，也有生成乔木者。其果实较枣小，肉薄味酸，民间一般通称为“酸枣”。枣，在中国古代是一种富有神异特性的果品。我们现在一般所说的“枣”，古时称作“常枣”。而“棘”，则称作“小枣”。二者字形都源起于“刺”的主要部分，前者上下重写，后者左右并写。《诗·魏风·园有桃》:“园有棘，其实之食。”毛亨传:“棘，枣也。”《淮南子·兵略》:“伐棘枣而为矜。”高诱注:“棘枣，酸枣也。”刘向《九叹·愍命》:“折芳枝与琼华兮，树枳棘与薪柴。”王逸注:“小枣为棘。”枣，是汉代风行的神话传说中仙人日常食用的宝物。[47]联系“枣”的神性，也可以帮助我们理解“棘”的神性。除《左传》所言“桃弧棘矢”可以除灾而外，《抱朴子·名实》也说:“
棘矢而望高手于广渠，策疲驽而求继轨于周穆。”汉代史事中可以看到以“棘”辟鬼的实例。[48]“棘”是“小枣”，“牡棘”又“不华”或者“有花无实”，也使人自然会联想到“童子”的性生理特征。
棘可以避鬼“以御不祥”的礼俗，在西方民族的文化传统中也有反映。如英国人类学家弗雷泽说:不列颠哥伦比亚的舒什瓦普人死去亲人后，必须实行严格的隔离。值得注意的是，“他们用带刺的灌木作床和枕头，为了使死者的鬼魂不得接近;同时他们还把卧铺四周也都放了带刺灌木。这种防范做法，明显地表明使得这些悼亡人与一般人隔绝的究竟是什么样的鬼魂的危险了。其实只不过是害怕那些依恋他们不肯离去的死者鬼魂而已”。[49]
求雨仪式中的“小童”表现出的神秘作用，在儒学著作中有所记述。
《春秋繁露·求雨》中说到当时“春旱求雨”的仪式规程:
春旱求雨。今县邑以水日祷社稷山川，家人祀户。无伐名木，无斩山林。暴巫聚尫。八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒、膊脯。择巫之洁清辩利者以为祝。祝斋三日，服苍衣，先再拜，乃跪陈，陈已，复再拜，乃起。祝曰:“昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒、膊脯，再拜请雨，雨幸大澍。”以甲乙日为大苍龙一，长八丈，居中央。为小龙七，各长四丈。于东方。皆东乡，其间相去八尺。小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。凿社通之于闾外之沟，取五蝦蟇，错置社之中。池方八尺，深一尺，置水蝦蟇焉。具清酒、膊脯，祝斋三日，服苍衣，拜跪，陈祝如初。取三岁雄鸡与三岁貑猪，皆燔之于四通神宇。令民阖邑里南门，置水其外。开邑里北门，具老貑猪一，置之于里北门之外。巿中亦置貑猪一，闻鼓声，皆烧貑猪尾。取死人骨埋之，开山渊，积薪而燔之。通道桥之壅塞不行者，决渎之。幸而得雨，报以豚一，酒、盐、黍财足。
求雨礼俗，“四时皆以水日”，“四时皆以庚子之日”。而其他仪式节目“四时”各有不同。例如，我们看到:
对于这种仪式的文化象征涵义，还需要认真研究方能作出合理的解说，然而人们会注意到，对应最常见而危害农事最严重的春旱的，是“小童”的表演。[50]
“小童八人”，“壮者三人”，“丈夫五人”，“鳏者九人”，“老者六人”，似都是男子。《春秋繁露》同篇强调“凡求雨之大体，丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”的说法也值得重视。“小童”与“鳏者”、“老者”同样，在“性”的意义上都是非“丈夫”。只有“壮者”和“丈夫”的活动看来与“丈夫欲藏匿”的原则相悖，然而他们必须“斋三日”，而且人数也明显较“小童”与“鳏者”、“老者”为少。[51]所谓“取三岁雄鸡与三岁貑猪，皆燔之于四通神宇”，“具老貑猪一，置之于里北门之外”，“巿中亦置貑猪一，闻鼓声，皆烧貑猪尾”等，也是象征对雄性施行性压抑和性压迫的情节。[52]
“小童”在“求雨”仪式中的特殊作用，或许与人类学家注意到的某些民族的求雨礼俗在原始动机或者文化象征方面有共通之处。弗雷泽写道，“在祖鲁兰，有时妇女们把她们的孩子埋在坑里只留下脑袋在外，然后退到一定距离长时间地嚎啕大哭，她们认为苍天将不忍目睹此景。然后她们把孩子挖出来，心想雨就会来到。”[53]
《太平御览》卷五二六引《汉旧仪》:“元封六年，诸儒奏请施行董仲舒请雨事，始令丞相以下求雨，曝城南舞童女祷天神。成帝五年，始令诸官止雨，朱绳乃萦社击鼓攻之。”这里说“求雨”时“舞童女祷天神”，与今本《春秋繁露》相关部分所陈述的内容不同。
汉代另有神祠用“童男”舞。例如“灵星”之“祠”。《续汉书·祭祀志下》写道:“汉兴八年，有言:‘周兴而邑立后稷之祀。’于是高帝令天下立灵星祠，言祠后稷而谓之灵星者，以后稷又配食星也。旧说:星谓天田星也。一曰:龙左角为天田官，主谷，祀用壬辰位祠之，壬为水，辰为龙，就其类也，牲用太牢，县邑令长侍祠，舞者用童男十六人，舞者象教田，初为芟除，次耕种，次耘耨驱爵及获刈春簸之形，象其功也。”这种舞蹈取农耕劳作动作，而又有“灵星”就是“天田星”的说法，或说“龙左角为天田官，主谷，祀用壬辰位祠之，壬为水，辰为龙，就其类也”。则这种祭祀活动与“龙”、“水”有关，那么，“灵星祠”仪式有与“求雨”形式相类的内容，也就是容易理解的了。
秦汉民间意识中“童男女”的神性，是值得探讨的学术命题。
对于徐巿出海带领“童男女”的举动，有学者曾经分析“要求有男小子和小姑娘”的目的，写道:“这种要求，同后来道家的采女有无联系，暂时存疑不论。”[54]这里提出了一种推测，然而并没有论证。现在看来，徐巿以“童男女”编入船队，似与“后来道家的采女”并无联系。其动机，很可能与先秦秦汉社会意识中以为“童男女”具有某种神性，有时可以宣示天意的观念有关。
《左传·昭公三十一年》:“十二月辛亥朔，日有食之。是夜也，赵简子梦童子臝而转以歌，旦占诸史墨，曰:‘吾梦如是，今而日食，何也?’对曰:‘六年及此月也，吴其入郢乎?终亦弗克，入郢必以庚辰，日月在辰尾，庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克。’”西晋人杜预解释说，“简子梦适与日食会，谓咎在己，故问之。”“史墨知梦非日食之应，故释日食之咎，而不释其梦。”所谓“童子臝而转以歌”，“转”被解释为“婉转”。据《左传·定公四年》，正是在鲁定公四年(前506)十一月的庚辰日，吴军攻入楚国的郢都。童子裸体，体现出更原初的形态。“梦童子臝而转以歌”，成为一种预言发布形式。
《风俗通义·怪神》说到这样一个故事，司徒长史桥玄五月末夜卧，见白光照壁，呼问左右，左右都没有看见。有人为他解释说，这一“变怪”并不造成伤害，又预言六月上旬某日南家将有丧事，秋季将升迁北方郡级行政长官，其地“以金为名”，未来将官至将军、三公。桥玄并不相信。然而六月九日拂晓，太尉杨秉去世。七月二日，拜钜鹿太守，“钜”字从金。后来又任度辽将军，“历登三事”，先后任司空、司徒、太尉。应劭感叹道:“今妖见此，而应在彼，犹赵鞅梦童子裸歌而吴入郢也。”说怪神表现在此，而实应发生于彼，就好比《左传》“赵鞅梦童子裸歌而吴入郢”的故事一样啊。所谓“童子裸歌”，被看作神奇的先兆。
《史记》卷五《秦本纪》记载“陈宝”神话:“(秦文公)十九年，得陈宝。”张守节《正义》的解释涉及“童子”神话:“《括地志》云:‘宝鸡祠在岐州陈仓县东二十里故陈仓城中。’”又引《晋太康地志》:“秦文公时，陈仓人猎得兽，若彘，不知名，牵以献之。逢二童子，童子曰:‘此名为媦，常在地中，食死人脑。’即欲杀之，拍捶其首。媦亦语曰:‘二童子名陈宝，得雄者王，得雌者霸。’陈仓人乃逐二童子，化为雉，雌上陈仓北阪，为石，秦祠之。”“《搜神记》云其雄者飞至南阳，其后光武起于南阳，皆如其言也。”《封氏闻见记》卷六“羊虎”条引《风俗通》:“或说秦穆公时，陈仓人掘地得物若羊，将献之。道逢二童子，谓曰:‘此名为蝹，常在地中食死人脑，若杀之，以柏东南枝捶其首。’由是墓侧皆树柏此上。”也是这一“童子”故事的又一翻版。《搜神记》卷八、《续博物志》卷六、《艺文类聚》卷九○引《列异传》也都说是秦穆公时事。“童子”的神异品格，看来在秦人的意识中有相当鲜明的印迹。
唐玄宗曾经引曹丕“仙童”、“羽翼”诗句申说兄弟情谊。[55]《艺文类聚》卷七八引《魏文帝游仙诗》曰:“西山一何高，高高殊无极。上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光曜有五色。服药四五日，胸臆生羽翼。轻举生风云，倏忽行万亿。浏览观四海，茫茫非所识。”汉魏之际诗文遗存中所见“仙童”形象的出现，虽然可以看作新的文化信息，实际上却又是具有神性的“童男女”身份的一种衍变。[56]
晋人傅玄的乐府诗《云中白子高行》中写述了关于天宫之行的浪漫想象，其中可以看到:“超登元气攀日月，遂造天门将上谒。阊阖辟，见紫微绛阙，紫宫崔嵬，高殿嵯峨，双阙万丈玉树罗。童女掣电策，童男挽雷车。云汉随天流，浩浩如江河。因王长公谒上皇，钧天乐作不可详。龙仙神仙，教我灵秘，八风子仪，与游我祥。”其中“童女掣电策，童男挽雷车”诗句，明言“童男”、“童女”是神界中重要角色。
魏晋以来神仙思想中有关“童男”、“童女”的内容，其实与秦汉时期的思想礼俗有着紧密的文化联系。稍晚的例证，又有《说郛》卷六十二下范致明《岳阳风土记》引庾穆之《湘州记》中的故事:“君山上有美酒数斗，得饮之即不死为神仙。汉武帝闻之，斋居七日，遣栾巴将童男女数十人来求之。果得酒，进御未饮。东方朔在旁，窃饮之。帝大怒，将杀之。朔曰:‘使酒有验，杀臣亦不死。无验，安用酒为?’帝笑而释之。”故事主角汉武帝、东方朔均西汉人，而栾巴则东汉人。《后汉书》卷五七《栾巴传》:“栾巴，字叔元，魏郡内黄人也。”李贤注:“《神仙传》云:巴蜀郡人也，少而学道，不修俗事。”在道教崇拜体系中，栾巴颇有地位。[57]清人何焯《义门读书记》以为“汉世异术之士”，而“上书极谏理陈窦之冤”后自杀，“以此不入方技”。[58]
君山神酒故事，汉武帝求之，有“斋居七日”的情节，又“遣栾巴将童男女数十人”前往，正与徐巿“请得斋戒，与童男女求之”的情形相同。
《论衡·订鬼》说:“世谓童子为阳，故妖言出于小童。童、巫含阳，故大雩之祭，舞童暴巫。”“童、巫”竟然并称，可知其作用有某种共同之处。而童谣历来被看作历史语言，也与这一文化现象有关。关于童谣的文化性质，可以另文讨论。
“童男女”具有可以与神界沟通的特殊能力，也许体现了具有原始思维特征的文化现象。
一些人类学资料告诉我们，许多民族都有以“童男女”作为牺牲献祭神灵的风习。“在弗吉尼亚，印第安人奉献儿童作为牺牲。”“腓尼基人为了使神发慈悲之心而将……自己心爱的孩子奉献作祭品。他们从贵族家庭中挑选牺牲以增大牺牲的价值。”[59]“在旁遮普的康格拉山区，每年都要用一个童女向一株老雪松献祭，村里人家年年挨户轮流奉献。”“巴干达人每逢远航总要祈求维多利亚·尼昂萨湖神莫卡萨，献出两位少女做他妻子。”[60]中国的河伯娶妇的故事，也体现了相同的文化涵义。
为什么要以“童男女”作为牺牲呢?
一方面，可能是由于“童男女”在原始人群中，具有特殊的身份，他们“还不是社会集体的‘完全的’成员”，“儿童在他的身体成长发育的时期，他也不是完全的‘生’。他的人身还不是完全的”。“行割礼前的男孩不被认为是拥有脱离父亲的人身。”“在塞威吉岛，‘没有行过玛塔普列加(mata pulega)仪式(类似割礼的仪式)的孩子永远不被认为是部族的正式成员。’”“事实上就等于没有他这个人。”“如同死人一样，没有达到青春期的孩子只可比做还没播下的种子。未及成年的孩子所处的状态就与这粒种子所处的状态一样，这是一种无活动的、死的状态，但这是包含着潜在之生的死。”他们是“还没有与社会集体的神秘本质互渗的男人”。只有经过成年礼仪式之后，他们才能成为“部族的‘完全的’成员”，成为“完全的男人”。[61]
另一方面，也可能是因为“童男女”具有非常的生命力，体现着“潜在之生”。弗雷泽对克里特神话进行分析时写道，“我们可以毫不鲁莽地推测，雅典人之所以必须每八年给弥诺斯送一次七个童男童女，是与另一八年周期中更新国王精力有一定联系的。关于这些童男童女到达克里特后的命运，一些传统说法各不相同，但通常的说法似乎是认为他们被关在迷宫里，在那里让人身牛头的怪物弥诺陶洛斯吃掉，或至少是终身囚禁。他们也许是在青铜制的牛像中或牛头人的铜像中被活活烤死献祭，以便更新国王和太阳的精力，国王就是太阳的化身”。[62]
此外，在有的情况下，被献祭的牺牲往往应当具有某种“神性”。国王献祭的牺牲应当“也具有国王的神性”，应当“代表他的神性”。[63]
在有的情况下，对“童男女”的身份要求可能确实与他们性经历的空白有关。例如，在有的民族中，点燃净火的人必须“贞洁”。“在塞尔维亚人中，有时由年纪在十一至十四岁之间男女两个孩子点燃净火。他们光着身子在一间黑房里点火”，在保加利亚，“点燃净火的人必须脱光衣服”。[64]“阿尔衮琴印第安人和休伦人每年三月中旬开始用拖网捕鱼的季节总要让他们的鱼网同两个年纪只有六七岁的小女孩结婚。”“为什么挑选这么小的姑娘来做新娘呢?理由是确保新娘都是处女。”[65]
“童男女”之所以在秦汉时期神秘主义信仰体系中占有地位，很可能是由于多种因素构成了十分复杂的文化背景。
尽管许多民族都有以“童女”嫁给水中神灵的神话传说，徐巿携“童男女”出海以其兼有“童男”和总计人数之多，似未可以出嫁作简单化的解说，很可能应当与汉代神祠制度中出现的“童男女”联系起来分析，其人数多至千百，可以理解为与神仙见面时隆重的仪仗。“大傩”仪式中的“侲子”最充分地体现出“童男女”的神性。“求雨”仪式中的“小童”，从某一视角观察，则隐约显露出牺牲的影像。[66]
根据前引《史记》的记述，“齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人”。徐巿“齐人”，“三神山”在渤海，则“遣徐巿发童男女数千人”这种大规模“入海”的行为，应当看作齐人海上航行史上重大事件的记录。
[1]〔元〕吾衍:《闲居录》:“秦方士徐巿又作徐福，非有两名，巿乃古黻字，《汉书》未有翻切，但以声相近字音注其下。后人读巿作市廛字，故疑福为别名也。”明徐应秋《玉芝堂谈荟》卷三一《字音通用》:“秦方士徐巿又作徐福。巿读为黻，古黻字。”张照《史记考证》:“何孟春曰:徐巿又作徐福，非有两名，巿乃古黻字。汉时未有翻切，但以声相近字音注其下。后人读巿作市廛字，故疑福为别名。”文渊阁《四库全书》本。
[2]顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社1978年版，第10—11页。
[3]颜师古注:“平度，东莱之县。”
[4]参看王子今《鲸鱼死岸:〈汉书〉的“北海出大鱼”记录》，《光明日报》2009年7月21日;王子今、乔松林《〈汉书〉的海洋纪事》，《史学史研究》2012年第4期。
[5]《朱子语类》卷七四也说“鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑”。〔明〕王三省《念奴娇·沙苑怀古》“野烟浅水，巨鱼肯此潜伏”，也说了这一道理。雍正《陕西通志》卷九七，文渊阁《四库全书》本。
[6]《汉书》卷二八上《地理志上》。
[7]罗其湘:《徐福村的发现和徐福东渡》，《从徐福到黄遵宪》(《中日关系史论文集》第1 辑)，时事出版社1985年版，第24—51页。
[8]汪承恭:《“海州湾偏西说”质疑及其他》，《日本的中国移民》(《中日关系史论文集》第2辑)，生活·读书·新知三联书店1987年版，第67—78页。
[9]《后汉书》卷八五《东夷列传·三韩》。
[10]《史记》卷一一五《朝鲜列传》。
[11]参看王子今《秦汉时期渤海航运与辽东浮海移民》，《史学集刊》2010年第2期;《论杨仆击朝鲜楼船军“从齐浮渤海”及相关问题》，《鲁东大学学报》(哲学社会科学版)2009年第1 期;《登州与海上丝绸之路》，人民出版社2009年版。
[12]《史记》卷二八《封禅书》:“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远;患且至，则船风引而去。”
[13]《三国志》卷四七《吴书·吴主传》:“亶洲在海中。长老传言，秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海求蓬莱神山及仙药，止此洲不还，世相承，有数万家。其上人民时有至会稽货布，会稽东县人海行亦有遭风流移至亶洲者，所在绝远，卒不可得至。”《后汉书》卷八五《东夷传》:“会稽东冶县人有入海行，遭风流移，至澶洲者。所在绝远，不可往来。”
[14]参看汪向荣《徐福东渡》，《学林漫录》第4集，中华书局1981年版，第154—163页;汪向荣《徐福、日本的中国移民》，《日本的中国移民》(《中日关系史论文集》第2辑)，第29—66页。
[15]《宋书》卷九七《夷蛮列传·倭国》:“顺帝升明二年遣使上表曰:‘封国偏远，作藩于外，自昔祖祢，躬擐甲胄，跋涉山川，不遑宁处，东征毛人五十五国……’”《旧唐书》卷一九九上《东夷列传·日本国》:“东界、北界有大山为限，山外即毛人之国。”《新唐书》卷二二○《东夷列传·日本》:“东、北限大山，其外即毛人云。”又《新唐书》卷二二○《东夷列传·流鬼》:“流鬼去京师万五千里，直黑水靺鞨东北，少海之北，三面皆阻海”，“南与莫曳靺鞨邻，东南航海十五日行，乃至”。或以为“莫曳”即“毛人”。据白鸟库吉考证，“流鬼”即库页岛之古称，如此则“莫曳”即“毛人之国”的位置，大致在北海道地区。参看陈抗《中国与日本北海道关系史话》，《中外关系史论丛》第2辑，世界知识出版社1987年版，第26页。《山海经·海外东经》郭璞注:“今去临海郡东南二千里，有毛人在海洲岛上，为人短小，而体尽有毛，如猪熊，穴居，无衣服。晋永嘉四年，吴郡司盐都尉戴逢在海边得一船，上有男女四人，状皆如此。言语不通，送诣丞相府，未至，道死，唯有一人在。上赐之妇，生子，出入巿井，渐晓人语，自说其所在是毛民也。《大荒北经》云‘毛民食黍’者是矣。”原本“言语不通”，故“自说其所在是毛民也”，当然是接受了中国人的观念。又《太平御览》卷三七三引《临海异物志》:“毛人洲，在张屿，毛长短如熊。周绰得毛人，送诣秣陵。”卷七九〇引《土物志》:“毛人之洲，乃在涨屿，身无衣服，凿地穴处，虽云象人，不知言语，齐长五尺，毛如熊豕，众辈相随，是捕鸟鼠。”是南海“毛人”与北海“毛人”异义。
[16]日本学者角林文雄认为此所谓“倭人”指当时朝鲜半岛南部居民(《倭人傳考證》，佐伯有清編《邪馬台国基本論文集》第3輯，創元社1983年版)，沈仁安《“倭”、“倭人”辨析》一文否定此说(《历史研究》1987年第2期)。
[17]《三国志》卷三○《魏书·东夷传》:“正始元年，太守弓遵遣建中校尉梯儁等奉诏书印绶诣倭国，拜假倭王，并赍诏赐金、帛、锦罽、刀、镜、采物”，八年(247)，“遣塞曹掾史张政等因赍诏书、黄幢，拜假难升米为檄告喻之”。
[18]徐福东渡传说得以在日本流传的背景，是日本文化在绳文时代末期至弥生时代初期这一历史阶段，发生了空前的飞跃。而这种突变的直接原因，一般认为与大量外来移民相继由中国大陆直接渡海或经由朝鲜半岛来到日本，带来了中国的先进文明有关。
[19]［美］卜德:《秦国和秦帝国》，《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，中国社会科学出版社1992年版，第95页。
[20]《中国小说史略》第五篇，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第9卷第43页。
[21]林富士:《汉代的巫者》，台北:稻乡出版社1999年版，第180页。
[22]张守节《正义》:“《括地志》云:‘亶州在东海中，秦始皇遣徐福将童男女，遂止此州。其后复有数洲万家，其上人有至会稽巿易者。’阙文。”
[23]《太平御览》卷六九引《吴志》曰:“孙权遣卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲在海中。长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男女数千人入海求蓬莱神仙及仙药，止此不返，世世相承，有万家。其上人民时有至会稽货市。”
[24]顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》，第10—11页。
[25]《后汉书》卷八五《东夷传》:“又有夷洲及澶洲，传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海求蓬莱神仙，不得，徐福畏诛，不敢还，遂止此洲。世世相承，有数万家。人民时至会稽巿。会稽东冶县人有入海行遭风流移至澶洲者，所在绝远，不可往来。”也说“童男女数千人”。
[26]《前汉纪》卷一二也说“童男女三千人”。
[27]如《太平广记》卷四“徐福”条录《仙传拾遗》及《广异记》。
[28]元人于钦《齐乘》卷一又有“童男女二千人”的说法。
[29]《说郛》卷六六下题东方朔《海内十洲记》:“祖洲近在东海之中，地方五百里，去西岸七万里。上有不死之草，草形如菰苗，长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也。服之令人长生。昔秦始皇大苑中多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草覆死人面，当时起坐而自活也。有司闻奏，始皇遣使者赍草以问北郭鬼谷先生。鬼谷先生云:‘此草是东海祖洲上有不死之草，生琼田中，或名为养神芝。其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。’始皇于是慨然言曰:‘可采得否?’乃使使者徐福发童男童女五百人，率摄楼船等，入海寻祖州，遂不返。福，道士也，字君房，后亦得道也。”文渊阁《四库四书》本。
[30]［美］卜德:《秦国和秦帝国》，《剑桥中国秦汉史》，杨品泉等译，第95页。台湾的译本大体与此一致:“在西元前219年，秦始皇首度巡视了山东沿海并立了琅邪刻石，此时是他第一次遇到方士。其中一人，徐巿，请求至海外寻访三个神仙之岛;据说那儿有神仙长住。秦始皇因此耗费巨资，派他带着数百童男童女至海外寻访仙岛;但徐巿却没有返回，据说他们后来在日本定居。”方俐懿、许信昌译，《剑桥中国史》第1册《秦汉编》，南天书局有限公司1996年版，第94页。
[31]〔唐〕李白:《古风五十九首》之三，《李太白全集》卷二，第92页。
[32]〔元〕仇远:《镇海亭》，《山村遗集》，文渊阁《四库全书》版。
[33]〔元〕吴莱:《夕泛海东寻梅岑山观音大士洞遂登盘陀石望日出处及东霍山回过翁浦问徐偃王旧城》，《渊颖集》卷四。
[34]文贝武、黄慧显:《论徐福东渡日本的必然性》，《青岛海洋大学学报》(社会科学版) 1994年第1.2期。
[35]参看崔坤斗、逄芳《关于徐福东渡的几个问题》，《青岛海洋大学学报》(社会科学版) 1994年第4期。
[36]《听客话熊野山徐巿庙》，《渊颖集》卷四。
[37]马非百:《秦集史》，中华书局1982年版，上册第253页。
[38]〔唐〕罗隐:《始皇陵》，《罗隐集·甲乙集》，雍文华校辑，中华书局1983年版，第26页。
[39]汪向荣:《徐福、日本的中国移民》，《日本的中国移民》(《中日关系史论文集》第2 辑)，第32—34页。
[40]《白氏长庆集》卷三。
[41]《搜神记》卷一八。
[42]《太平御览》卷六六引《南康记》曰:“梓潭山在雩都县之东南六十九里，其山有大梓树。吴王令都尉萧武伐为龙舟，艚斫成而牵引不动。占云:须童男女数十人为歌乐，乃当得下。依其言，以童男女牵拽艚，没于潭中。男女皆溺。其后每天晴朗净，仿佛若见人船焉，夜宿潭边，或闻歌唱之声，因号梓潭焉。”
[43]《左传·哀公元年》:“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。”杜预解释说:“天有十二次，故制礼象之。”《礼记·郊特牲》规定郊祭仪程，也说:“祭之日，王被衮以象天，戴冕璪十有二旒，则天数也。”同样以“十二”为“天数”。郑玄注:“天之大数，不过十二。”《汉书》卷二一上《律历志上》也有这样的内容:“五星起其初，日月起其中，凡十二次，日至其初为节，至其中斗建下为十二辰。视其建而知其次。故曰:‘制礼上物，不过十二，天之大数也。’”天时也以“十二”为纪。《周礼·春官·冯相氏》:“掌十有二岁、十有二月、十有二辰。”
[44]《史记》卷一二《孝武本纪》作:“既灭南越，上有嬖臣李延年以好音见。上善之，下公卿议，曰:‘民间祠尚有鼓舞之乐，今郊祠而无乐，岂称乎?’公卿曰:‘古者祀天地皆有乐，而神祇可得而礼。’或曰:‘泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。’于是塞南越，祷祠泰一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及箜篌瑟自此起。”《汉书》卷二五上《郊祀志上》同。
[45]参看王子今《居延汉简“歌人”考论》，《古史性别研究丛稿》，社会科学文献出版社2004年版。
[46]刘乐贤:《睡虎地秦简日书研究》，文津出版社1994年版，第234—235页。
[47]汉代铜镜铭文常见所谓“渴饮甘泉饥食枣”，是当时民间所理解的神仙世界的生活方式。《后汉书》卷八二下《方术列传下·王真》:“孟节能含枣核，不食可至五年十年。”
[48]如《汉书》卷五三《景十三王传·广川惠王刘越》记载，广川王刘去残杀姬荣爱，“支解以棘埋之”。王莽曾以傅太后、丁太后陵墓不合制度，发掘其冢墓。《汉书》卷九七下《外戚传下·定陶丁姬》记载，“既开傅太后棺，臭闻数里。……掘平共王母、丁姬故冢，二旬间皆平。莽又周棘其处以为世戒云”。所谓“周棘其处”，颜师古注:“以棘周绕也。”又《汉书》卷八四《翟方进传》说，翟义起兵反抗王莽，事败，“莽尽坏义第宅，污池之。发父方进及先祖冢在汝南者，烧其棺柩，夷灭三族，诛及种嗣，至皆同坑，以棘五毒并葬之”。又下诏曰:“其取反虏逆贼之鲸鲵，聚之通路之旁……筑为武军，封以为大戮，荐树之棘。建表木，高丈六尺。”所谓“以棘五毒并葬之”和“荐树之棘”，都值得注意。
[49]［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽:《金枝:巫术与宗教之研究》，许育新等译，大众文艺出版社1998年版，第313页。
[50]《公羊传·桓公五年》:“‘大雩’者何?旱祭也。”何休注:“使童男女各八人，舞而呼雩。”所谓“童男女各八人”，与“小童八人”不同。或许两汉相关礼俗有所变化。
[51]在“皆斋三日”服五色衣而舞之的总计31位表演者中，按同比率计，“壮者”和“丈夫”应占40％，即12.4人。而实际上只占到25.8％。
[52]据《春秋繁露·止雨》，相反“凡止雨之大体，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。”
[53]［英］弗雷泽:《金枝:巫术与宗教之研究》，徐育新等译，第101—117页。
[54]张文立:《秦始皇帝评传》，陕西人民教育出版社1996年版，第421页。
[55]《旧唐书》卷九五《睿宗诸子列传·让皇帝宪》:“玄宗既笃于昆季，虽有谗言交构其间，而友爱如初。宪尤恭谨畏慎，未曾干议时政及与人交结，玄宗尤加信重之。尝与宪及岐王范等书曰:‘昔魏文帝诗云:“西山一何高，高处殊无极。上有两仙童，不饮亦不食。赐我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身轻生羽翼。”朕每思服药而求羽翼，何如骨肉兄弟天生之羽翼乎!’”
[56]顺便可以指出，“两仙童”和“二童子”的对应关系，也是值得注意的。
[57]据《说郛》卷五八下葛洪《神仙传》，栾巴名列汉淮南王刘安及李少君之前。可知《湘州记》中的时代错乱是有来由的。《说郛》卷五七上陶弘景《真灵位业图》中，栾巴与葛洪并列。
[58]〔清〕何焯著，崔高维点校:《义门读书记》卷二四，卷二三，第407、386页。
[59]［英］爱德华·泰勒:《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第812、826页。
[60]［英］弗雷泽:《金枝:巫术与宗教之研究》，徐育新等译，第172、222页。
[61]［法］列维－布留尔:《原始思维》，丁由译，商务印书馆1987年版，第339—342、349页。
[62]［英］弗雷泽:《金枝:巫术与宗教之研究》，徐育新等译，第413页。
[63]同上书，第290页。
[64]［英］弗雷泽:《金枝:巫术与宗教之研究》，第897页。
[65]同上书，第221页。
[66]参看王子今《秦汉神秘主义信仰体系中的“童男女”》，《周秦汉唐文化研究》第5辑，三秦出版社2007年版。