第二章　吠檀多哲学

第一节　历史发展的状况

一　吠檀多哲学的发展过程

“吠檀多”一词是梵文VedAnta的音译，意思为“吠陀的末分”。吠檀多派哲学是以奥义书为主要研究对象，具体地说，吠檀多派哲学的研究对象还包括《薄伽梵歌》(Bhagavad－gIta)和《梵经》(BrahmasUtra)两部经典著作。吠檀多一词最早见于两种奥义书——如《秃顶奥义》(Ⅲ，2，6):

有如吠檀多，于义善决定，遁世瑜伽修，心清遂精进，彼等长逝时，入乎大梵界，死生得解脱，一切无罣碍。[1]

又如《白骡奥义》(Ⅵ，22):

吠檀多学中，劫初所宣说，无上秘密义，不可教躁人，不子，或不弟。[2]

按照上述两种奥义书的说法，吠檀多是关于修行的“知识”，是教派内部不宣于人的“密义”，这主要是早期的理解，实际上到了稍后时期吠檀多讨论的都是深奥的哲学道理，因此吠檀多便具有两个层次的意味:从历史沿革来看，它仍属于吠陀体系，因为它研究的文献都是吠陀的末分;从思想内容上来看，它已经超越了早期哲学的实在论的范围，提出了更高层次的哲学问题，它对上古时代的吠陀思想已经作了终结，从此其哲学思想走向了新的时代。

我们所称呼的“吠檀多哲学”，并不仅仅意味着奥义书的哲学，而是那种承认奥义书的绝对权威，对奥义书中那些杂乱的哲学理论圣句作出了统一的解释，从而建立起体系化的哲学系统的一群哲学家所拥有的思想理论。从此立场出发，吠檀多派确立自己的思想传统，继之除了奥义书之外，还承认《薄伽梵歌》和《梵经》的权威，因此这三部哲学经典著作被合称为“吠檀多三经”(或三种体系，PrasthAnatraya)。后来要求吠檀多派的弟子们要对这三种并无内在的矛盾而首尾一贯的哲学文献其思想体系作出理解和解释，甚至还包括对这三种文献作注疏。

吠檀多派早期和印度正统派的六派哲学之一的弥曼差是一个统一的派别，后来才逐渐发展成为弥曼差派和吠檀多派;前者主要研究吠陀本集和梵书的祭祀、仪礼(业品，又称祭事部karma－kANDa)部分，故又被称为“前弥曼差”(PUrva－MimAMsA)或“业弥曼差”(Karma－MimAMsA);后者主要从事吠陀所属最后部分奥义书的哲学部分(智品，又称知识部jJAna－kANDa)，因而被称为“后弥曼差”(Uttara－MimAMsA)或“智弥曼差”(JJAna—MimAMsA)。因为吠檀多主要以奥义书的中心哲学概念“梵”作为研究对象，故也被称为“梵弥曼差”(Brahma－MimAMsA)。在印度正统派的六派哲学中，吠檀多和弥曼差两派是最能代表婆罗门教精神的，因此两派的教说相结合的话就可看作婆罗门教哲学的总成。初期婆罗门教的学者都是兼具两派的学问的。两派从学问的立场或从方法的角度来说的话，他们是完全一致的。因为他们同属正统的婆罗门教，都将吠陀文献看作天启圣典，把它作为一切知识的绝对的根据。甚至对于圣典中出现的矛盾之处，他们也是站在一定的立场上对这些不整合点进行统一的调和，因此应该讲这两派是一种姊妹关系。因此，在《梵经》出现之前的婆罗门教的学者不能简单地分为哪一派，因为他们实际上两种知识都具备。例如，我们知道名字的有:迦夏库利(KAZakRtsna，约前350—250年)、阿湿摩那耶(AZmarathya，约前3世纪)、奥都罗弥(AuDulomi，约前三世纪)。

那么，吠檀多与弥曼差是什么原因、什么时候开始出现分裂的呢?这个问题实在是难以得到合适的解答。但是，我们通过对文献的考证，可以发现两派思想的对立点。[3]首先，《梵经》认为“人生的目的”(puruSArtha)是“解脱”，而阇弥尼认为是“实行祭祀”。于是，两派在实践目标上是持不同看法的。弥曼差认为，对圣典所规定的、自古以来沿袭下来的雅利安民族的祭祀的实行，它可以使人们在现世甚至来世都能得到繁荣，可以享受好的果报，这是人生最重要的事情。而《梵经》认为，人生的目的是为了得到解脱，通过祭祀来得到现世和来世的幸福，这不是我们真正的目的。要想得到解脱，必须要通过对梵的认识，实行祭祀与对梵的认识，这是有根本区别的事情。由于实践目标的不同，使得吠檀多派与弥曼差派在理论上出现了裂痕，分裂为两派就变成了非常自然的事情，从而吠檀多哲学成为了奥义书的解释学了。

吠檀多哲学到底是在什么年代产生的事实不详。但是中村元教授经过精心研究后认为，中期的奥义书的产生年代，应该是在早期的奥义书完全制作完成之后;因为在中期奥义书中可以看出他们对早期奥义书思想的尊重和继承，因此这也可以看做是吠檀多学派的萌芽。[4]学者们认为，作为一个独立的系统的哲学体系应该是在公元前后建立起来的，一般地说，吠檀多派的开山祖师是跋达罗衍那(BAdarAyaNa，又传称毗耶舍VyAsa，约公元前1世纪人)，[5]此人生平不详，相传被保存下来的《梵经》为他所作。《梵经》被视为吠檀多派的根本经典，它又被称为《吠檀多经》、《广博经》。关于《梵经》的现存形式，一般认为是在公元400—450年间所编纂而成。《梵经》是对当时那些对奥义书作出的种种解释，也即对形而上学的问题提出种种见解的各种学说的要约、整理和批判，从而组织起了一个相对集中和完整的体系。《梵经》在当时能够对数论提出的神我(PuruSa)和原质(PrakRti)的二元论加以对抗，提出了奥义书的中心哲学概念“梵”(Brahman)作为宇宙唯一绝对的终极原因，从而展开了一元论的观点。吠檀多派的根本立场在《梵经》中得到了确立，从此便以对梵的哲学探究作为其主要目的展开。也以此为契机，与印度别的正统派哲学和非正统派的佛教哲学一起，在笈多王朝这一印度古典文化的黄金时代正式登场。

在这部经中，可以看到它引用了弥曼差开山祖师阇弥尼(Jaimini)的学说，而在《弥曼差经》(MimAMsA－sUtra)中却也能找出跋达罗衍那的痕迹。[6]由此可以说明，在早期吠檀多的时代，思想理论还尚未最终定形，正处于从古老的吠陀时代的实在论的原始哲学向更高级的哲学形态转化之中。于是，在各派哲学家之间存在着这种相互引证的情况也就不奇怪了。

吠檀多派哲学自《梵经》的现存形式出现算起，至少有1500年的复杂的发展历史，出现了各种流派。其中最重要的五个流派是:商羯罗的不二一元论(Advaita)、罗摩奴阇的限定不二一元论(ViZiSTa－advaita)、摩陀婆的二元论(Dvaita)、尼跋伽的二元不二论(DvaitA dvaita－vAda，又称本质不一不异论)、筏罗婆的纯粹不二一元论(Zuddha－advaita，又称清静不二一元论)。

时至今日，吠檀多派哲学仍然对印度社会乃至世界思想界产生着不可估量的影响。

二　吠檀多派的主要哲学家简介

1.《梵经》到商羯罗之前的哲学家

自《梵经》出现之后到公元700年的商羯罗为止，吠檀多派在这几百年间有著作流传于世的四位哲学家是:伐致呵利(BhartRhari)，乔荼波陀(GauDapAda)，哥宾达(GovindanAtha)和曼陀那弥室罗(MaNDanamiZra)。其余还有约十来位哲学家，仅知道他们的名字，却并无著作留存于世，其中如:优波伐沙(UpavarSa，约450—500年)，他曾为《弥曼差经》、《梵经》等作过注疏。菩达延那(BodhAyana，约500年)也为同样的经作过注，并且他的思想对罗摩奴阇(RAmAnuja)产生过很大的影响。另外知道名字的还有都罗伯达(DraviDa，或DramiDa，约550年)、伐致拉旁遮(BhartRprapaJca，约550年)、达伽(TaNka，约500—550 年)。

伐致呵利(5世纪后半)，[7]吠檀多哲学家，后来他作为文法学派的复兴者而名声大振。主要著作:《文章单语篇》(VAkyapadIya)，以及为钵颠阇利(PataJjali)的著作《大疏》(MahAbhASya)作了注疏《大疏解明》(MahAbhASyadIpikA)，这是一部关于文法学或言语哲学的著作，因为伐致呵利作为一位吠檀多的学者，他在文法学中注入了吠檀多哲学的因素，因而使其成为了言语哲学。

伐致呵利绝对尊敬吠陀的权威，他把文法学作为关于内在我的学问，其目的是要寻求关于梵的知识，从而达到自我的解脱。现象界是变化的，梵是恒常不变的实体，它自体是绝对无差别的，现实所经验的现象世界的差别相其根基在梵。梵作为这些差别相的根基，它是由言语而来，言语是其本性，言语形成了万物的本质。这就是伐致呵利言语哲学的最根本的特征。由于这一特征，因此也可以把伐致呵利的哲学称为“言语梵论”(ZabdabrahmavAda)或“言语一元论”(ZabdAdvaitavAdin)。

从言语哲学来讲，言语的本体即“苏波多”(SphoTa)，它相当于梵。于是，也可以称伐致呵利的哲学为“苏波多论”(SphoTavAda)。在初期吠檀多哲学家中，除了伐致呵利以外，还有迦夏库利和奥都罗弥也精通文法学。无论是文法学或是吠檀多，都是以吠陀圣典的解释学作为基础，因此两学派有着非常密切的关系。伐致呵利一边受到了佛教的排斥，但同时佛教也受到了他的影响。

乔荼波陀(参见本章第三节)。

哥宾达(约670—720年)，[8]传说他是乔荼波陀的弟子，也是商羯罗的老师，在商羯罗的许多著作的内书中都标记着商羯罗是哥宾达的弟子一事。他的生平完全不详，据说他注有《歌者奥义疏》，但已无现存。另说他著有小品《瑜伽星河》(YogatArAvalI)，现存有二种写本，但却被认为这是商羯罗的著作，只是误认。

曼陀那弥室罗(约670—720年)，[9]传说他是弥曼差派的枯马立拉(KumArila，约650—700年)的弟子，他曾著有与弥曼差和言语哲学相关的著作，而与不二一元论相关的著有《梵成就论》(Brahmasiddhi)一书。曼陀那弥室罗曾与商羯罗辩论，后被商羯罗破解，皈依商羯罗成其弟子，改名为苏雷斯瓦那(SureZvara)。但现有学者认为这是两个不同的人。[10]曼陀那弥室罗在吠檀多学派是持不二一元论的立场，但与商羯罗还是有一些不同之处，他们两人的关系如何不得而知。曼陀那弥室罗的学说后来为大注释家瓦遮斯怕底弥室罗(VAcaspatimiZra)所继承，此后又形成了商羯罗这一派中的“帕默底派”(BhAmatIprasthAna)。

商羯罗(参见本章第四节)。

2.商羯罗之后的哲学家

商羯罗之前的吠檀多哲学史现今可见资料非常稀少，要想作出详细的研究非常困难。相反，在他之后文献非常丰富，产生了众多的学派，呈现出纷繁复杂的局面，未研究的部分太多。产生这种情况的原因经分析之后认为主要是:《梵经》作为吠檀多学派的根本经典，其写作方法采用的是极其简洁文字，近似于只是一些符号的组合;而内容非常丰富，意思非常的晦涩难懂。因此，要想对《梵经》加以理解，就必须要有老师辅导讲解，否则是难以读懂的。基于上述原因，在后代的吠檀多学派中，无论是否自愿，他们都以相互间完全不同的理解来解释《梵经》，分别站在各自不同的立场，创立自己的学派和自己的学说。通过考察吠檀多哲学史，也就能发现印度思想展开的整个脉络。

商羯罗的《梵经注》(Brahma－sUtra－bhASya)是现存对《梵经》所作注解中最古的文献，他在这部著作中充分地表述了他的“摩耶说”(mAyA，幻相主义)的不二一元论的观点，后来遭到了吠檀多内部的保守势力的无情批判。

薄斯伽罗(BhAskara，又称光作论师，约750—800年)，他是对商羯罗学说进行批判的急先锋。他在商羯罗死后，通过对《梵经》和《薄伽梵歌》作注解，将自己的观点立足于传统的“不一不异论”(BhedAbhedavAda)。据说他还对《歌者奥义》作过注解，但该书并不存在。他站在《梵经》的实在论的立场上，对商羯罗的“摩耶说”的不二一元论的观点进行批判，他承认多样的现实世界的实在性，把梵与个我的关系比喻为犹如火与火花的关系一般。在实践论的问题上，他主张“知行合并论”(JJAnakarmasamuccayavAda)，他对商羯罗有关知识是解脱的手段的说法加以批判。薄斯伽罗死后有无后继者情况不详，但后来商羯罗派的势力很大，成为了一股很大的社会力量。

在薄斯伽罗死后约200年，商羯罗派以南印度作为中心，形成不可动摇的地位。但是在7、8世纪时，在泰米尔地区的狂热的“阿尔伐尔”(ALvAr)宗教诗人们掀起了一股毗湿奴派宗教运动，渗透于一般民众之中。到10世纪时，为了确立毗湿奴教神学的地位，出现了一批叫做“阿阇梨师”(AcArya)的属于ZrIvaiSNava派的哲学家。

耶牟那(YAmuna，918—1038年)，他即属于上述的阿阇梨师中的一人。由于资料有限，仅知道他是最初毗湿奴教派中的吠檀多的弟子。据说他著有六部著作，其中最知名的是Siddhitraya。耶牟那的哲学认为，具有自我意识的个我、全知全能的主宰神与多种都样的现象世界，这三者都是实在的。

罗摩奴阇(参见本章第五节)。

摩陀婆(参见本章第六节)。

毗湿奴斯伐敏(ViSNusvAmin，约13世纪)，南印度人，与摩陀婆持同样的二元论的观点。据说他不但给《梵经》作过注解，还为《薄伽梵歌》等作过注解。他的哲学与摩陀婆尽管一样，但在对克里希那的情人罗达的崇拜上持不同的观点。他这一派被称为毗湿奴斯瓦敏派，但后期便被别的派别吞没了。

尼跋伽(NimbArka，14世纪)为毗湿奴派的一支尼跋伽派的创始人，出生于南印度的泰卢固地方，原是泰卢固薄伽梵派的信徒，后迁居北印度，形成了自己的派别。尼跋伽站在吠檀多的立场上对《梵经》进行了简短的注释(VedAnta－pArijAta－saurabha，《吠檀多芳香》)，还有一本著作《十颂》(DaZa－ZlokI)比较有名。尼跋伽承认最高实在梵也就是克里希那(黑天)，也可以称为诃利(Hari)。梵、个我和非精神的物质世界这三者都是实在的。其中，梵是最高的实在，不受时空的限制，是一切物质和精神产生的动力因。梵与个我、梵与物质世界的关系在本质上是不一不异的，这种关系就像蛇和蛇团、太阳和它的光线一样，由梵显现为个我和物质世界是一种因转化为果的真实的转变。他的这种哲学观点被称为“二不二论”(DvaitA－dvaita－vAda，或称“不一不异论”，又称“离与不离”，bhedA－bheda－vAda)。

尼跋伽认为，解脱就是将自己变成神那样，但这需要神的恩宠才能达成。因此，人需要实践五种修行法(sAdhana):行为(karman)、知识(vidyA)、念想(upAsanA)、皈依最高神(prapatti)、皈依师长(gurU-pastti)。从宗教上来讲，他强调拉达·克里希那(RAdhA－KRSNa)信仰。尼跋伽有一个弟子室利尼伐沙(ZrInivAsa)对他的《吠檀多芳香》进行了注释(《吠檀多珍言》，VedAntakaustubha)。[11]

室利甘陀(ZrIkaNTha，alias NIlakaNTha，约14世纪)，他属于南印度泰米尔地区的湿婆圣典派(Zaiva－SiddhAnta)。此派承认吠陀圣典的绝对权威，他们遵循28种湿婆圣典(ZivAgama)。室利甘陀试图融合吠陀圣典和湿婆圣典的两个体系，并从本学派的立场出发对《梵经》作出了注解(ZaivabhASya)。他将湿婆神作为梵，梵与个我是不同的;梵超越个我和现象世界，个我和现象世界是产生于梵的力量的，那么，如果说梵完全超越于二者的话，个我和现象世界则可以看作梵的部分，室利甘陀的观点与罗摩奴阇的限定不二论比较接近。同时他还主张，湿婆神的本性与我们是同一的，因此，只要持这种信念的话便可获得真的知识，由此便可消除污浊，从而得到解脱。

室利波底(ZrIpati，约1400年)，南印度湿婆派的学者，属性力派(LingAyata，又称英雄湿婆派VIraZaiva)。此派的创始人为巴莎伐(Basava，1157—1267年)[12]，他们崇拜最高实在的象征是男性生殖器(liNga，男根)，人人都佩戴圣纽。室利波底的哲学被称为不一不异论(ZaktiviZiStAdvaitavAda)，他从此立场出发对《梵经》作出注解(ZrIkarabhASya)，并将自己的哲学立场贯彻于本教派的教义之中。湿婆神与自己的可能力(Zakti)是无区别的，一切现象世界都是由这个可能力所产生，个我与梵同为实在的;犹如河流归入大海似的融合那样，由知识和信爱将个我与神合为一体，从而得到解脱。

筏罗婆(Vallabha，1473—1531年，一说他生于1479年)是属于南方毗湿奴派的一支——大王派的创建人，他出身于泰卢固的一个婆罗门家庭，家庭在圣城贝纳勒斯附近的钵波罗尼耶(PampAraNya)，早年丧父，后出家游学各地，曾与商羯罗派的学者进行过论辩，以后一直在北印度摩跎罗等地活动。归属于他名下的著作有84种，其中重要的有他对《梵经》作的注释《小注》(ANubhASya)，对《薄伽梵往世书》作的注释《修菩提尼》(Subodhini)。还有代表他自己思想的《多答伐利泰提波尼钵陀》(TattvArthadIpanibandha)及自注。此外还有《悉昙秘义》(SiddhAnta－rahaSya)等17个诗篇。

筏罗婆是印度吠檀多派的重要哲学家，他的学说被称为“纯粹不二一元论”(ZuddhAdvaitavAda)。对于吠檀多派哲学来说，虽然其哲学的最终目的是回归于梵，但是他们之间的观点却各不相同，特别是在关于梵、我和物质世界的关系上，表现出极大的差异性。

修伽(Zuka，16世纪)，属毗湿奴系的薄伽梵派(BhAgavata)，持限定不二论(ViZiSTAdvaita)的观点，并以此立场对《梵经》作注解(ZukabhASya)。他试图将此书列为薄伽梵派的作品，但该书看来并不承认它。[13]

吠若那比柯宿(VijJAnabhikSu，又称识比丘，16世纪后半)，住在贝那勒斯，主要著作为:对数论派的开山祖师迦毗罗的著作《数论经》著有注解《数论解明注》(SAMkhyapravacanabhASya)，对毗耶莎(VyAsa)的《瑜伽注》(YogabhASya)作出了自己的复注(YogavArttika)，又对《梵经》作了注解(VijJAnAmRta，alias BrahmasUtraRjuvyAkhyA)。

在吠若那比柯宿之前，吠檀多哲学特别是不二一元论很明显地受到了数论哲学的影响，例如莎陀难陀(SadAnanda，又译真喜)所作的《吠檀多精髓》(VedAntasAra)就是一个很明显的例子，在《吠檀多精髓》所表述的宇宙生成观中，其本体概念尽管还是“梵”，但生成的过程却与数论非常相似;并且还运用了数论的“三德”和“细身、粗大”的概念来加以说明。[14]在这样的历史背景中，吠若那比柯宿在他的《梵经注解》中，将数论的二元论移住于有神论的吠檀多哲学之中，从而取消了数论哲学与其他正统派哲学之间的差别。作此努力的目的在于，要想说明六派哲学的不同之处在于对宇宙进行了有神论的解说与否，而当时数论哲学却逐渐采用无神论的性格，因此这就是数论哲学再次上浮为印度思想界的主流思潮的原因。这就是数论哲学吠檀多化的结果。

巴拉提婆(Baladeva，又称力天)，出身于普通庶民(VaiZya)家庭，一开始属摩陀婆派，后来转到了毗湿奴系的恰唐耶(Caitanya)派，该派是由恰唐耶(Caitanya，本名为ViZvaMbhara MiZra，1485—1533年)所创立，该派加入了对克里希那拉达狂热的宗教崇拜运动之中，强调“爱”(preman)的精神。该派的教义由其弟子鲁跋(RUpa GosvAmin)和萨拉达拉(SanAtana GosvAmin)等人所整理。巴拉提婆对《梵经》作过注解《牧尊注》(GovindabhASya)，并且对《薄伽梵歌》作过注解(GitAbhUSaNa)，据说他至少有14部作品。该派的哲学观点是“不可思议不一不异论”(AcintyabhedAbheda)，认为神和个我、神和世界的关系是不一不异的，这种关系超越了思维，也超越了逻辑。巴拉提婆对于不可思议也有明白的说明。他主张“信爱”(bhakti)是一种识(jJAna)，神具有与我们结合的力量，要对神信爱便能获得他的恩宠。

3.吠檀多不二一元论派的哲学家

从《梵经》开始揭开了吠檀多哲学发展的篇章以来，在吠檀多派内部出现了很多派别，各自都有自身的发展历史过程，许多派别甚至发展至今。以商羯罗为开山祖师的不二一元论派，至今在南印度仍然具有很大的社会势力和影响。商羯罗的直传弟子主要有四人，即:苏雷什瓦拉(SureZvara)、波陀摩帕陀(PadmapAda)、陀达伽(ToTaka)、呵什达摩罗伽(HastAmalaka)，他们各自都有著作流传于世。现今世界从事吠檀多研究的学者极少，从而留下的吠檀多研究的著作也是极为罕见，要想写出一部全面的吠檀多哲学史是一件极为困难的事，主要难点在后期吠檀多哲学史的研究。[15]

苏雷斯瓦那(SureZvara，约720—770年)，他是商羯罗的弟子中对师最信服也是最有能力的一位学者。苏雷斯瓦那对商羯罗的《广森林奥义注》和《鹧鸪氏奥义注》作了复注(又称评释书VArttika)，故被称为“评释师”(VArttikakAra)。苏雷什瓦拉自己的独立作品为《业力解脱悉地》(NaiSkarmyasiddhi)，他反对祭祀等行为(karman)，认为这些行为于解脱毫无作用，从而坚持商羯罗的“知识”(jJAna)即为解脱的唯一手段的立场，并将商羯罗对“汝即那”这一圣句所作的解释加以理论化。苏雷斯瓦那作为商羯罗的后继者，他也同样对无明的问题很关心，但他不同于他的老师的一点在于，他直接认为梵我就是无明的基体(AZraya)，同时又是无明的对象(viSaya)。而商羯罗在《示教千则》中对无明是否以阿特曼为对象一事并未明示，只是肯定了相互附托的可能性。[16]

波陀摩帕陀(PadmapAda，720—770年)，关于他和他老师的关系的传说很多，但多数难以相信。[17]他的主要著作是对商羯罗的《梵经注》最前边的四章所作的复注(PaJcapAdikA)。这是不二一元论派的一部重要的著作，他既忠实于前辈的理论，又具有自己的独立见解，关于“自我意识”(ahaMkAra)他就有自己的独立见解。另外，关于附托他就与他老师有着不同的看法，无明是世界的质料因的名称，而摩耶与无明是同一物。

陀达伽(ToTaka)，他的名字是因为他的两部著作(ZrutisArasamuddharaNa，ToTakASTka，alias ZaNkaradeZikASTaka)都是采用的陀达伽韵律而来的。他的这两部著作只是小品文而已，对后代的影响很小;前一部有点类似于商羯罗的《示教千则》的散文篇，后一部则为今日商羯罗派的后人们所喜爱。

呵什达摩罗伽(HastAmalaka)，他有著作《呵什达摩罗伽颂律》(HastAmalakaZloka)，仅为十四个偈颂的小品文。本身呵什达摩罗伽不是人的名字，而是从《像掌中的阿姆拉果那样明白的颂律》这样的著作名而推定出了他的名字。

萨奴瓦阇特曼(SarvajJAtman，alias SarvajJAtman Muni，Nitya-bodhAcArya，750—800年)，他是苏雷斯瓦那的弟子，主要有三部著作，主著为《〈梵经注〉略说》(SaMkSepaZArIraka)，这是对商羯罗的《梵经注》(ZArIrakabhASya = BrahmansUtrabhASya)的略说(saMkSepa)，书中的四章正好对应着《梵经注》的四篇(adhyAya)。萨奴瓦阇特曼继承了苏雷斯瓦拉的哲学立场，他对无明说进行了整理，以“汝即那”的圣句的解释方法即间接表示(lakSanA)的理论作为基础，对梵的相对面的个我和主宰神的本质作出了说明，看似接受了波陀摩帕陀的观点，采取了映射说(PratibimbavAda)的观点。本书对商羯罗的弟子以及后继者的各种观点作出了总结，对此书有8种注释存在，据传其后代非常重视该书，于是该书被评述为与商羯罗的《示教千则》、苏雷斯瓦那的《业力解脱悉地》并列为初期不二一元论派发展的重要的三部著作。[18]

筏遮塞波底·弥室罗(VAcaspati MiZra，约841—850年左右)，有名的大注释家，他不但对吠檀多的著作作注释，还对弥曼差、瑜伽、正理论等派的著作作注释。有关吠檀多的著作如对曼陀那弥室罗的《梵悉地》作了注释(TattvasamIkSa);另外，他自己的真正大作为《有光释》(BhAmatI)，这也是对商羯罗的《梵经注》作的复注。作者在书中认为，无明是以个我作为基体的，以梵作为对象，而梵的真的本性却是暗藏起来的。在对梵与个我作说明时采用了“限定说”(AvacchedavAda)，从而确定了他这一派(BhAmatIprasthAna)的基本立场。《有光释》是不二一元论派的重要文献之一，对它至少有四种注释。

阿难波陀(Anandabodha，alias Anandabodha Yati，约11或12世纪)，他的主要著作有三部:《正理摩伽罗陀》(NyAyamakaranda)、《正理明论》(NyAyadIpAvalI)、《量之珠》(PramANamAlA)。阿难波陀在自己的著作中提到了曼陀那弥室罗的《梵成就论》，但没有说出作者的名字。他为萨奴瓦阇特曼的观点即批判关于阿特曼的本性是纯粹欢喜的观点，说明阿特曼的本性为纯粹精神(saMvidrUpatva)而作出了自己的证言。他还认为无明是以梵作为基体的，试图通过推论来证明现象世界的虚妄性。达斯古普塔认为，阿难波陀本人有独创性的东西并不多，他主要是从众多的吠檀多著作中收集了很多的资料。然而，尽管他对后期吠檀多影响不大，但正因为他的著作收集了很多不二一元论的理论这一特点，使他和普拉喀夏特曼(PrakAZAtman，1370—1400年)的著作后来成为了其敌对的摩陀婆派的毗耶莎提底(VyAsatIrtha)批判不二一元论的标准靶子。[19]

阿难波陀活动的年代正是不二一元论的重大转折期，一方面如当时的哲学家乌陀衍那(Udayana，11世纪)的《楞伽颈饰》(LakSaNAvalI)[20]、库拉喀潘底塔(KulArkapaNDita)的《十偈颂广大明经》(DaZaZlokImahAvidyAsUtra)[21]，这两部著作关注的是正理论的诸概念的定义，以及逻辑形式主义加以彻底化的必要性。从8世纪到11世纪的吠檀多哲学史，可以说是逻辑形式主义的色彩逐渐地被加重，但还未到极重的地步。但到了12、13世纪时，与正理论、胜论的论争和批判主要都集中在两派的定义方面。另一方面，同时而起的吠檀多的新动向是，与大众的印度教融合，罗摩奴阇和摩陀婆派的后继者作为批判不二一元论派的排头兵，向不二一元论派发起了猛烈的进攻。因此，到了13、14世纪时，罗摩奴阇和摩陀婆派的后继者将主攻目标对着了不二一元论派，而不二一元论派却继续保持着他们的逻辑形式主义的倾向。

第二节　《梵经》

一　《梵经》的年代、名义及其结构

《梵经》(Brahma－sUtra)是一部对吠檀多哲学的本体概念“梵”(Brahman)进行研究的著作，它开卷第一句话便是宣布对梵的考察。同时，吠檀多学作为奥义书的解释学，它也可以称为“梵弥曼差”(Brahma－MimAMsA)或“吠檀多弥曼差”(VedAnta－MimAMsA)，那么，它的根本经典著作当然可以被称为《吠檀多弥曼差论》(VedAnta－MimAMsA－ZAstra)或者《吠檀多论》(VedAnta－ZAstra)。[22]后代的吠檀多学者们一般都称其为《吠檀多经》(VedAnta－sUtra)。近现代的学者们更因其使用方便都爱这么称呼。

当然，也有因为《梵经》本身的结构将其称为《四部篇》(CaturlakSaNI)，因为《梵经》由四编所构成，同时这也是因为前弥曼差派的经典著作《前弥曼差经》(PUrva－MimAMsA－sUtra)因为其结构为十二编被人称为《十二部篇》(DvAdaZalakSaNI)，作为相对应而得名。[23]

在《吠檀多精髓》一书中《梵经》又被称为《根本思惟经》(ZArIraka－sUtra)[24]或《根本思惟论》(ZArIrakaM－ZAstram)。或者干脆就叫《根本思惟》。中村元认为这个名称是从很古的时代传下来的，ZArIraka这个词，它的本来含义为“身体”(ZarIra)，可以翻译为“有身我”或“体内我”等，因为《梵经》以梵作为研究的主题，所以可能就转意为它的名称了。[25]

一般学者们都认为，《梵经》的作者为跋达罗衍那。在《梵经》出现之前，学者们曾对奥义书形而上学哲学思想，以及其文献中不同地方出现的种种问题，都有很多的议论。《梵经》就是对这些学者的种种解释和议论作出归纳和总结，并且进行批判和继承，最后形成了一个系统而全面的哲学体系，成为此后吠檀多哲学发展的基础。这项如此浩大繁杂的工作，是否是由跋达罗衍那一人所完成的呢?通过研究其内容也可以看出，《梵经》一定是经过了一个漫长并极为复杂的历史发展过程。例如，《梵经》对奥义书中种种难解的哲学问题的研究并不是随意议论的，它是按照一定的顺序来展开的。学者们通过研究发现，《梵经》与《歌者奥义》有着非常密切的继承关系，从经的第一编第一章到第三章的论题来看，它谈论最多的是《歌者奥义》的内容。然而，经中所谈论的顺序，竟然与《歌者奥义》的章节顺序是一致的。[26]

关于《梵经》的成立年代在学者中有不同的看法，从《梵经》(Ⅱ.2，18以下)中对佛教的毗婆沙派(VaibhASika)、中观派、唯识派等的攻击来看，毗婆沙派和中观派的成立虽然稍早一些，但唯识一派确实是在无著、世亲之后，甚至是到了世亲的弟子的年代才大兴旺起来。虽然对世亲的年代也有争论，但大致可以肯定为4、5世纪是没有问题的。[27]由此推断，《梵经》应该产生在世亲之后，那么最下限在公元400—450年间。再说上限，因为在经中大量地谈论《歌者奥义》，而《歌者奥义》的年代应该在公元前;同时经中还提及了8位哲学家，他们都是公元前的人物，那么根据中村元的推断，《梵经》的发展至少经过了三个阶段:

(1)作为《裟摩吠陀》的一系，它将《歌者奥义》作为研究的中心，作成了关于奥义书的纲要书;

(2)逐渐吸收奥义书的种种哲学理论，将经文加以不断地扩展。同时，开始成为吠陀一派诸哲学体系的关于奥义书思想的哲学纲要书;

(3)对全经进行必要的增订和修改，收录印度各流派哲学的观点，成为现存的样式。

于是，对其进行溯源的话，大致可以到《祭事经》(Kalpa－sUtra)成立的年代为止，因此可以得出结论，《梵经》现在形式的成立年代最上限为公元200年，最下限大约是在公元450年。[28]后来的吠檀多的各个派别都从自己的立场出发来对《梵经》进行注释。

《梵经》全书由四编(adhyAya)组成，各编又分为四章(pAda)，对此各位注释者并无不同之处。但对各章中的各节(adhikaraNa)的划分，各位注释者却大不一样。各节的划分，大体与所研究的哲学问题相关，特别是与奥义书中不同理论的主题有关。一般学术界认为，对《梵经》最权威最古老的注释本有商羯罗的和罗摩奴阇的两种，商羯罗的注释本将《梵经》分为192节555颂，结构如下:

第一编

第一章　总论(1—19)

第二章　从《歌者奥义》开始对奥义书中的各个要点进行考察(20—31)

第三章　总体上都在论述梵，而不是论述原质、个我、神格、元素等

第四章　对奥义书中关于数论的论述之处进行辨明

第二编

第一章　对于数论派批判的反驳

第二章　对其他派别的攻击

对数论的攻击(1—10)

对胜论的攻击(11—17)

对佛教学说的攻击(18—32)

对耆那教的攻击(33—36)

对兽主派[29]的攻击(37—41)

对薄伽梵派[30]的攻击

第三章　世界的发展成立(1—15)

个我论(16—43)

第四章　细身论(liNga－ZarIra)

第三编

第一章　轮回的状态

第二章　个我与最高我的关系

意识的诸状态(梦眠、熟睡、气绝，1—10)

梵论(11—41)

第三章　念想论(vidyA)

第四章　修行者的实践生活

第四编

第一章　念想的实修(1—12)

善恶业与解脱的关系(13—19)

第二章　知者(vidyas)之死

第三章　知者死后的进路

第四章　解脱

在《梵经》的555偈颂中，其中攻击数论的有60颂，胜论的有7颂，耆那教的有4颂，佛教的有17颂，顺世外道的有2颂。例如，攻击顺世外道的灵魂是身体属性的理论，数论的原初物质的理论，胜论的原子学说，耆那教的灵魂与躯体大小同一的理论，佛教说一切有部，经量部的“法体恒有”的观点。同时，在《梵经》中还列出了两方面的对立的观点，例如在《梵经》(Ⅱ.1，24;Ⅱ.1，4;Ⅱ.1，34)中，有数论和胜论对吠檀多观点的反驳:世界既然是由无差别的梵所构成，那么，无差别的梵和有差别的世界就是同一个东西;于是，由吠檀多派所宣称的梵是绝对统一的原理将不能成立。世界应该是由多种原因而不是一种原因所组成的，例如某一物的制造，必须要有制造者、制造的材料、工具等。吠檀多派被攻击的观点还有，如果梵的本质是精神，世界是物质，那么，物质的东西决不能由非物质的东西所产生(Ⅱ.1，4)。

为什么在《梵经》中有如此多的对数论的攻击呢?从历史上来看，在《梵经》出现之前，当时婆罗门系统最大的哲学派别就是数论。数论派哲学有着非常古老的哲学传统，它对当时印度民间宗教神学的形成有着很大的影响。实际上数论与吠檀多自古以来就有很密切的联系，数论哲学的三德(triguNa)说[31]可以在古奥义书中找到出处，[32]在后期奥义书中出现的东西对数论的影响更为明显。另外，在大史诗《摩诃婆罗多》和《摩奴法典》中可以看到它们对具有吠檀多思想特征的数论的论说。数论与吠檀多派一面进行对抗，一面又自称拥有正统婆罗门的传统，它们宣称奥义书为自派的典籍，它们是继承了奥义书的哲学思想传统。实际上可以说数论二元论的本体概念“神我”(puruSa)与“根本原质”(pradhAna)以及它们的开展物也是源于奥义书的思想的。

《梵经》认为数论派以及其姊妹学派瑜伽派都是以“古传”为依据(smArta，Ⅳ.2，21)的学派，它们虽然承认古来的古传书的权威，但却对婆罗门的知识和行动的唯一基准的天启圣典(Zruti)采取无视的态度。例如，数论认为世界开展的质料因“根本原质”只是古传的说法(smArta，Ⅰ.2，19)，在天启圣典中并无典据(aZabha，Ⅰ.1，5)，它只能是由推论所得出的东西(anumAna，Ⅰ.3，3;AnumAnika，Ⅰ.4， 1)，也即是由人运用自身的思维能力而推想出来的原理，并非天启。由于对数论派非常嫌恶，《梵经》作者要想利用奥义书圣典将数论派的影响全部加以排除。例如，在《白骡奥义》(Ⅳ.5)中，有阳性词的“不生之物”(aja)和阴性词的“不生之物”(ajA)并列存在，有人认为这就与数论的二元并存的“神我”与“根本原质”是非常相近的观念。《梵经》作者为了维护奥义书的权威地位和圣洁，坚决地将数论的观点与奥义书的观点区别开来(Ⅰ.4，8)，对数论的观点进行了封杀。

《梵经》所处的年代正是印度奴隶制开始衰落，其时政治上的斗争日趋尖锐化，民生潦倒。吠檀多哲学代表的是上层阶级的思想和利益，只有上层的三个阶级(婆罗门、刹帝利和吠舍)可以加入婆罗门教，而最下层的首陀罗是没有资格的，甚至连听闻吠陀的资格都没有，因为首陀罗“没有资格获得智慧”(《梵经》Ⅰ.3，34—39)。自古以来正统的婆罗门教就是这样规定的，因为他们所代表的是统治阶级的利益。

二　《梵经》的不一不异论

《梵经》的哲学仍然还是一种初级阶段的哲学，它的理论是建立在奥义书的基础上。《梵经》哲学的特点是，它所持观点为梵我“不一不异说”(bhedAbheda)。首先，《梵经》在解释阿特曼时，继承了奥义书的观点，把它称为“有身我”(ZArIra，Ⅰ.2，3)或“监视者”(adhyakSa，Ⅳ.2，4;3，10)或者“生命我”(jIva，Ⅰ.1，31;4，17)。作为个我，它就具有身体，并对身体或感官进行监视，具有生命的原理。这个个我也是认识的主体，称为“知者”(jJa，《梵经》Ⅱ.3，18)。它也是“能作者”(kartR，Ⅱ.3，32)，即阿特曼是活动的能动的主体。这里《梵经》有个解释，实际上阿特曼是不活动的，如果要活动的话就必须与诸机能相结合，只有在相结合时才是能作者(Ⅱ.3，40)。[33]

从奥义书来讲，它所确立的哲学体系是“原人即梵，原人即我，原人、梵、我三位一体”。[34]奥义书认为阿特曼在外形上就是原人，在内则是精神世界的基础。《广森林奥义》说:“太初之际，唯我独存，原人为形，环顾四周，除我之外，不见其他。”[35]在这里把原人和梵我等同，很明显具有原始哲学的特征。同时，奥义书也把一切众生(Atmanah)称作“个我”(jIva)或“生命我”(prANa)，[36]而一切众生所依靠和存在的内在意识的原人则是“大我”(MahAtman)。[37]大我和无相梵是同一真理模式:“非此也，非彼也”(neti，neti)。[38]通过分析奥义书关于个我的规定，可以看出《梵经》对个我的规定是对奥义书理论的继承，仍然是原人理论的延续和发展。

关于个我与梵的关系，这是“不一不异论”的核心。这两者的关系不只是简单的部分与整体的关系，而应该从两个方面来分析个我与梵的关系。首先从“不异”来看，《梵经》说个我是梵的“部分”(aMZa，Ⅱ.3，45)，这个“部分”应该如何来理解呢?

(1)两者是根源和派生物的关系，最高我是根源，个我只是梵的派生物;在《梵经》中比喻它们的关系犹如作为光源的灯火与光明的关系(Ⅲ.2，25;28;Ⅱ.3，46)，或者太阳与照射在水面的光影的关系(Ⅲ.2，18;Ⅱ.3，50)。两者从本质上讲都是同一，只是在空间位置上有所不同。一切个我都归于梵，《阿闼婆吠陀》系的学派关于梵的赞歌说“渔夫、奴仆、赌博者都是梵”(Ⅱ.3，43)，这就说明个我与梵是无区别(avaiZeSya，Ⅲ.2，25)的。但这与后期的不二一元论所主张的全同(同一，tAdAtmya)是不一样的，因为它们在某些点上是不一的，只是在精神性、主体性、常住性上不异。

(2)两者应该是包含与被包含的关系。个我作为aMZa，它并不是量上的一部分，它与全体在本质上是同一的，部分之中有全体，在逻辑上是相互蕴含关系。最高我是全体，它是不可分割的;个我是最高我中的极小一点，它既蕴含在全体之中，它又可以是独立的一点。中村元指出，《梵经》中对“部分”用了两个词:aMZa和avayava。前者与最高我的性质是同一的，是不可分割的;后者是可以分割的，它是有一定大小的部分。[39]《梵经》在说个我是最高我的部分时，说“不异”是用的前者，说“不一”是用的后者。

其次，从“不一”来看最高我与个我的关系:

(1)最高我是宇宙成立的原理，是世界的支配者，而个我并不具备创造或毁灭世界的能力，它只是从属者(Ⅰ.1，16)。

(2)二者成立的自身本质不同，梵是由欢喜的性质而成的最高我，个我却不具此性质(Ⅰ.1，16，17)。

(3)梵是超越一切罪恶的，也不会感受苦乐;而个我却是要感受果报所带来的苦乐的(Ⅰ.2，8;Ⅱ.1，13;Ⅱ.3，46)。

通过对《梵经》的“不一不异说”的分析，可以看出后世的吠檀多学者进一步发展自身学说的可能性的存在。《梵经》的学说实际上仍属原始哲学，实在论的味道很浓，还没有完全摆脱奥义书原人理论的形式，哲学理论也没有完全地上升到纯粹抽象的地步，只有到了“不二一元论”的出现才可以说吠檀多哲学完全成熟。“不一不异说”在理论上它将作为行为者的个我与享受果报的个我完全等同(Ⅲ.2，9)，于是，享受业的果报的个我自然会流入生死轮回之中，这个个我被称为“有身我”(ZArIra)。“有身我”与阿特曼在本质上是有区别的。这种理论反映出《梵经》没有解决个我的哲学抽象问题，个我始终与原人的形象相关，于是就不能达到梵我的完全同一。

提蒲(G.Thibaut)在评价商羯罗的《梵经注》时提出，《梵经》与《梵经注》有四点不同之处，也即《梵经》有四个缺陷:《梵经》对实在本体梵没有区分“上智”(parA－vidyA)和“下智”(aparA－vidyA);没有区分绝对梵与人格神;不承认宇宙非实在论;不承认个我与最高我的绝对同一。[40]以上四点其实正是商羯罗的不二一元论的主要观点，商羯罗是将奥义书的哲学精髓与《梵经》思想进行比较分析和研究之后，再进一步加以组织发展，从而形成自己的体系。应该说，商羯罗的思想比《梵经》更接近于奥义书。

三　《梵经》的宇宙观

印度自古以来对宇宙的生起和构成的观点分为三种:

积聚说(Arambha－vAda)，此说认为宇宙是由单个独立的原子等元素积聚而成，在哲学上属于机械论的世界观，持此种观点的主要有胜论、正理论。

开展说(PariNAma－vAda)，此说认为宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展从而万物生起，在哲学上属于目的论的世界观，持此种观点的主要有数论、瑜伽学派。

幻变说(Vivarta－vAda)，此说认为全知全能的人格神由无明(avidyA)或幻(mAyA)发展出的宇宙万物，这样发展出来的世界并非真实的，而是虚幻不实的，持此种观点的是商羯罗的不二一元论和湿婆派。

对于《梵经》，尽管它属于吠檀多派，但通过对其经文分析可以看出，《梵经》深受数论哲学观点的影响，它所持的观点是开展说。根据有:

《梵经》(Ⅰ.1，26)说:“(梵是质料因，)因为(它)通过开展(pariNAma)造作自身。”

另外，在《梵经》(Ⅱ.1，14—20)之中，它明确地表示持“因中有果论”的观点。如:“(因与果无差别，)因为当(因)存在时，(果可被)感知。”(Ⅱ.1，15)商羯罗作注解时说:“如果泥团存在，它作为制作的质料可以感知到盘子。”[41]《梵经》(Ⅱ.1，14—18)中所表明的因中有果论的观点与数论的观点是一致的，而与胜论—正理论的因中无果论是唱反调的。从吠檀多的立场来讲，作为根本原因的梵与作为结果的现象世界是不异的，所有一切都不能脱离开梵而存在，犹如泥土与罐的关系，罐的本质是由泥土(因)所决定的;而罐的形相(果)则是由“语”(意欲)所决定的。

因此，梵即是“有”(sat)，其结果现象世界也是有;这种开展即是从纯粹的有开展出了多样性的有，那么，《梵经》的哲学立场就是:现象世界是真实的和实在的，它并不像后期的不二一元论认为世界是虚幻不实的，一切的产生是由于主观认识发生了误识所造成的那样。所以可以肯定《梵经》哲学是实在论的哲学。

从《梵经》对梵的定义也可以看出其持开展说的端倪来。

《梵经》(Ⅰ.1，2)说:“(梵)是(世界的)生起(也即:生起、存继、归灭)的根源。”商羯罗以及罗摩奴阇的注释都承认这一观点。商羯罗引用《鹧鸪氏奥义》(Ⅲ.1)说:“梵是一切生物生、住、灭的根源。”[42]

《梵经》与数论在因中有果论上是持同样的立场，虽然他们关于最终的因的性质其观点不一样，但关于世界产生的观点是一样的。《梵经》(Ⅰ.1，5)说:“(数论所说的自性pradhAna，prakRti)不是(世界的原因，因为圣典)未论及。”商羯罗评论认为非精神的自性是不能作为世界的原因的，根据《歌者奥义》(Ⅵ.2，3)的观点，世界的原因是“有”(sat)。[43]数论认为自性是物质性的，它与纯精神性的梵是不同的。数论认为世界产生的过程是:唯一的自性由神我(puruSa)的欲望作为机会因，为了神我的解脱而世界得以发展。而《梵经》(Ⅰ.4，27)认为，梵是世界的母胎(yoni)，《秃顶奥义》(Ⅰ.1，6)说:“彼非变灭者(指梵)，是万物之胎。”又说(Ⅲ.1，3)“神我，大梵胎”，这都是要表明梵是世界产生、发展和归灭的终极原因。[44]

梵作为终极原因，其功能有:

(1)梵是世界的质料因(upAdAna，Ⅰ.4，23)，在商羯罗和罗摩奴阇等的注解中，质料因(upAdAna)一词等同于自性(prakRti)，但作为吠檀多哲学，它又包含着具有精神作用的动力因。[45]《歌者奥义》(VI.1，4)说:“吾儿!如(识)一泥团也，一切泥所制器皆可知;分异在语言之所系，名而已;实，唯泥也。”[46]很显然《梵经》是受了《歌者奥义》的影响。

(2)梵是世界的动力因，因为梵是世界的创造者(kartR，Ⅰ.4，16)，吠檀多派的“创造者”一词不是指数论的神我，而是指最高梵。《乔尸氏奥义》(4，19)说:“唯彼为凡此诸神人之创造者(kartR)，凡此皆彼之业”[47]，其中第一个“彼”说的是最高梵，第二个“此”说的是世界，讲清了梵是世界的创造者。商羯罗在谈到世界的创造时，他用了一个“主宰神”(IZvara)来与哲学本体梵相区别，而《梵经》却没有这种区别。关于《梵经》(Ⅰ.4，24)所提到的“意欲”(abhidhya)一词，在《歌者奥义》(Ⅵ.2，3)中当阿特曼认为“我将为多，我当繁殖”时，于是现象世界出现了，这就表现出是阿特曼(即梵)的“意欲”促进了世界的显现，这时是对阿特曼作出的人格化的描述。《梵经》根据奥义书的思想作出了同样的结论:梵是世界创造的动力因。

(3)梵是世界创造的形相因(Zabda，Ⅰ.3，27—30)，理由:吠陀(天启圣典)的语(Zabda)产生宇宙万有，吠陀即为神明，是常住性的;吠陀“直接启明”的可靠性是毋庸置疑的;古传即为“推论”，它来源于其他的认识。这两种认识的来源可以证明对一切的创造是以语为先导的。梵事先潜在于一切现象之中，而一切的现象的显现都以梵为依据。如“牛”这一生物的存在是以“牛”这一“语”(或名称)的存在作为依据的，而“牛”这一语早已潜在于梵之中，它会随着现象世界的产生而显现出来。而作为形而上学原理的“语”实际上就是超越于人间的神圣的吠陀之语，这个语是世界展现的根本原因，这一思想在古代正统的婆罗门教思想中早已存在，后来被伐致呵利的文法学派作为哲学的本体概念加以发展。

(4)创造世界是梵自身的独自活动，梵自身是现象世界显现的目的因，梵显现世界是为了游戏(lIla－kaivalyam，Ⅱ.1，33)，这就是梵显现世界的原因。在晚期的奥义书中已经出现了主宰神为了游戏创造世界的说法，而《梵经》肯定了梵创造世界纯粹是为了自身的目的，而不是为了别的什么原因(Ⅰ.4，3)。

关于世界的生起和归灭，《梵经》主要根据奥义书的思路作出了解释。根据《歌者奥义》(Ⅵ.2，3)的观点，世界发展的本原是“有”(sat)，[48]发展的动力是“意欲”(或称“想”，aikSata)，由此生火(tejas)，火生水(Apas)，水又生食(anna，即地)。又在这三个元素中以个我(jIva－AtmAn)而入于其中，并以名(名称，nAma)和色(形态，rUpa)来对世界加以展开，现象世界得以成立。这是早期的宇宙生成说，后世觉得仅有三元素是不够的，《鹧鸪氏奥义》(Ⅱ.1)提出，由我(At-man)[49]生空(AkAZa)，空生风(vAyu)，风生火(agni)，火生水，水生地(pRthivI)。《梵经》采用这种说法来解释宇宙的展开，[50]首先它是肯定和继承了《鹧鸪氏奥义》(Ⅲ.1)的“梵是世界生、住、灭的根源”的观点，其次它一再强调虚空并不从其他根本元素而生[51]，这是因为在古奥义书中虚空被视为“阿特曼”(《鹧鸪氏奥义》Ⅰ.7，1)，或者被视为“不死者”(amRta，《广森林奥义》Ⅱ.3，3)，与绝对原理是同一的。甚至虚空并不仅仅是“空间”(space)，而具有哲学原理的意味。

这五个元素在创造世界之时，最高神已经蕴含于元素之中，由创造的“意欲”推动而进行创造。[52]另外，《梵经》作者在谈元素时引用了《鹧鸪氏奥义》的五元素说，但在解释自然界的形成时，却遵循《歌者奥义》的说法，认为只有地、水、火三元素是质料因，风和空并不是构成要素。例如，地、水、火三元素是一切物体的构成要素，我们在现实生活中所经验的地，就具有水火的要素，只不过地元素占压倒的成分，显示出了地的特征而已。无论如何，现象世界的开展依赖着世界原因梵，因为它在开展之前是从属于梵的(adhIna，Ⅰ.4，3);同样，在开展之后仍然与梵不离(avyatireka，Ⅱ.3，6)。世界的开展是如此，世界的归灭则逆向而行，由地归水，水归火，火归风，风归空，空最后归于梵。世界的生起、存续、归灭的过程是无限往复的，这被称为“回归”(AvRtti，Ⅰ.3，30)。这种无限的循环是“无始”(anAdi)的。无限回归的世界在各劫中的“名称与形态”都是一样的(Ⅰ.3，30)。个我也在这无限的循环中流转轮回(Ⅱ.1，35)。

《梵经》认为，解脱是人生的最高意义和终极目的，而获得解脱的手段是使阿特曼与梵结合而成为“无区别”(avibhAga，Ⅳ.2，16)。通过研究发现，《梵经》关于解脱思想有两个特点:(1)特别强调个人的自我解脱，认为通过个我潜在能力的获得便可达到“喜乐”的理想境界。(2)一般认为，解脱在现世的可能性不大，只有在死后才能获得。因为《梵经》的这种解脱观容易使修行者丧失信心，后世的吠檀多学者又进行了修正，提出两种解脱:“生前解脱”(jIvamukti)和“渐进解脱”(kramamukti)，以与究极的解脱相区别。[53]

综上所述，《梵经》哲学在极力反抗数论哲学的过程中，经受不住因中有果论的诱惑，针对数论的合理部分，自己提出了一种复古主义的理论。《梵经》是继承了奥义书哲学家乌达罗迦·阿伦尼的关于世界的原因是“有”(sat)的观点，根据“有”从而推定出世界发展的质料因和动力因，于是在这两因之外的一切协从因都遭到了否定。从《梵经》开始，梵创造世界的活动，再也不用其他种种神的参与，也不用别的什么手段，这一切都由梵自己来开展。因此梵是万有出生的母胎。实际上，《梵经》与数论是共同使用开展说来解释世界的产生。

第三节　乔荼波陀与《圣教论》

一　乔荼波陀与他的时代

乔荼波陀是印度吠檀多不二一元论派的主要哲学家，其主要著作《圣教论》是吠檀多派的经典性著作。乔荼波陀(GauDapAda)是否为一历史人物，至今仍有争论。其名字GauDapAda中，GauDa是姓名，可以直接这么称呼，也可以加上－pAda的尊称，还可以加－pada，－caraNa，－AcArya。[54]商羯罗称呼他为GauDapAdAcArya，或者GauDAcArya。[55]商羯罗的直传弟子苏雷斯瓦那(Surezvara)在他的《业力解脱悉底》(NaiSkarmyasiddhi，Ⅳ.44)中认为，有两个重要的词GauDas和DrAviDas，它们分别属于GauDapAdAcArya和ZaGkArAcArya。其中，商羯罗的名字与他的家系地方名DrAviDa (即Kerala，现代名叫Malabar)有关，并非个人的名字;同样，乔荼波陀的名字也与他的家系地方名GauDas有关。[56]乔荼波陀的出生地不详，只有一些传说和推测。据说乔荼波陀是Bengal的人，住在拘罗尸陀罗国(Kurukshetra)。另一说认为他在喜马拉雅的Badarikasrama写作了《圣教论》。[57]

有关他的生卒年代，我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗(700—750)的祖师，是商羯罗的老师哥宾达(Govinda)的老师。关于哥宾达，历史上并未留下任何的资料。商羯罗在对《圣教论》所作注疏(《乔荼波陀颂疏》Ⅳ.100)中称乔荼波陀为“祖师”(paramaguru)，或者在他的《示教千则》(Ⅰ.18，2)中称乔荼波陀为“老师的老师”(guror garIyase)。达斯笈多认为，在商羯罗的学生年代时乔荼波陀还生存着，因此商羯罗在作他的《乔荼波陀颂疏》时曾指出，他自身曾直接受到乔荼波陀思想的影响。甚至乔荼波陀曾向商羯罗面授过吠檀多的学说。[58]

重新校订乔荼波陀《圣教论》的著名梵文学者月顶论师(V.Bhattacharya)根据以下作出判断:曾有几位佛教大师引用过《圣教论》的偈颂:(1)清辩(BhAviveka，约490—570)，(2)寂护(ZantirakSita，705—762)以及其弟子莲花戒(KamalaZIla)。清辩的《中观心论》(MadhyamakahRdayavRtti)Ⅷ.10—13与《圣教论》第三章的意思非常接近，特别是Ⅷ.13与《圣教论》Ⅲ.5完全一样。因此，可以推定乔荼波陀就是6世纪初的人。至少与清辩是同时期的人。寂护的《中观庄严颂》(MadhyamakAlaGkAravRtti)在批判吠檀多的观点中至少引用了《圣教论》的十一个颂，[59]后来莲花戒在对《中观庄严颂》做细疏(PaJjikA，现存藏文本)时，他把这十一颂当作“奥义书论”(UpaniSat ZAstra)来加以引用。[60]

喀玛迦(R.D.Karmarka)认为，乔氏应该是在300—500之间，理由是:(1)同月顶论师的观点一样，清辩的《中观心论颂》Ⅷ.10—13与《圣教论》第三章的意思非常接近，特别是Ⅷ.13与《圣教论》Ⅲ.5完全一样。因此乔氏不会晚于清辩的生年的公元500年。(2)《圣教论》无论是在其思想上或表达方式上都与龙树(约150—250)的《中论》非常相似，与龙树的弟子提婆(Aryadeva)的著作也很相似。(3)《圣教论》曾受益于《薄伽梵歌》，如果同时也认为乔氏对《数论颂》作过注疏的话，那他的年代只会在300—500之间。[61]中村元认为乔荼波陀是商羯罗(700—750)前两辈的人，应该大约为640—690。[62]

据说乔荼波陀有许多著作，除了《圣教论》为大多数学者承认为他所著外，还有下列一些书籍归在他的名字下:

①《数论颂疏》(SAMkhya－KArikA－BhASya)，又称GauDapAdabhASya[63]

②《后薄伽梵歌疏》(UttaragItA－BhASya)

③《广森林奥义疏》(BRhadAraNyaka－UpaniSad－BhASya)

④《随歌疏》(AnugItA－BhASya)

⑤《尼理心诃奥义疏》(NRsiMhatApanIya－UpaniSad－BhASya)

在上述著作中，我们可以看到的有《数论颂疏》和《后薄伽梵歌疏》两本，其他著作尚无出版。

乔荼波陀所处的历史时代，正是印度历史上一个大变动的时代。公元6—7世纪，印度的奴隶占有关系已经处于全面崩溃的境地，封建制度已经在若干地区取得了决定性的胜利。为什么乔荼波陀的学说会在这一时期出现呢?分析其社会原因主要有以下几条:

第一，笈多王朝时期印度在政治上达到了统一。笈多人统治印度很大一部分达两个世纪之久。笈多王朝的戒日王(HarSavardhana)统一了印度的大部分地区，他当政时印度文运昌盛，国富民强。中国东晋僧人法显在笈多时期曾去印度(公元399—412)，正值旃陀罗笈多二世在位(公元376—415)。据法显的《佛国记》所记载，笈多帝国治理得很好而且欣欣向荣，诸国王都信奉佛教。《佛国记》记:“天竺诸国国王，皆笃信佛法，供养众僧。……诸国王长者居士，为众僧起精舍供养，供给田宅园圃民户牛犊，铁券书录后，王王相传，无敢废者，至今不绝。”[64]法律也远没有孔雀王朝残忍和严厉。《佛国记》记:“王治不用刑罚，有罪者，但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。……举国人民，悉不杀生，不饮酒。”[65]

戒日王死后(647年)，笈多帝国出现了四分五裂的局面，群雄蜂起，封建小国割据，印度进入乱世。如果乔氏生活年代为公元640—690年的话，那就正好在这一时期。

第二，众所周知，在阿育王时期和迦腻色迦时期，由于统治者的信奉和支持，佛教蓬勃发展，势力非常强大，使婆罗门教(又称印度教)完全处于劣势。到了笈多时期，形势转变，向着有利于婆罗门教方面发展。笈多诸王偏向婆罗门教，压抑佛教大大加强了婆罗门教的势力。同时，婆罗门教与种姓制度相结合，对当时的社会和政治产生重大的影响。另一方面，佛教从优势转入劣势，经受着婆罗门教对它压迫和同化的折磨。通过考古的发现就可以看到，笈多王朝之前的碑文及其铭刻物多数为佛教之物，而笈多王朝建立以后，婆罗门教的东西就开始逐渐占据了主要地位。

第三，8世纪以后，由于佛教的密教化，它开始失去自己的独立性，于是佛教进入衰退期，印度教逐渐走向复兴。[66]佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时，在印度思想界占有主导的地位。然而在笈多时期，由于国王的支持，印度教被作为国教。面对印度教的日益强大，佛教感到了全面的压力，不得不在各个方面采取对应措施。另外，从当时保守的社会势力来看，固守传统、维护社会地位，这不但是就各哲学派别而言，就连普通的学系也是如此。婆罗门教系统重视简洁明了的根本经典，并做成教科书由老师亲自口授弟子，后代的学者再将其根本教说加以注疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响，形成了诸种的学派系统，制成了教科书，并加以注解。大乘佛教的兴起，也与受印度教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论的唯识宗体系;在实践上主张深入社会，接近世俗;它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教，转向接近印度教。在哲学的主要问题上，包括宇宙观、本体论、认识论上同印度教采取相似的立场，主张宇宙客观精神的存在，或者主张“一切唯心造”，从而返本归原，和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。及至晚期，大乘佛教，特别是密宗，吸收了大量来源于《阿闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式，在其宗教形式上也和印度教统一起来了。大乘佛教的庞大而复杂的唯心论体系是对印度哲学的重大发展和贡献，但同时又是佛教逐渐从印度本土消灭的主要原因之一。当然，影响总是相互的。到了乔荼波陀生活的时代(640—690)，他作为印度教的思想家，在其作品《圣教论》中大量地夹杂佛教思想，这在印度教和佛教合流的过程中产生这种现象也是不足为奇的。

二　《圣教论》介绍

1.关于《圣教论》的名称及其注疏

《圣教论》一书有多个名称，经过整理，现归纳如下:

(1)从其本身的内容及其意义上来讲，因为它是对《蛙氏奥义》一书的注疏，被称为《蛙氏奥义颂》(MANDUkya－UpaniSad－KArikA)。

(2)根据著者的名字，也可称为《乔荼波陀颂》(GauDapAdIyakArikA)，或者简称为GauDapAdIya。也可以称为GauDapAda－kArikA。[67]

(3)还有一个名称就是《圣教论》(Agama－ZAstra)，这个称呼是根据此书的内容和性质而得来的。商羯罗在对此书作注疏时，认为乔荼波陀比较忠实地传承了天启圣典的思想，它是一本“关于传统教义的著作”。后世根据商羯罗的注疏，就把它理解为是对天启圣典具有权威性的论书。[68]《圣传论》还可以称为《阿笈摩论》，这是音译。

关于注疏的情况，在对《圣教论》的所有的注疏中，商羯罗的是最古老的。《乔荼波陀颂注》(GauDapAdIyabhASya)，这是他对《圣教论》的注释，也可以理解为是对《蛙氏奥义》的复注。商羯罗对《蛙氏奥义》也有注释(MANDUkyopaniSad－BhASya)。

商羯罗对《圣教论》的注疏有多种称呼如下:

(i)GauDapAdIyabhASya

(ii)AgamaZAstravivaraNa

(iii)GauDapAdIyAgamaZAstrabhASya

(iv)GauDapAdIyAgamaZAstravivaraNa[69]

对商羯罗的注释主要有6种复注，其中最重要的是欢喜智(AnandajJAna)的复注GauDapAdIyabhASya VyAkhyA。另外摩陀婆(Madhava)也对《圣教论》有重要的BhASya，而对他的复注有3种。[70]

对《圣教论》的注释当然是商羯罗的为最古老最具权威性。这是因为从吠檀多哲学史上来分析，商羯罗之前的吠檀多哲学家乔荼波陀理论的佛教化倾向非常严重，从《蛙氏奥义》到《圣教论》的四个章，越往后佛教的色彩越浓厚;特别是第四章，通篇都是佛教梵语的术语，与吠檀多的经典如奥义书和《梵经》几乎没有什么关系，完全都有可能把它看作佛教的经典。达斯笈多甚至认为乔荼波陀就是一个佛教徒。[71]然而，商羯罗所处的时代当时佛教的全盛期已经过去，佛教已经开始走向衰退，印度教得到了复兴。[72]商羯罗本身对佛教梵语应该是很熟悉的，但是，中村元博士通过对商羯罗的《梵经注》(Brahman－SUtra－BhASya)全篇的文字和内容的分析看出，乔氏在《圣教论》中所使用的佛教梵语在商羯罗的《梵经注》中完全没有出现过。[73]于是商羯罗在注释《蛙氏奥义》和《圣教论》时，顺应时代潮流，竭力恢复吠檀多传统。当然，在他的著作中也不可能完全排除佛教的因素，但商羯罗确实把佛教的因素赋予了吠檀多的性格，包摄于自己的思想体系之中。因此，可以认为商羯罗的《乔荼波陀颂注》是从佛教化向吠檀多传统回归的一个转折点。[74]

由于乔荼波陀的生平不详，因此《圣教论》的成书年代也就不清楚。中村元推定，《蛙氏奥义》大约成书于公元1—200年间，而《圣教论》大约成书于公元7世纪中叶。[75]北京大学金克木教授认为，《蛙氏奥义》大约成书于公元前6世纪，或许再稍晚一点。金克木教授的理由是，《蛙氏奥义》属于较古老的十三种奥义书中的一种，而学术界普遍公认的这十三种奥义书都出现于吠陀的晚期，即佛教和耆那教等许多宗教和哲学活跃时期，也即公元前6世纪左右。[76]

2.《圣教论》各章特点介绍

《圣教论》全部共分四章，215颂。第一章为“圣教章”，与书名一样(Agamaprakarana)。共29颂。第一章用“圣教”(Agama)一词，主要是表现它对《蛙氏奥义》的传承。从广义上讲，这是泛指吠陀文献以及十三种主要奥义书，这从乔荼波陀在书中引用的古老奥义书的情况也可以看出来。从狭义上讲，特指《蛙氏奥义》。同时，乔荼波陀在第一章中既保持吠陀和奥义书的哲学传统，同时又将自己的哲学观点加以了充分的发挥。首先乔荼波陀创立了一个“一”与“三”的模式，这在《圣教论》第一章第一颂开篇就说:

外慧宽广曰周遍，

内慧炽热曰炎光，

深慧内照曰有慧，

唯一住此三分中。[77]

这一颂实际上是根据《蛙氏奥义》(第2节)“一切皆此梵，此我即是梵，此我有四足”。颂中所说“唯一”和“三分”就是对“此我有四足”的解释。四足即是四分:外慧、内慧、深慧、我。我就是“一”，三者是归依于一的。我是体，三分是相。《蛙氏奥义》把一体和三相称为四足;而乔荼波陀则把它区分为“一”与“三”，体与相的关系。因此，乔荼波陀是用一个“唵”字来统率三种境界，以“一”与“三”的模式来解释《蛙氏奥义》的“四足”原理。同时在第一章中，乔荼波陀还特别指出梵与我两者的同构性、真实性和非二元性。

第二章为“虚妄章”(Vaitathya)，共38颂。阐述对客观世界的看法。在此章中，乔荼波陀利用“摩耶”(mAyA，幻)的理论来对客观世界进行分析，认为除了梵与我之外，一切经验世界都是虚幻不实的。乔荼波陀用了一种比喻来说明现实世界的非实在性:他认为犹如人的醒境和梦境，这两种境界都是非真实的，非存在的;其实他说的醒境和梦境是指经验世界的精神现象和物质现象。如:

梦里出现诸境界，心内分别故非真(Ⅱ.9)、

醒时所见诸境界，心内分别故非有(Ⅱ.10)、

醒境如同梦里境，二者覆障无区别(Ⅱ.4)、

梦时醒时二种境，智者称言本是一(Ⅱ.5)。

前两句说，梦中的境界皆是由内在意识所构想出来的东西，是依心识而起，依心识而灭的，故是虚妄的。后两句说，无论是梦眠，还是觉醒状态，所见境界都是没有独立实体的存在，同样为虚妄而非真实的。

第三章为“不二章”(Advaita)，共48颂。阐述乔荼波陀的核心思想“不生说”。所谓“不生说”，这其实是一种否定的论证方式;它所运用的否定式语言如“不生、不二”或“无差别、无分别”等是用来论证现象世界的非真实性，相对应的描述经验世界的语言为“有二、有生”或“差别、分别”。“有二境界不可得”(Ⅲ.31)、“不二称作至上义”(Ⅲ.18)、“此为至上之真理，于中无有一物生”(Ⅲ.48)。

第四章为(AlAtasAnti)称“旋火寂静章”。alAta是指火把的意思，即点着了火把以后在空中挥舞，产生一个火的圆圈的感觉。这是比喻现象世界的虚幻不实。“归敬”是说向“觉者”(saMbuddha)归依敬礼的意思，此章把悟知真理的人称为“佛陀”，最大的特征就是受佛教影响明显。

学术界一般都认为第一章是对应于《蛙氏奥义》所作的解说。在对《圣教论》第一章作出详细分析后可以看出，这一章完全是对《蛙氏奥义》的“诠释书”(vArttika)，而后三章的情况却不一样。第一章的第1颂至第5颂，论述人的意识心理活动，所谓“周遍”(ViZva，醒位)，“炎光”(Taijasa，梦位)、“有慧”(PrAjJa，熟睡位)的道理。这三个概念的语言表达形式发生了改变，由《蛙氏奥义》的散文体转换成了韵文体，同时对这三者加以了比较。第6颂至第9颂评价了当时存在的关于宇宙起源和创世纪的论述，主要是气息说和原人说。实际上乔荼波陀在这里是阐明了自己的创世说，对别的所谓异端说进行了攻击。第10颂至第18颂着重论述了第四位，即《蛙氏奥义》中的第四足(turya)，这是心理四阶段的最后阶段，超验的境界。到18颂为止，主要是阐释《蛙氏奥义》的哲学奥义(目的论)，从第19颂开始至结尾是阐释理解这一奥义的方法(手段)。《圣教论》采取的这种结构是区别于《蛙氏奥义》的，《蛙氏奥义》采取的是先谈修行手段后讲哲学奥义的结构。第19颂至第23颂把神秘的咒语“唵”加以解释，首先把“唵”音拆解为四音:阿、乌、摩和无音，再讲明四音与梵的四位说的关系。第24颂到结尾，是关于念诵圣音而导向奥妙境界的修行问题。整个第一章完全是紧扣《蛙氏奥义》作出的解说，中村元认为，可以把第一章拆开为若干片断，然后适当地插入《蛙氏奥义》之中。例如，第1颂至第9颂可以插入到《蛙氏奥义》的第6节之间，第10颂至第18颂可以插入第7、第8节之间，第19颂至第23颂可以插入第11、第12节之间，第27—第29颂可以放在《蛙氏奥义》全书的结尾。[78]

尽管《圣教论》第一章比较全面忠实地解释了《蛙氏奥义》，但它与《蛙氏奥义》还是有些区别点的。例如在一些概念上加以了改造，在奥义书中，周遍位称作vaiZvAnara，第四位称作caturtha，而在《圣教论》中却使用了印度教的书中常用的viZva和turya。另外，第10颂谓:

自在灭除一切苦，

威德全能不变者，

诸有不二之神明，

第四遍在应记知。

在这里，乔荼波陀赋予了第四位以三种性质:自在(IZana)、主(prabhu)或神明(deva)，即认为第四位(turya)具有与前三位不同的独特性，具大威德，全知全能，是万有中唯一不二之神灵。而在《蛙氏奥义》中这些性质是附属在第三位身上的:

……有慧，第三足。是乃一切主，是乃一切智，是乃内宰者，是乃一切母，众生生与灭。(《蛙氏奥义》第六)[79]

从这里分析，《蛙氏奥义》把第三位作为主宰神自在天，这是承袭古奥义书的实在论传统，而《圣教论》却受到了佛教空宗的影响，从正统的婆罗门教向新兴的印度教转化发展，与印度教各派的神观、实体观相适应的。《圣教论》第一章的主要目的是确立自己的哲学体系，通过对《蛙氏奥义》的注释来完成这一体系。[80]

第二章对“唵”的理论加以发挥，否定经验世界的实在性，把无分别的不二论推至绝对的地位。主要手法是运用幻的理论，提出梦幻的比喻，比如绳与蛇的比喻，海市蜃楼的比喻等。关于梦幻的说法是来自于佛教的，例如海市蜃楼，“乾达婆城”(gandharva－nagara)一词就是来自大乘佛教的经典。吠陀文献中未见这种譬喻，在大史诗中“乾达婆”是半神，专为天上神仙演奏各种乐器。因为他们的寝宫在半空中，时常云雾遮掩，大史诗中还描写恶魔消失在乾达婆城中。所以佛教徒们在讲到虚幻的时候，便用“乾达婆城”来作比喻，表示是一种虚幻不实的东西。[81]

第一章与第二章的区别点在于:第一章承认梵分为上梵和下梵(Ⅰ.26)，而第二章却又对这一观点提出不同看法(Ⅱ.27)，认为这种区别是不存在的，是想象出来的。由此可见，第二章的观点比第一章更加绝对化了。第三章与第二章观点接近一致，第三章全章讲述幻论的学说，完善了乔荼波陀自身的不二一元论理论。第三章的主要特点是接受了佛教唯识宗的“末那识”的概念，把“末那识”作为世界产生的根源。就这一特点来讲，这是乔荼波陀接受佛教影响的有力证据。第四章全章深受佛教的影响，乔荼波陀根据自己对佛教教义的理解，以中观派的“不二”，“无生”，“如幻”，“如空”，“生死”，“有无”，“因果”，“三时(过去，现在，未来)”，以及瑜伽行派的“唯识无境”，“真俗二谛”，“三性(遍计所执，依他起，圆成实)”的概念和理论，详细地论证他自己的绝对无分别不二论的观点。他在第四章第1颂和第100颂中，对于佛陀的教义对自己的启示感触很深，以“归敬偈”的形式表示感谢。

然而，为什么《圣教论》第四章使用了如此多的佛教术语，接受了这么多的佛教思想，后代却仍然把它作为吠檀多不二论的经典而接受呢?这是因为它只是把佛教的诸种学说作为自己的思想背景，同时又巧妙地在批判外道学说时将自己的立场观点表述出来。并且它还把佛教用语吠檀多化。

《圣教论》第四章在运用喻例方面也受到佛教的影响。例如章名“炭灭”，这是把万有的产生比喻为好比火把在空中挥舞产生的火圈一般，火把是识体，它是有;而火圈只是虚幻的东西，它是空或假有。旋火轮这个比喻在古代的《慈氏奥义》(六、24)中就已出现，但那是用闪光来作的比喻。但是把现象界的种种事物作这样的比喻，只是在佛典中可见。佛教是想说明诸法并无自性，只是存在于空中。《成实论》:“又如旋火轮及幻化焰乾达婆城。皆无而妄见。见色亦尔。”[82]

《圣教论》把它用来比喻现象界的虚幻不实，确实是来自于佛教的影响。还有把一切诸法(sarve dharmAh)作虚空的比喻，也是从佛教那里借来的。

3.《圣教论》研究史

《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章的关系显然是很紧密的，于是对两者关系和地位的看法就变得比较复杂起来。《蛙氏奥义》作为天启圣典(Zruti)是没有什么问题的，尽管它属于较晚期的作品，但仍然是有权威的。而《圣教论》第一章作为注解书首先它在内容上忠实于《蛙氏奥义》，作为古传书(smrti)也是没有问题的。

但它是否也能归属于《蛙氏奥义》进入天启圣典的行列呢?另外，第一章与其他三章的关系如何呢?以及《圣教论》是否真由乔荼波陀一人所完成的呢?等等。现将历史上各派学者的看法列举如下:[83]

(1)当代印度及西方吠檀多学者、商羯罗派弟子们的看法。

首先，《蛙氏奥义》为一独立作品。属于天启圣典(Zruti)的奥义书。《圣教论》第一章的29节颂是对《蛙氏奥义》的直接注解，其余三章则是第一章的发展注释，也可以理解为是《蛙氏奥义》的间接注释。《圣教论》为乔荼波陀的独立作品，因为各章间具有紧密的思想上的关联。《圣教论》可以进入古传书(smrti)的行列，但并非天启圣典。[84]

(2)印度中世纪(14—18世纪)吠檀多限制不二一元论、二元论派的看法。

《蛙氏奥义》与《圣教论》第一章为一个作品，因此二者均属天启圣典。换句话说，《蛙氏奥义》可以说是由12节散文和29节颂的韵文共同组成。相对于商羯罗一派承认以后三章的权威性，限制不二论和二元论派对后三章的权威性是不承认的，因为后三章中谈到了摩耶说(幻论)，而这两派是否认摩耶说的。[85]

(3)商羯罗派后期学者(NArAyaNAZramin)等人的见解。

《蛙氏奥义》和《圣教论》第一章，以及后三章均为同一作品，属于天启圣典。这三者均被作为《奥义书不二论章》(Advaita－prakaraNa UpaniSad)，或者《奥义书旋火寂静章》(AlAta－ZAnti－prakaraNa UpaniSad)。[86]

(4)杜依森(P.Deussen，1906年)与Venkata Subbiah (1930年初)的看法。

《蛙氏奥义》、《圣教论》第一章以及后三章均为同一作品，然而随着年月的流逝，商羯罗学派对这一作品的起源和本质淡忘，同时忽略其意图，仅仅承认《蛙氏奥义》的特殊地位，即为天启圣典。[87]

(5)月顶论师的看法。

月顶论师认为，《圣教论》与《蛙氏奥义》是分别的两部著作，《圣教论》是早于《蛙氏奥义》的。《圣教论》的四个章分别为独立的作品。他的研究结论如下:

(i)通过对《圣教论》的viZva与《蛙氏奥义》的vaiZvAnara两词的比较研究，可以得出结论说:

A.《圣教论》第一章并不是对《蛙氏奥义》的注释;

B.《蛙氏奥义》的内容主要是基于《圣教论》，而不是相反;

C.因此可以得出结论:《蛙氏奥义》是晚于《圣教论》而出现的。

(ii)对于《圣教论》的四章是否为统一作品或各自为独立之作，月顶论师认为:商羯罗在对《圣教论》作注释时曾说，四章为同一著作的不同部分。他对商羯罗的逻辑脉络进行了批驳后指出，《圣教论》四章分别为独立的著作，只不过后来被人集合在了一起。[88]

(6)维特尔(Von Tilmann Vetter)对月顶论师的批判。

维特尔认为，月顶论师对《圣教论》所下的结论是肤浅的。月顶论师认为《圣教论》四章各自为独立的作品，并非一个整体，而他并没有作出真正意义上的证明。

维特尔认为，要想知道《圣教论》四章是否为一个整体，必须要对它们之间进行对比研究，找出它们之间的共同与相异的地方。关键是要确定《圣教论》各章的统一的思想意图。维特尔通过对各章中关于摩耶的论述的对比研究发现，它们的意义是贯彻始终的，因此可以认为《圣教论》是由一个作者所完成的。[89]

(7)中村元的看法。

《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。而《圣教论》的各章均为个别的独立作品，因为各章的思想内容各不相同。也是不同时代的产物。但是，写成这些作品的人都是婆罗门教哲学家，他们在学术系统上有密切的联系，都接受了当时流行的佛教思想。到7世纪中叶，由乔荼波陀统一进行修改增补、编纂集成一部著作，形成了现在的《圣教论》。因此，只有《蛙氏奥义》可以称为天启圣典，《圣教论》的各章并不能被称为天启圣典。[90]

(8)伍德(T.E.Wood)的看法。

《蛙氏奥义》与《圣教论》并非同一作品。《蛙氏奥义》在商羯罗的年代被当作天启圣典，而《圣教论》却没有任何证据说明它也被作为了天启圣典。[91]

(9)喀玛迦(R.D.Karmarkar)的看法。

《圣教论》并非《蛙氏奥义》的一部分;乔荼波陀是《圣教论》的作者，而不是《蛙氏奥义》的作者。《圣教论》的时间比《蛙氏奥义》晚得多。[92]

从上述多种说法看来，到底哪一种为正确的见解呢?笔者认为确实难下结论，因为我们掌握的历史资料太少了。但为了研究上的方便，也为了推进对《圣教论》的研究，我们暂且设定下面几种说法为比较合情合理的理解。

(1)关于《圣教论》和《蛙氏奥义》的传统说法。《蛙氏奥义》为一独立作品，属于天启圣典。《圣教论》第一章是对《蛙氏奥义》的直接的注释，后三章又是对第一章的注释，也可以称之为对《蛙氏奥义》的间接注释。对这种说法持赞成态度的学者比较多。笔者认为目前还未有比这种说法更有力的看法出现，因此支持这种说法。

(2)乔荼波陀独立编辑《圣教论》说。即认为由四章组成的《圣教论》为乔荼波陀一人所作，是乔荼波陀独自一人按计划一章一章完成的著作。在这里，笔者认为中村元的研究成果是非常值得重视的，试笔录如下:

公元1、2世纪左右，由与大乘佛教有机会接触的地方的婆罗门作成《蛙氏奥义》。之后，又由信奉这一学说的吠檀多学派的某个人作成了对《蛙氏奥义》作解说的《圣教论》第一章(300—400年)。更进一步，继承这一系统的婆罗门教的哲学家，为了阐明奥义书精髓，又作成了后三章(第二、第三章约400—500年，第四章约400—600年)。这些作者们在学派系统上是具有紧密的关系。同时他们又共同具有吸取当时发达的佛教哲学、从而完善吠檀多思想的倾向，因此制作这一部作品，以便与《蛙氏奥义》一起向后代传袭。由此看来，此书的各章成立年代有异，其思想内容也有异，但在7世纪中叶由乔荼波陀统一进行修改增补，形成了现在形式的《圣教论》。[93]

这就是说，《圣教论》一书是由乔荼波陀个人所完成编辑工作的。这种编辑肯定不是普通意义上的编辑，它是注入了编辑者思想意图的，这种编辑近似于著作。

(3)吠檀多派佛教化说。前田专学认为，“吠檀多学派自其根本经典《梵经》出现之后，一直到商羯罗以南印度作为他的活动中心之时，吠檀多的传统发生了本质上的变化。这就是吠檀多哲学的佛教化。传说为商羯罗祖师的乔荼波陀所作的《圣教论》就在这一期间”。[94]

根据(3)的这一立场，仔细分析《圣教论》的各章，可以得出下面各点体会:

A.《圣教论》各章按次序分析，可以看得出逐渐加深佛教化的过程。特别是第四章，与吠檀多的经典奥义书和《梵经》没什么关系，几乎可以看做为佛教的著作。

B.《圣教论》是由深受佛教影响的乔荼波陀所完成的。

C.在《圣教论》第四章中，满篇可见从佛教空宗、唯识宗所借用的术语。

D.商羯罗在吠檀多派逐渐佛教化的过程中，借用著作《乔荼波陀颂注》的机会，极力恢复传统的奥义书精神。

E.在商羯罗的学说中，明显地看得出乔荼波陀所留下的影响。商羯罗提出了“无明说”(avidyAvAda)，实际上在《圣教论》中avidyA一词从未出现过，但mAyA一词却用得很多。商羯罗在《乔荼波陀颂注》里开始用“无明”一词。

F.这样，商羯罗反而被后代指责为“假面的佛教徒”。

G.因此，笔者认为，吠檀多不二一元论的“幻论”的梵一元论是从乔荼波陀的佛教化开始的，而同样接受其佛教化影响的商羯罗，为了坚守奥义书精神的阵地，意欲调和两者(《梵经》的实在论的一元论与幻论的一元论)。商羯罗极力在《乔荼波陀颂注》中给予佛教的要素以吠檀多的性格。因此，到了商羯罗这里，《梵经》的实在论的一元论已经由商羯罗发展为幻影主义的一元论。[95]

三　《圣教论》的哲学思想

1.本体论思想

乔荼波陀通过《圣教论》第一章对《蛙氏奥义》进行注释传承，从而确立了他的本体论的最高范畴。他首先提出最高我有“三相”，“周遍”(ViZva)、“炎光”(Taijasa)、“有慧”(prAjJa)。周遍即为肉眼可见的粗相或物质性的物件;炎光为精细的精神性的对象;而有慧是达到了自在境界的意识。相应的，乔氏提出对最高我的认识“四位说”。(1)醒位。人们在醒着时是作为外部世界的经验者，作为“周遍”的自我，人们认识着外部对象，所以，在这个阶段的自我只是“周遍”。(2)梦位。此时自我正认识着意识本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系。由于自我此时居住在思想之中，具有一种照亮他物的作用，所以称为“炎光”。(3)熟睡位。此时自我已停止了对外部对象和内部精神的认识，接近于超验的境界了，但还没有真正地达到最高我的境界。(4)第四位(Turya)。这是自我最后或最高的意境。乔氏认为只有第四位才是绝对的真实，非二元，无分别无变化，不受认识的影响。前三位都不是对最高我的真实的认识。醒位和梦位是一种二元性的认识，受经验世界的因果关系的制约。熟睡位同样还受到因的束缚。乔氏说:

认为周遍与炎光，

二者因果所制约;

有慧但为因所限，

第四位中二不成。(Ⅰ.11)

意思是，周遍和炎光属于经验世界的范畴，它们所产生的认识是由于因果的缘故。所谓因，是指认识上的无明(无知)和愚痴。因为无知，所以得到的结果是不能把握住最高的我，即歪曲了真理性的认识，把非真理当成了真理，这是无明之果。而有慧虽然断了与经验世界的联系，也与第四位一样不执二元性，但它仍然还受着无明的影响，在认识中还不能辨别真伪，于是也就不可能达到最高真理。只有第四位是真正的真理性认识。一切个体灵魂(命我)都因无明而受摩耶所束缚，只有当个体灵魂真正地摆脱了无明，了幻归真，才能达到第四位。

乔氏根据《蛙氏奥义》把三相四位进一步神秘化，统摄于“唵”这个密语之中。唵(om)这个梵文字是由三个字母所组成，om中的o是由“a + u”组成的复合元素。把om分解开，就得出了a + u + m = om。这是一种带有神秘主义色彩的哲学结构或模式。金克木在对《蛙氏奥义》作分析中把它称之为“三角结构”或“三分模式”，[96]如图。

由om派生为a、u、m，即“一”分为“三”，连同“一”之本身变成为“四”。但是这个“四”不是序列上的第四。“四”虽与其派生的“三”有异，但“三”与“四”并没有绝缘，“四”亦不是与“三”无关系。这就是说，非三非四，即三即四。《蛙氏奥义》运用这个神秘的om的目的是想说明，它是梵的代号，它传达着梵我同源、宇宙整体的奥妙意义:a、u、m传达宇宙万物在时间中千变万化的信息。在时间上，a、u、m代表着过去、现在、未来;在空间上，此三者遍于宇宙;而om (a、u、m的全体)包摄a、u、m所不能包摄的超时空的一切。乔氏更加具体地解说了这个“三角模式”。他认为a代表“周遍”，u代表“炎光”，m代表“有慧”，而om居于第四位，统摄这三者。如下表:

乔氏对奥义书的“唵”字作了发展。在他看来，“唵”似有三层本体论的含义:

(1)唵=梵(BrAhman)。乔氏说:

牢记唵字即下梵，

唵字同时是上梵;

无前无内亦无外，

唵字无他亦无变。(Ⅰ.26)

前两句是对奥义书的二梵理论的继承，后两句是对唵字作本体论的发展。把唵等同于梵体是“无内无外，无他无变”，唵常存周遍，即为上梵。

(2)唵=心(citta)。

若心不睡眠，

亦不起散乱，

不动无意象，

此心即成梵。(Ⅲ.46)

此中的“心”实际上就是和梵同一、不可分的“我”——上述第四位的我。颂中前三句是说明心是为何变为梵的。按《慈氏奥义》(Ⅵ.21—22)，梵又分为有声之梵和无声之梵。“唵”是有声之梵，心持此声，行深瑜伽，“不入睡眠，又不散乱，不动不乱”便可达到无声之梵——唵、心、梵三位一体。

(3)唵=自在天(Izvara)。乔氏说:

须知唵字即自在，

住在一切人心中(Ⅰ.28)

自在天，就客观而言，是众神之神，诸天之天，是天上人间的创造主。就主观而言，它是抽象的精神，住于一切众生心中。这实际上是把客观形式和主观精神融合在一个唵字之中，达到了客观与主观的合流。奥义书中常用唵字作为梵、生主、鲁陀罗、毗湿奴等大神的代号。[97]乔氏则把唵字人格化为自在天，强调了唵字的本体论的哲学意义。这对奥义书哲学又是一个发展。

乔氏由是总结上述三层意义说:

非音以及无限音，

二元熄灭善吉祥;

如是了知唵字者，

彼即牟尼非他人。(Ⅰ.29)

综上所述可以小结:乔氏建立起自己的绝对本体论并不是通过否定模式，而是采用肯定方式，特别是通过对神秘的唵字的表述来完成的。显然，乔氏的唵字理论既是与奥义书一脉相承，又有所发展。乔氏的说法还受到了龙树的影响，龙树在《中论》结束时说:“一切法空故，世间常见等，何处于何时，谁起是诸见?瞿昙大圣主，怜悯说是法。悉断一切见，我今稽首礼。”龙树认为，他在前边评述生灭、去来、一异、常断诸见，以及有、无、非有非无、亦有亦无等义，都是为了引导众生入于中道，消灭戏论而方便宣说的。于是乔氏也采用龙树的论证手法，乔氏和龙树在哲学目的上是共同的:论证其超验的绝对精神;这一绝对精神是不可以描述的、绝对神秘的。他们之所以采用语言文字、概念范畴来表述，完全是为了引导人们获得对它的正确理解而作的权宜之计，即所谓开方便之门。然而，他们所开的方便门(哲学方法)却各有特点，各有侧重。首先，乔氏确立这一超验的绝对精神为梵，把对梵的认识划为四个阶段，一旦消除了无明，认识便上升到第四位，亲证梵的本身。龙树认为超验的绝对精神是“空”或称为“诸法本性”，但他强调“空亦复空”，反对对空的执着。其次，他们二人在论证方法上有所区别:乔氏主要偏重于用肯定的方式来表述梵，把梵分为上梵和下梵，主张通过认识下梵的假象而证得上梵的真实。龙树却偏重于采用否定的方式，通过否定来达到肯定，这种方法正好与乔氏的相反。总之，乔氏与龙树的哲学在本体论上是一致的，承认超验的绝对本体的实在性，否认一切经验的存在或现象的实在性;另一方面却又对现象界作出充分的分析。

2.现象论

乔氏从他的绝对本体论出发，逻辑地对现象作出绝对的否定。他运用对意识四位论的醒梦两种境的分析，证明经验世界的非真实性。

首先，乔氏通过证明梦中经验的非真实性来达到证明醒时经验的非真实性。他认为，梦中的一切经验在下述三种情况下都是不真实的:

(1)梦中所见一切事物此时都不在身边;

(2)由于时间只处于一瞬间，所以梦者不能到梦中事物的所在地去观看;

(3)做梦者醒来之后可以发现他并没有去过他梦中所去过的地方。

由于梦境是一种意识的封闭状态，所以乔氏断言做梦的主体是梦中一切的创造者，梦境是产生于做梦者的主观意识，

“梦里出现诸境界，

心内分别故非实。”(Ⅱ.9)

紧接着他又指出，醒时的经验与梦中的经验一样是非真实的。他详细地比较了醒梦的两种情况:

(1)乔氏引证《广森林奥义》中所说的理论，他认为，在梦中，“自我”摆脱了清醒状态的物质束缚，对自身进行认识。同时，梦中的对象没有主观之外的存在，即梦中对象是“自我”设置的。进而可以联想到清醒时的认识对象也是自我所设置的。[98]乔氏认为，做梦者的梦中经验、梦中的对象，就是做梦者的主观意识本身。用佛教的术语表述就是:能见的心和所见的境是同一的，所见产生于能见，没有离开能见的所见。醒时人们的经验也完全同样(Ⅲ.61，64，66)。并且，醒时的对象实际上是人们的无明所造成的虚幻景物，跟梦中对象一样是非真实的。

(2)做梦属于一种心理活动，它并不显现出来;而醒时经验属于一种外在的认识活动，与做梦有所区别。但是乔氏认为:

其不显者为内在，

其明显者为外在;

妄执产生此一切，

差别惟在根之异。(Ⅱ.15)

这意思是:表面看起来，有些事物是在意识内部构成的(如做梦)，存在的时间是短暂的;而在意识外部所见的事物似是固定不变的(醒时的世界)。然而，外部与内部的现象都是心理的活动，它们只有时间、地点的不同，而没有真实与非真实的区别——同是虚妄不真。差别只在于认识工具(根)不同。

(3)做梦的活动过程是内在的，而人们醒时的主观认识和客观对象是外在的，这已为人们在日常经验中所证实，乔荼波陀却又认为，从绝对真理的角度来看二者是没有差异的。无论是醒时还是做梦，都属于一种虚假的存在，都是心理在不同时间空间活动的结果;就是说，醒时经验和梦中经验两者只是在各自的条件序列中存在，如果放在绝对的真理中(第四位，对梵的神秘的体验)，那么二者就都不存在。

概括起来，乔氏的这种认识论观点是:

(1)醒时经验和梦时一样是由心动而起，是不真实的，虚幻的。

(2)经验的对象和经验的认识两者没有什么区别。

(3)这些思想认识本身就是虚幻的。

从上面(1)(2)两点来看，乔氏与佛教空宗、唯识宗的观点一致。空宗认为事物及其认识的出现是相对的、有条件的，因而它们并非实有，而是虚幻不定的。唯识宗认为认识的作用不是主观对客观事物的认识，而是八个识对由它们自己所变现出来的认识对象的认识，亦就是认识自体的认识。乔氏还通过对因果关系的分析来印证他的观点。他以梦境非真作为前提(结果)演绎式地推断做梦原因的醒时经验也是非真。他有两首典型颂诗:

梦里肉体非真实，

见有另一异体故。

犹如肉体非真实，

心缘众境亦非实。(Ⅳ.36)

梦里经验似醒时，

醒时经验乃梦因;

由此梦因故承认，

惟彼觉知醒时真。(Ⅳ.37)

第一首颂意是，做梦者在梦里的躯体和他醒时的躯体不同，前者是非真实的，梦中的意识和它的对象，像梦中的身躯一样，也是不真实的;而醒时的肉体却是实在的。第二首颂意是，梦中经验来自醒时经验，后者是因，前者是果，因而前者类似后者。就做梦者说来，醒时经验是真的。但在乔氏看来，无论梦时经验或醒时经验都非真实，因为醒时经验之因所产生梦中经验之果非真，由果推因，因亦非真，因果必须一致。这实际上就是乔氏的结论:醒时所见与梦中所见一样俱非真实。然而，人们何以执醒时境界为真、执梦中境界为伪?乔氏认为，醒时经验和梦中经验二者只有时间和空间形式的区别，没有本质上的不同——本质上俱非真实的存在，因为二者同是由心妄动，分别而生。所以他说:

无既不具无之因，

有亦不具无之因;

有既非具有之因，

无亦非具有之因。(Ⅳ.41)

他在此明确宣称:因果论是站不住脚的，有生论是错误的，无生论才是正确的。真理是绝对的，本来没有真伪的区别，只是由于凡人愚痴，不知此理，在醒时现象和梦中现象之间，妄生真伪的分别而已。

3.摩耶说(幻论)

从印度哲学史上来看，摩耶(幻，mAyA)是印度哲学的重要概念之一。从幻出发，事物无论是主观或客观的，都被认为是虚幻的。因而是无常的、变易的、痛苦的、最终是会消亡的。

最初，在《梨俱吠陀》中，摩耶被看做是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书—奥义书时期，摩耶在保持它作为神的工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的含义，形成一种“幻论”，一种观察事物的根本原则，或基本方法。

在《广森林奥义》中说:

乃是因陀罗，

以彼摩耶力，

化多形相游，

驾彼千骐骥。[99]

此中摩耶被作为神的创造的力量。乔荼波陀继承了这一观点，在《圣教论》第3章24中提出:

神传世间无杂多，

帝释亦以幻变现;

彼虽本来无有生，

由幻故有众多生。

在《白骡奥义》中，自性(prakRti)就是摩耶，大梵就是摩耶主;于是，摩耶被说成具有创世的力量:

自性即摩耶。

当知摩耶主，

即是大自在。

其分为万有，

遍漫此世界。[100]

在《薄伽梵歌》中，摩耶具有了存在的性质(7，14);原人(也即自在天、最高我等)住于众生心中，通过摩耶使得众生运动，也即以幻力创造事物:

阿周那啊!自在者

居于一切众生心中，

他用幻力转动登上

机关的一切众生。[101]

然而在大量的佛教文献中，摩耶基本上就是指的幻相。乔氏在他的《圣教论》中对这几种用法都很清楚。乔氏自然也是这一幻论的继承者，并且用它来为自己的绝对一元论服务。

上边已经提到，乔氏认为醒时的经验世界看起来与梦中的世界一样是假的，虚幻不实的。现在的问题是:怎样来解释经验世界的产生、发展和灭亡?乔氏回答道:

光明之我具自幻，

由是以我执着我，

是我觉知诸差别;

斯乃吠檀多结论。(Ⅱ.12)

意即:“光明之我”通过自身的力量——摩耶幻现出了杂多的世界，也就是说我们所感觉到的客观世界及其变化都是梵通过摩耶这种神奇的力量所创造出来的。一旦我们明白了这个道理，那么就可以从杂多现象达到唯一无差别的境界。摩耶是怎样幻现为世界的呢?乔氏举例说，好比一条绳子，在黑暗中我们不加区别地把它误认为是一条蛇，或一股水流。然而，一旦蛇的幻相消除了，绳就被真实地感觉到了。同样，众生因无明而误认幻相为真我;一旦无明消除，洞见真我，幻相也就随之而消失。在乔氏看来摩耶至少有三种作用:

(1)摩耶可以说明我与世界之间的无法说明的关系。世界的产生既不是由它自身的原因，也不是对梵的分有，而是梵通过摩耶的一种幻现。

(2)摩耶可以充分体现出大自在天的本性和力量。

(3)摩耶本身就是“幻”的意思，更能表现出世界在外观现象上虚幻的特性。

乔氏这一观点是非常近似龙树的假谛。所以乔氏论证说，具有无明的人们把“真我”(梵)当作了“假我”(命我)，从而产生了种种现象，然而不管是外在客观世界，还是内在的个体意识，都不是真实的存在。乔氏还认为，把“真我”和由真我幻现的命我和一切现象看做是二元的，这是不确切的。应该明白真我本身是非二元的:

诸有与(我)原无异，

认知无异中有异;

如是如实理解者，

毫不迟疑作分别。(Ⅱ.30)

即谓:诸有为假我，它与真我本身是同体同源的，是无差别的。但是，我们要从无差别中认识到差别，要认识到假我是从真我幻现而来的，而两者实际上是有差别的。乔氏之所以区别经验世界既非有异于我又非等同于我，他的目的是想说明这一切差异都是不存在的，唯有我是真正的存在。他说:

无灭亦无生，

无缚亦无成，

无欲脱已脱，

斯乃胜义性。(Ⅱ.32)

所谓胜义性，即超验的真我。但是，比起吠檀多不二论的集大成者商羯罗的观点来，乔氏的学说又显得缺乏系统化和论证没有说服力。商羯罗对摩耶说提出了一种高级的形式。首先，商羯罗断言，要想通过逻辑的概念来解释梵和世界的关系是不可能的，永远也不会认识到真实与非真实有任何关系。[102]“知性的梵是世界的根本因(kAraNa)”，[103]梵是世界的基础，梵既同世界同一又不同一。它为同一，这是因为世界是依梵而现;它不为同一，这是因为世界毕竟不是梵的本体。这说明商揭罗承认梵是世界的原因，不同于乔氏整个地否定世界产生的因果关系的观点。

其次，梵是怎样变化为世界的呢?商羯罗也采用了摩耶这个概念。摩耶具有两种功能，一是遮盖力，即隐藏真实:摩耶掩盖对象(例如绳)的真正本质。一是投射力，即产生非真实:摩耶投射某种幻相(例如非真实的蛇)在对象上。换句话来说，摩耶一方面掩盖了梵的本质，同时另一方面投射虚幻的世界在梵上。商羯罗不同于乔氏的一点在于，幻觉对象本身的本质是什么呢?乔氏显然认为世界是虚幻的，绝对不存在的。而商羯罗则认为，其一，世界本身显然不可能是真正的存在，因为幻觉一旦消除，世界随即消失;其二，世界又不可能像“石女的儿子”一样，是一种纯粹的不存在，否则这种纯粹的不存在决不可能成为实际感觉的对象，商羯罗显然是默认了世界的相对实在性。乔氏的摩耶说与龙树的幻论却极相似。龙树的理论是“众因缘生法。我说即是空”。[104]首先否认了一切现象的存在;其次，他还认为一切现象的生、住、灭均“如幻亦如梦，如乾达婆城”，从而否认了现象的真实性，确立了绝对精神的唯一存在。

四　绝对不生说

乔氏哲学的核心是“不生说”(ajAti)。关于不生(ajAti)这个词在他书中出现过九次(Ⅲ.2，3;Ⅳ.4，5，19，21，29，42，43)。在第二章中他说无生时，可以明显地看出他并非完全站在吠檀多的立场上来阐述不生说，而对佛教的不生观点很表赞同。在第四章中，乔氏甚至大量地借用佛教的术语和论证方法。在《圣教论》第四章第5颂、48颂、71颂和第三章第2颂中，乔氏称最高的真理就是“不生”。他在第四章第71颂中说:

既无任何生物生，

亦无彼生之可能;

斯为至上之真理，

是中无有一物生。

他认为，按照真谛来讲，一切事物都是非生的，甚至于连生的可能性都没有。但存在着两种相矛盾的观点，其中之一认为，凡是已经存在的事物就是有生的;另一认为，未曾存在的事物才是有生的。乔氏认为这两种观点都是错误的，他从多方面来批判这些观点。

(1)按佛教的缘起说

乔氏说:

现实存在本不生，

非实存在亦不生，

不二论者故辩说

正是如此皆无生。(Ⅳ.4)

这里的“不二论者”实指佛教的一元论者。佛陀的原始佛教教义认为，世间一切事物的产生，均由因缘和合而成。即世界上各种现象的存在都是依赖于某种条件(缘)的。离开了条件，也就无所谓存在，因为事物本身是没有一个主体的，即所谓“诸法本空”。乔氏在这里借用佛教缘起说是想表明:现实存在的事物本身不再有生;即就它现在存在而言，它是依赖条件或因缘而出现，本身没有不灭的主体，本性为空;既然是依条件而起，而不是自身产生，故为无生。那么，未曾产生的事物就更谈不上有生了，因为如果没有条件因缘的和合，事物就无可能出现，当然也就不生。

(2)按生死矛盾说

乔氏认为，在不生法中要想主观地认为有生是不可能的。生的反面就是死，有生必然就有死。那么，不生就是无死，没有其开端的事物必然就不会有结束。所以，

不死不会变为死，

死亦不会变不死，

二者自性起变异，

此事绝无有可能。(Ⅳ.7)

这里乔氏讲了两重意思:其一，不生不灭的事物不会变为有生灭的，这实际上是说明他的绝对本体的永恒性。其二，有生灭的现象是依条件而产生、存在的，一旦失去了条件，现象就会消灭。而自性[105]是绝不会起生灭的变异。他认为，自性在本质上不生不死，如果要说它变成有生有死，那是事物的假象，不是事物的本性。

(3)按因果矛盾说

乔氏为了维护他的不生说，他试图想证明一切因果关系都是不真实的。对于日常经验，乔氏是持否定态度的;尽管乔氏并没有否认现象有开始和结尾，但他却并非持“开展说”(因中有果论)，也非持“积聚说”(因中无果论)，他不承认这些因果关系的变化。事实上，乔氏决不接受事物具有实质或实体存在的观点，它们既非原质(prakRti)，也非材料(dravya)。对于他来说承认因果关系是不可能的，他不承认事物的结合或变化。首先他否认实体的变化，因为真正的实体是不会有变化的。他否认变化的原因是他不承认任何实体的存在。因为如我们所指出的那样，乔氏认为真正的实体和存在只能是最高绝对体。

他首先批判了数论的因果观。数论认为，因中有果，果从因生。因是不变因，遍存于所有的果之中，乔氏认为，按照数论的观点，因果有别，因为能生，果为所生，那么两者都不是无生，也就不能说二者是永恒不变。如果数论认为果从因生，这本身就是生，所以不能说果是不生。如果数论认为因是一个不生不灭的永恒因，然而果却又从因中生，这因也就不能说是不生不灭的因。无生的因不能产生出有生的果。如果数论认为因果是无始的，那就不能认为神我是一个最初的不变因。如果数论认为因果是有始的，这又和它们设置一个无始的不变因相矛盾了。乔氏进一步驳道，父与子谁先谁后?种与芽谁先谁后?根本不可能回答这个问题。[106]他实际上认为因与果犹如动物的两只角一样，是同时产生的。如果要说因先果后，那么对因的解释就一定是不会全面的，因为一切现象都依条件而起，如果承认现象的存在，必然就要依因缘关系找其原因，这一原因既是前一原因的结果，又是后一原因之因，这样因因果果，了无止境，成了一个循环不已的戏论。乔氏由此得出结论:

世间无有一事物，

可以自生或他生;

世间亦无一事物，

或有或无或二俱。(Ⅳ.22)

没有任何事物的产生是由自生或者由他物所产生的;也没有任何事物存在或非存在，或者同时既存在又非存在。这就从根本上否定了因果关系。可见乔氏的观点与《梵经》承认因中有果是背道而驰的，他的不二一元论的摩耶说对现象世界持否定态度。但他与龙树的观点是一致的。龙树说:

诸法不自生，

亦不从他生，

不共不无因，

是故知无生。[107]

龙树讲因缘生实际上就是讲不生。龙树和乔氏不生说的立足点都是因缘说。

(4)按唯识宗义说

唯识宗的本体论前提是唯识无境，是纯粹的主观唯心论。它的认识论是，认识既是主体，同时也是客体。乔氏在此借用唯识宗义来为他的不生论作注脚。他特用问答形式表述这一思想。客问:

事物假名有因相，

不尔能所二俱灭;

又由感受污染故，

此谓之为依他起。(Ⅳ.24)

颂意问:唯识宗不承认外境(认识对象)的存在，外境只是假名存在。世间事物即使是假名存在，但毕竟有它产生的原因;否则能缘(主体)和所缘(客体)二者俱不存在。再者，佛教说烦恼的境界是有其产生的原因，即由于与别的事物联系而产生。这样，怎么可以说诸法无生或不生呢?

主答:

按照推理之观点，

假名具有其因相;

按照如实之观点，

因相即是非因相。(Ⅳ.25)

按世俗逻辑来辩论，假名的事物具有客观因素，有能缘之主体和所缘的客体。但世间事物都缘生假相，不是真实的存在。因此，从事物的真实性来看，假名的事物是不存在产生的因素，似有因相，但非实有因相。没有因相，意即“不生”——能缘(主观)和所缘(客观)俱灭的寂静心境(即唯识宗所谓的圆成实性)。

乔氏根据“心生则种种法生，心灭则种种法灭”的理论作进一步的说明。他承认按世间常识，人们确实经验着主观和客观的存在，但从根本上说，世间的主观和客观现象都是由心动而产生，或者说，唯识所变现。正如一个火把和摇动火把所产生的火圈现象的关系。火圈现象来自火把，离开火把，则无火圈。火圈现象也不是从外界进入火把之中，只有火把是实在的，火把所产生的火圈现象是虚幻的。同样，关于根本识(第八识)和它所变现的见分和相分(主观和客观现象)的关系:根本识是真实的，见分和相分是虚幻的;后者不离前者，但前者不是后者。乔氏由此得出结论说:

正是此心有所动，

所执能执似有二，

是故此心被称为，

脱离物象常无著。(Ⅳ.72)

前两句他是想说明心识包括了能取(主观认识)和所取(客观对象)两个方面，心动则是指主观的认识活动和心理活动，由心动支配着主客观两个方面。后两句是说这个心本身却是一种抽象的东西，它不与外界发生联系，是能所的源泉。只要心安静不动，那一切主观认识和客观对象便消失了。乔氏在谈到现象是虚幻的存在时，他总是认为是由于人们的无明(错误的认识)把假有当成了真有，误认为现象世界是存在的:只要一旦除了无明，去掉了错误的认识，幻相就会消除掉。

(5)按龙树的四句模式

乔氏还借用龙树的四句逻辑模式来对现象世界加以否定。龙树在《中论》(观涅槃品第二十五第17、18颂)中说:

如来灭度后　不言有与无

亦不言有无　非有及非无

如来现在时　不言有与无

亦不言有无　非有及非无

龙树在这里列举了存在的四种形式:有、无、亦有亦无、非有非无，又称四句义。他运用四句义的目的是对生灭、常断、一异、来去这四对世间存在的矛盾加以分析，从而教说“诸法空相”的真实义;然而从“空”的意义上来看，因为这四句义讲的是世间法，最终还是要被否定，才能达到“中道”的境界。乔氏认为龙树运用四句义来分析现象世界，认识到了事物存在着矛盾的两个对立面;正是由于矛盾的存在，从而否定了事物存在的基础，乔氏认为这一结果正好说明事物是“不生”的。存在的只是因缘条件，而诸法并无自性存在，因此，乔氏也用四句义来阐述他的不生说。颂曰:

有无以及有无俱，

复加非有亦非无，

动静二俱或非有，

凡愚以此蒙障蔽。(Ⅳ.83)[108]

乔氏的偈颂分析认为:第一句为“有、无、有无俱(亦有亦无)”，第二句为“非有亦非无(非有非无)”。这样前两句便可以排列为:(1)有;(2)无;(3)亦有亦无;(4)非有非无，与龙树的四句模式完全一样。

龙树认为世间存在着四对主要矛盾即生灭、常断、一异、来去，它们包摄了“诸法”(即事物自身以及时间、空间、运动、变化等)一切，诸法实际上是不存在的，因为一切诸法都不从自生，也不从他生，而是从与其自身所相合的内外因缘条件的集合而生出:

因缘次第缘　缘缘增上缘

四缘生诸法　更无第五缘[109]

未曾有一法　不从因缘生

是故一切法　无不是空者[110]

由于世间万物都是因缘和合而成，缘生缘灭，本无自性，也就是没有实体，是“非有非无”，当然就是空了。这一切矛盾都可以按四句模式加以否定而求得“中道”。乔氏则以有无、动住(起灭)这两对矛盾作为包摄一切矛盾的主要矛盾。他几乎百分之百模仿龙树的四句否定模式来论证他的不生说。龙树的“中道”和乔氏的“不生”实际上是名异而义同的本体论概念。乔氏在运用否定逻辑上这样紧跟龙树，这说明他的观点与佛教相似，目的就在于通过否定矛盾现象来表述清净无为、无生不二的本体。

五　梵我一　如说

关于“梵我”的关系历来是印度吠檀多哲学的中心议题，吠檀多派也往往以对这个问题的不同回答划分其派别。乔氏是吠檀多不二论的开山祖师，其后由商羯罗将不二一元论学说进一步完善化。尽管乔氏将梵我的理论推进到绝对化的地步，但由于他的理论尚属开创阶段，所以就不可避免地带有奥义书原始哲学的痕迹。梵在奥义书中是作为其哲学体系的本体、最高范畴，我是作为与梵同体同源的个体精神，甚至直接就是等同于命我的主观意识。梵我同一，这是在本性上的统一。奥义书比喻这种关系为蜘蛛与网丝、火与火花的关系。网丝虽非蜘蛛，但却出自于蜘蛛;火花虽不同火，但源出于火。梵我是同体同源，但是，由于对它们的表述处于不同的角度，所以存在着区别，梵从外延和内涵上讲都包括我，但我从某种意义上说却无法达到这一点。这是奥义书的特点。到了乔氏这里，这一理论得到了很好的发挥和发展。乔氏的主要观点如下:

(1)关于梵我关系，在乔氏这里是达到了绝对的同一。他认为，虽然个我在形相上与最高我有所不同，但在本性上却是同一的。用一个比喻来说，个我好比是瓶中的虚空，最高我则是大虚空，两者在本性上毫无区别。一旦将瓶击破，瓶中的虚空就和大虚空融合在一块而无法区分了。那么，个我潜在于个体生命之中，似乎与最高我有所区别;实际上乔氏认为是没有区别的，只不过是由于无明使人迷惑，一旦破了无明，个我也就与最高我融为一体了。这从乔氏的“四位说”也可以看出。只要人们摆脱了醒、梦、睡前三位就可以达到第四位。乔氏说:

犹如瓶等中之空，

瓶等遭到破坏时，

其空悉归入大空，

众我汇入我亦然。(Ⅲ.4)

那么，梵和我共同的本性是什么呢?乔氏自己的解释是，在“四位说”中，一旦达到了第四位时，思想意识就不再活动了，也就达到了梵。这实际上乔氏是给梵下了一个定义:梵就是不再思想的思想。在熟睡位时，思想虽然进入了沉睡，但这只是思想被压抑，还不是第四位的完全不思想。乔氏说:

若心不睡眠，

亦不起散乱，

无动无意象，

此心即成梵。(Ⅲ.46)

这就很清楚了，梵实际上就是一种精神，等同于梵的我实际上也就是个体潜在的主观意识。二者最终是同一的。

(2)乔氏将我等同于命我(jIva)。乔氏继承奥义书和《梵经》的二我论观点:“真我”和“命我”，但略有发展。奥义书阐述真我即是梵体，命我来源于真我，但有异于真我，因命我须受自然规律的制约，承受生死轮回的业报;真我则解脱这一切。乔氏则把命我和真我等同起来。他说:

《鹧鸪氏奥义》描述:

事物养分等五类，

其中上我乃个我。

该书如是详解说。(Ⅲ.11)

意即:《鹧鸪氏奥义书》认为，五蕴即:食物、气息、心意、认识、苦乐，这一切物质因素和精神因素所构成的个我，它也就是上我，最高的真我，乔氏也没有完全否定二我的差别，但认为二我的差别是先天地而有。他又说:

个我与我初分别，

吠陀经典中宣说;

此指次要未来事，

不与主要义相应。(Ⅲ.14)

《梨俱吠陀》经典(X.121，1)早已宣称真我和命我在天地生成之前就已存在;而发现二者的差别却是天地生成后的事情。故认为上我和命我有差别是世俗的看法，是次要的观点，不是首要的、真谛的观点。因为按后者来观察，上我和命我是无差别的。乔氏认为命我的存在形式(众生)也有区别，因为各个命我间的各自苦乐有所不同。例如一个瓶里装着尘烟，其余的瓶里并无尘烟，那么它们之间是有差别的。但是，

形式作用与名称，

诚然处处皆有异，

但其空间无差别。

个我之论亦如此。(Ⅲ.6)

命我各自的形式不同，行为活动不同，名称也不同。但是，一旦他们破了无明，亲证了梵我的同一，差别也就消除掉了。不懂这个道理的人，以为真我有差别;就像一个小孩子一样，看到自己身上很脏，就以为虚空也是同样的脏。真正获取了智慧的人，不用打破瓶子也知道瓶中空与大虚空是一致的，就犹如佛教所说的“当体空”一样。

(3)乔氏认为，瓶里空不是大虚空的变异，也不是大虚空的分支部分;同样，个我不是大我的变化，个我也不是大我的分有，就是说，个我之体完全同于大我，和梵同一。乔氏从奥义书中找出了理论根据。他说:

《蜜智章》中对偶词，

表现上梵殊胜义;

如言大地与内在，

显示上梵若虚空。(Ⅲ.12)

此中的《蜜智章》(madhujJAna)是讲的《广森林奥义》(Ⅱ.5)中的“蜜明”(madhuvidyA)，用蜜蜂与蜜的关系来描述客观世界的“我”(原人)和主观世界的“我”(原人)的关系，证明具有同一性。它阐述梵存在于外在世界，也存在于内在世界;前者的梵和后者的梵是同一的。这实际上是说明了作为客观精神的梵与作为主观精神的我具有同一性，乔氏完全支持这种观点。他还特别说明一切由条件因缘所生的事物包括个体生命，都是由大我通过摩耶幻化出来的，当然在本性上是与大我相一致的。

(4)那么，人们怎样才能破除无明从而亲证梵我的同一呢?乔氏认为只有通过修行方可达到。他把人们对绝对本体的认识能力分为上中下三种，然后据此规定了不同的修行方法。根据乔氏的认识论，他认为虚妄的认识之所以产生完全是由于心识的活动。主观意识通过认识活动从而认识到事物似乎存在着区别和矛盾变化，但如果我们自己控制住意识的活动，那么即使事物有区别，我们也不会去区别它。乔氏的四位说认为，在熟睡位知觉全无时，思想被抑制，这同于瑜伽修行，主要是控制住心意的活动，但这还不同于第四位，并没有达到真正的梵我同一。第四位为最高智慧，也就是所谓的不再思想的思想，此时自我就同梵合为一体。乔氏认为要想达到最高智慧就必须修习“无触瑜伽”，这是一种很难达到的境界。首先要能够自我控制意识的活动。其次，意识不再对客观对象起分别的作用。再次，不再作为认识主体和认识对象了，即不是能取又不是所取，达到心境如一的境界。在此境界，梵是智慧的对象，不再把幻相作为认识的对象。这就类似于瑜伽的“三昧”(SamAdhi)，但乔氏的意思并不是人们闭着眼睛实现真理，而是要人们用眼睛看着一切事物也可以实现真理，因为乔氏认为心本身就是我，只要把心从熟睡中唤醒便可体验到真理。

关于乔氏的“无触瑜伽”或称“无触说”(asparZavada)，其实它和不生说是一回事。不生意味着没有生，没有存在，如果说有生，那就是从非存在到存在。asparZa是引导到非存在或纯实在的道路。sparZa就意味着有接触，有关系;asparZa意味着无接触，无关系。绝对的实在是没有接触、无关系的，因为真正的实在是唯一无二的，它不可能与事物建立起接触或关系。乔氏在《圣教论》第三章39颂中讲，修行者认为“无触瑜伽”是很困难的，为什么这样认为呢?这是因为他们觉得没有一个认识的对象，就缺乏一个作为支撑的东西，而无触实际上就是要去除这些支撑。商羯罗在解释这一颂时认为，对于那些缺乏真实知识的瑜伽修行者来说，要想达到无触瑜伽这种形而上学的阶段是很困难的。乔氏在第四章第2颂中说，修习“无触瑜伽”就能摆脱对象和矛盾。为什么要摆脱它们呢?因为它们会给你带来二元的看法。一个实际的经验会成为另一个经验的对立面。例如，醒时的经验可以进入梦中，梦中的经验也可以产生于醒时;二者也都可以与熟睡相对立。但在第四位中就没有了任何的对立，因为在第四位中，经验和经验者、主体和对象，都不存在了。

商羯罗在《示教千则》中对乔氏的“无触瑜伽”进行了解释:

心物我念之主体，

就此［限定］目击者;由此识主虽无触，

常将一切物来显。[111]

商羯罗认为，统觉机能之内的一切事物，以及叫做“我”的观念的主体(统觉机能)，对目击者(阿特曼)加以限定。由此说来，认识主体(阿特曼)虽然并不触及任何事物，但常将一切事物显现出来。于是，“无触瑜伽”并非是提供瑜伽的修炼方式，而是强调对纯意识的自我的直接认识，这种纯意识从本质上讲其实是不为任何作为其外在对象的存在所接触的。

(5)乔氏的学说与奥义书的不同之处在于，奥义书基本上把我描述为人格化的神——原人，万物的起源、主宰，它等同于梵这一宇宙的终极本原。从这一点可以看出，奥义书哲学还处于原始萌芽阶段，奥义书的哲学家们似乎侧重于从客观的角度来审视宇宙的一切，所以对梵和我的本性都规定为超验的客观精神，脱离于主观认识的绝对本体。这种认识带有臆测幻想的色彩，原始气味浓厚。到了乔氏的阶段，人们的认识具有了更高的层次，往往就站在主观的角度，以人们的主观意识为前提来探索世界的本源和哲学的对象。所以，乔氏将我等同于命我，实际上就是等同于主观意识。这样，主观意识抽象上升为客观精神，人们的心就是客观的梵。如果说在奥义书阶段梵和我这两个宇宙本体还具有某些形相或属性上的差别的话，那到了乔氏这里主观意识和客观精神是绝对的同一的，因为甚至人们的思想就是梵，主客观达到了直接的同一。后期商羯罗对乔氏的理论作出了继承和发展。商羯罗的梵作为他整个理论的基石和中心概念，是最高实在，宇宙的终极本质，万物的始基和归宿。商羯罗明确地指出，梵的本质是一种意识，它不是客观世界，也不是主观意识，而是一种宇宙精神宇宙内在的自我。于是梵就是最高我，梵我同一是其自身的同一。商羯罗不同意乔氏的命我就是“上我”的观点，他认为命我只不过是由摩耶所幻现出来的一种相对的经验的实在。可见商羯罗是将梵我不二论推向了顶峰。

(6)通过对乔氏的基本哲学思想的分析，我们可以得出以下的简要结论:

①乔氏的哲学把握住了奥义书哲学最精华的部分，从而充分地发展和深化，促使其开始形成不二一元论派的哲学体系，为后期商羯罗的哲学体系的完成奠定了基础。鉴于他在奥义书哲学和商羯罗之间所起的承前启后的作用，可以认为他的哲学思想具有重要的历史价值和学术价值。

②乔氏的哲学吸取了大量的佛教术语和理论，充分表明了乔氏与佛教之间是相互影响的，虽然乔氏受了佛教极深的影响，但他仍不失为一个吠檀多论者。某些学者见乔氏大量地使用佛教术语和理论便断言乔氏为佛教徒，这种说法是欠妥的。这只能证明乔氏的某些思想倾向，并不能肯定乔氏的根本立场。

第四节　商羯罗的哲学思想

一　商羯罗的生涯与历史时代背景

1.商羯罗的生涯

商羯罗(ZaGkara)是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者、著名的不二一元论哲学家。关于他的生涯传记保存下来的有很多，但都为传说、神话一类。[112]其中最有名的是14世纪的吠德亚楞耶(VidyAraNya)所作的《商羯罗胜者》(ZaNkaradigvijaya)，[113]另外，摩陀婆(Madhava)也有同名的著作。[114]庞德(G.C.Pande)的著作中记载着有20本关于商羯罗的传记，但其中有几本并未出版。[115]这些有关商羯罗的传记据称最早为12世纪或13世纪的作品，其实大多数都为14世纪以后的作品，并且都为商羯罗派的寺院流传下来的。这些传记其实主要是一些传说或故事，并且它们之间还有一些是相互矛盾的，因此并不可信。[116]但众所周知，在印度考证历史是件很困难的事，往往也只能从神话和传说中提炼出一点历史的真实情况来。

由于年代久远，于是关于商羯罗的生卒年代就很难确定。关于商羯罗的出生年代，世界印度学界主要有两种说法:

第一种为马克斯·穆勒(Max Müller)和麦克唐纳(Macdonell)教授所采用的年代:788—820年说。

第二种为中村元和前田专学教授所采用的年代:700—750年说。

关于第一种说法，实际上最早是1882年印度的帕塔(K.B.Pathak)在《印度文物》(Indian Antiquary，Ⅺ，1882，pp.174－175)中提出的，商羯罗的生卒年代约为788—820年。[117]此说法得到了学术界不少学者的支持，如:马克斯·穆勒，麦克唐纳，凯思(A.B.Keith)，温特尼茨(M.Winternitz)等。

第二种，1950年中村元在出版他的《初期吠檀多哲学》一书时提出。[118]中村元的观点获得了雷诺(L.Renou)和英戈尔(D.H.H.Ingalls)的赞同。

波特尔(Karl Potter)是支持中村元的观点的。原因是:按照788—820年说，商羯罗只活了32岁。但据说他有超过400种著作，在这么短的生命时间中要写这么多的著作是令人难以相信的，因为如果按他从16岁开始写作算起，在如此短的时间内写如此多的著作，那商羯罗必然是每一天的每一个小时都在写作，这是不可能的事情。[119]笔者认为这是从常识上来看，当然中村元的考证更符合事实和具有权威性，应该采用中村元的说法。

同时还可以从商羯罗的同时代的人物或者他的反对派那里找一些间接的数据，借以证明他的生卒年代。例如，在商羯罗的著作中可以发现他对佛教论师陈那(DignAga，480—540年)、法称(DharmakIrti，600—660 年)、以及弥曼差派的鸠摩利罗(KumArila，650—700年)的批判。另外，商羯罗在他的著作中还提到了伐致诃利(BhartRhari)。[120]中国僧人义净(635—713年，671—695年在印度旅行)在他的《南海寄归内法传》中对伐致诃利有记载:

次有《伐致诃利论》，是前《朱你》议释，即大学士伐致诃利所造，有二十五千颂……为清信士，身着白衣，方入寺中，宣扬正法。舍化以来，经四十年矣。[121]

义净写作《南海寄归内法传》时为691年，此时伐致诃利已经去世四十年了，那么伐致诃利的活动应该在650年以前。拉达克里希那(S.Radhakrishnan)说，在商羯罗之前，有一位叫伐致诃利(BhartRhari)的逻辑学家和语言学家，他的观点与商羯罗很接近。[122]另一方面，商羯罗的生卒年代的下限可以用伐遮塞波底·弥室罗(VAcaspati MiZra)的著作BhAmatI的成书年代来判定。BhAmatI一书是伐遮塞波底·弥室罗对商羯罗的《梵经注》所作的复注，成书年代即应该在841—850之间。[123]一般学者认为，伐遮塞波底·弥室罗至少晚商羯罗一辈，但他的生年不会晚于800年。[124]

维特尔虽然对大量的梵文数据进行了考证，但他却难以确定商羯罗的生卒年代。德朗(Telang)认为，商羯罗的主要活动时期应该是6世纪中叶或末期。意大利的图齐(G.Tucci)赞成法国的戴密维(P.Demieville)的意见，把马克斯·穆勒等人赞同的年代再提前45—50年，这一意见与中村元的观点接近。[125]

关于商羯罗的出生地，传说认为是在南印度的珂那拉(Kerala)地方，在库尔那(CurNA)河边一个叫卡拉迪(KalaDi)的村子。他的家庭是虔诚的南布德里(NambUdiri)族的婆罗门，幼年丧父，从此出家游行。[126]据说商羯罗出家就跟哥宾达学习吠檀多，他在哥宾达的指导下掌握了不二一元论哲学，并可能写作了《广森林奥义注疏》和《鹧鸪氏奥义注疏》。他在写《鹧鸪氏奥义注疏》时说，他对奥义书的解释是根据其老师的解释和注疏来写作的，由此可以看出他与哥宾达的师生关系。[127]商羯罗一生的学术活动主要在印度的北方，后来他游行到北方的巴达里那塔(BadarinAtha)，在那里建立起僧院，并建起了那罗延天(NArAyaNa)的寺庙，因生病死去，终年32岁。[128]中村元认为商羯罗死在珂哒那塔(KedArnatha，约32—38岁之间)。[129]

2.历史时代背景

商羯罗之前的公元5—6世纪之间，由于匈奴人(hUNa)的入侵，使笈多王朝的政治制度在6世纪遭到了全面的崩溃。7世纪戒日王(harSavardhana，606—647)在世时再次统一了国家，文运得到发展。但在戒日王死后，北印度的曲女城(Kanauj)帝国和南方的巴答弥(BadAmi)帝国都遭到政治上的分裂，逐渐走向衰落。诸小国群起割据，如普腊蒂哈腊(PratihAras)王族的纳伽巴德一世(Nagabhata)征服了曲女城，建立了普腊蒂哈腊王朝，成为北方最强大的统治者。南印度历经数代王朝争霸，也很难形成政治上的统一。政治上的无政府主义造成了传统的社会制度的崩溃。商羯罗的学术活动就处在这样一个政治上四分五裂、社会生活很不安定的时代。[130]在相当的一段时期里，政治上的无政府状态所造成的传统社会制度的混乱使得商羯罗忧心忡忡，他注意到，当时没有国王能统治天下，而且阶级(瓦尔那，varNa)和生活期(AZrama)的法(dharma)并不能被认真地执行。因此有必要恢复传统的法(dharma)。[131]

7世纪时在印度有各种各样的宗教信仰，尽管实际上戒日王在位时占主导地位的是佛教，但印度教仍然流行。玄奘在《大唐西域记》中描述当时在印度的贝那勒斯有很多宗教派别存在，“天祠百余所，异道万余人，并多宗事大自天。或断发，或椎髻，露形无物，涂身以灰，精勤苦行，求出生死”。[132]尽管国王对各种宗教有自己的爱好，但可以看出统治者对各派宗教的存在还是比较宽容的。

从戒日王死后到8世纪时佛教已处于衰退之中，此时的商羯罗趁机大力宣扬自己的学说，使印度教迎来了复兴时期。[133]同时，印度教出现了不少教派，主要有如湿婆派，毗湿奴派，性力派(Sakta)等，在南方虔信派(bhakti)运动非常盛行。这些印度教的派别都很重视神的崇拜，但他们忽视传统经典的思想和教义，片面地强调祭事行为和祈求现世的福乐。商羯罗在《示教千则》里对祭祀行为专门提出了批判。[134]

从这一时期印度哲学史发展的情况来看，无论是正统派，还是非正统派，婆罗门还是沙门，各派学说都在对本派的传统学说进行重新的注解和争辩。然而所有的宗教派别都遵循其传统的权威教义来思考和生活，他们在争辩中发展了理性的思维和逻辑推理能力。印度的宗教文化史的发展过程，可以通过其价值观念的变化过程来看。吠陀时代是看重“业”(karma)的，从佛陀到商羯罗的时代则强调“智”(jJAna)，商羯罗之后的中世纪时则是提倡“虔信”(bhakti)。到了近代又重新提倡“行动”(即“业”)，但与古代有所不同;不再强调原始神秘的东西，也不注重烦琐的仪式。这些文化上的价值观的变化，很少是激进的或突变的，它们通常都保留了大量的传统的东西。[135]

在商羯罗所处的年代，佛教已经开始出现衰落，各派信仰纷纷兴起，包括在印度教内部也是同样，争吵不休。在皆无结论的情况下，大家都期盼有一种能够对各派理论起到统一调和作用的原则，使大家得到信仰上的安宁。商羯罗正是站在了这一文化的转折点上，在他的思想中，既有对吠陀传统精神的继承，又大量地吸收佛教的思想概念，把婆罗门思想与佛教思想进行融合。他可以取吠檀多学说为基础，综合各派学说，从而在自己的学说上获得相当大的发展机会，也在各派的纷争中获得了很高的地位，被尊为圣者。在他的思想发展中还应该注意到的一点是，在商羯罗的时代，伊斯兰教在印度沿海地带特别是商羯罗的家乡珂那拉已经开始渗透。商羯罗就是在这样的文化环境中继承传统文化，形成了他自己的思想理论。

吠檀多哲学派以奥义书为主要研究对象，其哲学体系的发展历史大致经历了以下三个阶段:(1)吠陀文献的创作时期，也即奥义书的创作时期。此时的吠檀多哲学观点多以神曲赞歌的形式出现，其内容大多带有神秘主义的色彩。(2)以《梵经注》的出现为标志，这一阶段出现的是对前一阶段的观点进行收集、整理、加工，从而形成了一个系统。(3)这一阶段出现了很多的注释，对各种的观点进行详细的注释。在注释的过程中，不但是追求前期的权威，而且通过推理，把各种观点归于不同的哲学体系。[136]商羯罗以及他的祖师乔荼波陀正是第二阶段的代表性人物。而在商羯罗之前，吠檀多哲学史的历史文献很少，要想充分地将其哲学体系再构成是很困难的。《梵经》的出现，为吠檀多哲学的发展创造了广阔的空间和良好的基础。然而，由于《梵经》文体极其简洁，相当于记号的组合，文章理解起来非常的困难。同时还没有任何的注释，只有在导师的直接教授下才能够加以理解。在这种情况下，商羯罗对《梵经》作出了注解。如果说《梵经》是对当时一系列形而上学的诸问题作出了要约、整理和批判，从而组织了一个哲学体系的话，那么商羯罗对《梵经》作出注解则是标志着吠檀多哲学从实在论的梵一元论走向了幻影主义的梵一元论。虽然在商羯罗之前乔荼波陀在他的《圣教论》里提倡幻影主义的不二一元论立场，但是，提出无明(avidyA)的概念来用以说明现象世界产生的原因和虚幻性，从而形成以幻影主义的不二一元论为标志的主要哲学潮流却是由商羯罗来完成的。

二　商羯罗的著作

1.商羯罗著作的真伪问题

商羯罗著有大量的宗教哲学著作，至少有400部以上，但其中大部分真伪难考。中村元把它们大致分为了三类:

(1)对圣典的注解书(bhASya);

(2)教义纲要书(prakaraNagrantha);

(3)赞诗(stotra)。

现在已经出版的商羯罗的著作集有八种。[137]其中主要有室利瓦尼毗拉斯出版社(Sri Vani Vilas Press)在1910年出版的共20卷的The Works of Zankaracharya，共收入了商羯罗的110种著作。此全集在1952年再版时又增加了两部。后来，萨玛塔出版社(Samata Books)又印行了10卷本的修订本，共收入117部著作。其中包括33部教义纲要书，65部赞诗。但是只有几部短篇的注解(bhASya)，其中包括有《尼理心诃奥义注》(NrsiMhapUrvottaratApanIyopaniSadbhASya)。

波特尔确认了商羯罗的31部著作，[138]但除了十余种被确认为商羯罗的作品外，其他多种都分别被其他学者提出异议。哈克(P.Hacker)的研究值得注意，1947年他在《新印度文物》(New Indian Antiquary)撰文指出，商羯罗的大多数作品都是托名的;《梵经注》是商羯罗注疏的，而其他著作则需要进一步辩伪。[139]哈克提出了用三种方法来确定署名为商羯罗作品的真伪。第一，首先注意文献的署名，“商羯罗”的名字后面有各种不同的称谓，如果用的“Bhagavat”，如“BhagavatpAda”，“BhagavatpUjyapAda”，那就可能是指商羯罗。第二，注意商羯罗的几个直传弟子，如:巴德玛帕答(BadmapAda)，苏雷斯瓦那(Surezvara)，陀塔伽(ToTaka)，在他们的著作中有提到商羯罗的地方。第三，分析书中的内容和概念。有几个概念可以作为判断商羯罗作品真伪的标准，“无明”(avidyA)，“名色”(nAMarUpa)，“摩耶”(mAyA)，“大自在天”(Izvara)，“欢喜”(Ananda)，“假现”(vivarta)，“湿婆”(ziva)，“毗耶莎”(vyAsa)。这几个概念的意味要与商羯罗在《梵经注》中使用这几个概念的意味一致。

哈克证实了商羯罗以下十部对奥义书的注释为真作:

《伊莎奥义注》、《由谁奥义注》、《鹧鸪氏奥义注》、《疑问奥义注》、《他氏奥义注》、《广森林奥义注》、《蛙氏奥义注》、《秃顶奥义注》、《石氏奥义注》;[140]

另有三本非奥义书注解类著作为商羯罗的真作:

《梵经注》、《薄伽梵歌注》、《示教千则》(UpadezasAhasrI);

商羯罗还有一些其他的对奥义书的注释，如:《白骡奥义注》、《乔尸氏奥义注》、《尼理心诃奥义注》、《解脱奥义注》、《摩诃那罗衍那奥义注》、《慈氏奥义注》等，但这些注释书无法确定其真伪。[141]只有其中《白骡奥义注》为中村元所确认。[142]

贝尔沃克(Belvalkar)博士则认为，商羯罗只有24本著作，其中注释有11部，5部教义纲要书，8部赞诗。[143]

另外，前田专学认为，《乔荼波陀颂注》(GauDapAdIyabhASya)，以及《瑜伽经注疏》(YogazAstrabhASyavivaraNa)，可以认为是商羯罗的真作。[144]前田专学通过对商羯罗的《梵经注》与《乔荼波陀颂注》中的8个概念:无明(avidyA)、名色(nAmarUpa)、摩耶(mAyA)、自在天(IZ-vara)、欢喜(Ananda)、假现(vivarta)、湿婆(Ziva)、毗耶莎(vyAsa)加以比较，发现在这两部书中对这8个概念的意思和使用都完全一致，由此断定商羯罗的《乔荼波陀颂注》为真作。因为商羯罗在自己的著作中对这些概念都有独特的解释和使用。[145]维特尔也是采用前田专学的方法，将《梵经注》与《乔荼波陀颂注》进行比较研究，他认为两书在一些哲学概念的使用和意思上是一致的。如“无明”(avidyAvat)一词，维特尔认为是商羯罗哲学概念中最具特色的一个词。他通过对两书中对无明一词使用的情况的大量比较分析，认为其意思和使用都是一致的，因此两书的作者应该是同一个人。另外，在《梵经注》里摩耶(MAyA)常常都是无明所产生的结果。[146]波特尔也认为《乔荼波陀颂注》一书为商羯罗的真作。[147]

2.研究《示教千则》的意义

当今世界印度学界对商羯罗的研究主要可以区分为三种方式:(1)传统的方法;(2)哲学的方法;(3)历史的、文献学的方法。采用第一种方法的，主要是印度教的商羯罗教派的后继传教士们，他们从宗教求道、传道中来理解商羯罗的思想，因此造成了商羯罗的神格化倾向，例如现代印度教徒的某些教派将商羯罗当成印度教三大神之一的湿婆来崇拜，他们的主要目的是为了继承和发展商羯罗的宗教学说。第二种研究方法主要是由19世纪欧洲的印度学者所使用的，这种方法重在理论的探讨，进行纯哲学的思辨分析，但却容易将各种不同的哲学思潮混同，缺乏精准的对象锁定，难以发现其不同宗教哲学的独特性。第三种研究方法是由德国的哈克和日本的中村元两人所倡导的。

第一种研究方法对于发展商羯罗的思想研究显然贡献不大，倒是对其教派的发展有用。第二种方法注重的是纯哲学研究，或者是比较哲学的研究，这对于思想研究是很重要的。但也有一些欧洲学者如德易生和提蒲，他们也比较重视文献学的研究。如果能把第二种方法与第三种方法结合起来，那是最好不过的。现代印度教徒将商羯罗神格化为湿婆神，在其身上混同了种种神秘的因素，要想依靠传统的继承方法来对商羯罗的思想作出正确的理解是很困难的。同时，现在出版的关于商羯罗的东西太多，大多都以商羯罗的观点来代表吠檀多不二一元论的观点，其实在他之前和之后不二一元论都有不同的发展过程，而将这种发展过程作历史研究的却并不多见，特别是将他的观点与别的哲学家作比较研究的更少。所以，应该运用第三种研究方法，来解明商羯罗思想的实相，再将第二种方法活用于其理论研究之中。只有这样的研究才能排除那些非商羯罗的因素，从而能够在哲学上作出真正的理论研究，因此，只有运用第三种研究方法，才能科学地对商羯罗思想进行研究，尽可能地恢复商羯罗思想的真实原貌，对其理论做尽可能近的接近。在研究商羯罗的过程中，可以从四个方面的问题入手:(1)在号称属于商羯罗的众多的著作中，选择和判断出真伪，并对其真作出批判性的研究，加以出版。(2)抽取出商羯罗自己独特的哲学观点。(3)将商羯罗与他前后时代的同派别哲学家作出比较研究。(4)对商羯罗所处的时代背景作出研究。

经前田专学考证，《示教千则》一书是商羯罗真正的独立的哲学著作，而不是一般的经典注释本。在上述所列的商羯罗著作中，基本上都是注释类著作，真正独立性的哲学著作只有《示教千则》。以前学术界对商羯罗的思想研究都是依据他的《梵经注》，然而说到底《梵经注》毕竟只是商羯罗对《梵经》的注释，而《梵经》所持哲学观点为不一不异论，与商羯罗的不二一元论的哲学立场是不同的;即使商羯罗在《梵经注》中表达了自己的观点，也必然会受到原典的限制。要想判明哪些是原典的思想，哪些是注释者的思想，这是很困难的。因此，尽管《示教千则》并非商羯罗的一部大作，但它却可以说是商羯罗哲学思想自由发挥的著作，用它来研究商羯罗思想最为可靠和方便。对印度人来说，《吠陀》以及《奥义书》是他们的最高精神指南，《薄伽梵歌》和《梵经》是指导他们生活的圣书，而商羯罗对这些所作的注释是印度最古最权威的，无论古今研究印度的学者，凡是涉及上述经典，必然参考商羯罗的注释，否则难以理解。喜利延那(M.Hiriyanna)认为，商羯罗的《示教千则》，以及他的弟子苏雷斯瓦那的著作《业力解脱悉底》和再传弟子萨奴瓦阇特曼(SarvajJAtman)的著作《〈梵经注〉略说》(SaMkSepaZArIraka)可以称为不二一元论思想史上的“重要三部作”。前田教授认为喜利延那的这一评价是妥当的，可见《示教千则》的历史地位是很重要的。[148]研究《示教千则》这部最能代表商羯罗本人的独立的哲学思想的著作，既能方便而可靠地了解他的真实哲学思想，同时也能帮助我们在研究商羯罗别的注释性著作时，分清原著和注释者的区别，更能深入了解商羯罗思想是如何继承吠檀多的传统，又是如何加以发展创造的。因此，对商羯罗的小作品《示教千则》进行研究，具有很大的学术价值和历史现实感。

《示教千则》一书的梵文名称为UpadezasAhasrI，Upadeza意谓“说教”或“教导”，sAhasrI是千的意思，故译为《示教千则》(或译《千说》)。《示教千则》实际上不止一千首偈颂，它以韵文写成的韵文篇有671个偈颂，余下的散文篇按照印度古梵文的韵律(Zloka)以32个音节为一颂计算，散文共有376个偈颂，因此全书共计1047个偈颂，超过了千颂。全书分为两个部分，前一部分为韵文篇，后一部分为散文篇。在韵文篇中，商羯罗比较集中地论述了不二一元论的哲学理论，可以把这一部分看成是他所写的哲学教科书。首先在第一章里，商羯罗对由无知(ajJAna)所引起的一切行为加以否定;同时，他又以明知(vidyA)来对轮回的原因即无知进行消除。第二章，他讲阿特曼的不可否定性，以及阿特曼与大自在天的同一性(第三章)，从而将行为的本质加以明确(第四章)，对造成思想混乱的原因也进行分析(第五章)，把阿特曼与统觉机能两者的本质进行明确地区分(第七章等)，从胜义的立场出发清楚地肯定我与最高我(梵)之间的关系(第十章)。最后在第18章中，他用大篇幅(230个偈颂)来论述奥义书哲学的核心概念“汝即那”(tat tvam asi)[149]的最高意义。在整个的韵文篇中，商羯罗类似于《梵经注》那样对胜论、数论、佛教、耆那教、顺世论等进行了激烈的批判。

在后一部分的散文篇中，商羯罗采用师生对话的形式，并以导师的亲身体会来回答弟子的问题。一开篇商羯罗便直接为寻求解脱者指明解脱的手段，这种手段就是关于阿特曼与最高梵同一的知识;同时又指出，导师是坚持这种明知的。可以把散文篇看作是以不二一元论学派的教师为对象的指导教科书。特别是在散文篇的第二章中，商羯罗的观点非常明确，让人很容易理解，其中的师生对话就像古希腊哲学家苏格拉底的对话一样。商羯罗这种师生对话真实地反映了他与弟子之间交流的情况。散文篇的结构安排(共三章)实际上与吠檀多派的解脱三阶段是相对应的:(1)听闻;(2)思量;(3)冥想。在第一章里，商羯罗引用了大量的天启圣典(吠陀和奥义书)和古传书，反复讲述关于最高梵与阿特曼的知识。第二章中，弟子经过对理论的思考，就无明(avidyA)和附托(adhyAsa)的问题与导师展开了讨论，加深了对圣典的理解。第三章主要是讲所谓的巴利商羯那冥想法。至于韵文篇和散文篇各章之间在其内容和逻辑关系问题，通过阅读可以看出，各章在思想内容上基本都是独立的。在韵文篇的排列顺序上，可以说基本上不是按思想内容的发展线索来排列的，而是按每章的字数多少(第一章和第十九章除外)来排列的，第十八章是韵文篇中最长的一章。

三　商羯罗形上学思想研究

1.绝对的梵和阿特曼

吠檀多哲学将“梵”作为本学派的根本哲学概念在理论上探求是始于《梵经》。《梵经》(Ⅰ.1，2)说:“(梵是)这个(世界)生起的根基。”商羯罗在作注解时对这一观点是持绝对赞成的态度的，包括后代的罗摩奴阇也持同样的立场。奥义书的哲学家们认为梵既是客观世界的根基(Ayatana)，也是主观世界的根基。在奥义书中对这个世界的最高支配者，开始把它作为一种宇宙原理、绝对精神来考虑。这是一种重要的哲学思维，同时以梵作为思考的出发点也是至关重要的。吠檀多哲学作为奥义书的解释学，它们所关心的当然是奥义书的核心问题。《梵经》虽然是吠檀多派的根本经典，但它毕竟处于早期阶段，所以在《梵经》中把梵作为中性的哲学范畴，也即绝对的精神存在而出现的较少，更多的是把梵作为“最高”(para)的存在或叫做“最高者”(parah)的男性名词而出现。[150]这说明在《梵经》中既是把梵作为绝对者的中性哲学范畴，又是把梵作为人格存在的原理。特别值得注意的是，在《梵经》中一次也没有把梵作为“主宰神”(IZvara)。《梵经》把梵作两重性格的处理，这对于后代的吠檀多哲学家来讲是很重要的。商羯罗实际上是受到了《梵经》很深的影响的，他在处理梵与主宰神时显得非常的暧昧，在他的著作中最高梵、最高我、主宰神这三者经常都是可以交换使用的。但商羯罗的后代却对最高梵与主宰神加以了明确的区分，主宰神处于较低的地位，中性的哲学原理的梵占了主要地位，只是从无明的角度来讲人格神才得到了承认。罗摩奴阇因为提倡“信爱”，于是强调梵的人格神的一面，这是把吠檀多哲学的范畴的功能用来为印度教神学服务。

《梵经》认为世界的根本原因为“有”，所以它也就把梵考虑为了“有”。[151]例如在《梵经》中认为梵是虚空，[152]宇宙是由虚空生起，而虚空并非无。宇宙万有是源于有，还是源于无，这个问题早在《梨俱吠陀》中就已提出。吠陀时代的人们在有关宇宙的起源问题上，早就展开了“有”与“无”之争。吠陀人在早期认为，宇宙分为两部分，一部分为“有”(sat)，它有光热和湿度，受神圣法则所支配;另一部分为“无”(asat)，它并无“有”所具有的一切。神仙与人类住在有之中，而魔鬼住于无中。神仙与魔鬼在进行着永无止境的战争。吠陀人认为人和神应该结成同盟，一致对付魔鬼。实现这样一种同盟正是吠陀祭典的根本目的。后来，《梨俱吠陀》的《无有歌》[153]提出，“有”与“无”并不是最终的起源，在它们之前是“彼一”(ekam)存在着，彼一不受空气所鼓动，它只是一种既非有又非无的原始的潜能。是这个彼一实现了宇宙的创造，也是它造成了有与无的分家。到了梵书时代，“无”被作为一种基本的原则，此种思想又被传到奥义书。在奥义书中可以看到这样的一些句子，如“太始之初，唯‘无’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉。”[154]

“无”被作为“有”的起源，这在奥义书哲学中虽然占有一定的地位，但是也遭到了很多的反对。例如奥义书哲学家乌达罗伽·阿鲁尼就反对这一观点，他在向他的儿子白净仙人(Zvetaketu)传授“有”的哲学思想时，坚持太初之始唯“有”存在，并强烈反对“有”生于“无”的观点。[155]

此后，有关宇宙起源于“有”的思想成为了印度正统派的中心哲学思想，而“无”的思想则是以非正统哲学体系的形式(如唯物主义派别以及耆那教和佛教空宗哲学等)得以继续发展下去。同时包括一些正统派哲学如正理论和胜论，它们坚持以因中无果论的因果观为理论基础的“积聚说”，也是同意“无”的观点。总结上述可以看出，在世界之初，“有”与“无”作为宇宙的根本原则，彼此是没有差别的，证明便是《梨俱吠陀》中的“彼一”的概念。又如在《阿闼婆吠陀》中，有与无被描述为一对“双胞胎”，更准确地讲，它们可以被描述为以梵作为共同胎藏的“暹罗双胎”(Siamese twins)。有与无这两个概念，从逻辑上看，彼此完全是矛盾的。但如果我们追根寻源来看它们的原初本源的话，我们所看到的是那个无差别的“彼一”，于是问题便解决了。

《梵经》明确反对“有”生于“无”的观点，[156]商羯罗也持同样的观点。例如商羯罗对奥义书的有名的圣句“汝即那”就经常与别的句子如“汝即有”(sad evasi)或“我即梵”与“我即有”(sad asmi)交换使用。《歌者奥义》中说:

吾儿!……如谓此人睡矣，是则其人与“有者”相合矣，是人

已入乎其自我。[157]

从这一圣句可以看出，精神性的个我，他将归于精神性的有之中，并且这个“有”是个我的根源。于是，可以认为奥义书是把梵这一世界的根源等同于“有”的，阿特曼是最终归于有的，二者是同一的。《梵经》对这一观点是持赞同意见的。它秉承了奥义书的意旨，承认世界的根源是精神性的东西，由此获得天启圣典的精神支持。

《梵经》除了把梵考虑为“有”之外，还认为梵的本质规定有“知”和“欢喜”等。梵的本质特性的“有”与“知”，它们与梵本身是一种主动的关系;而梵与欢喜的结合却是一种被动的关系。因为梵本身就是“有”就是“知”，而欢喜这一特质却是与人相关的，因为它是创造主，它给人以恩惠。除了上述提到的三种特质外，《梵经》还提到了“无限”(ananta)、“遍在”(sarvagatva)，以及梵为“未开展者”(avyakta)等。梵是不存在区别的，无差别的，所以最高者是不具有两种以上的特性的，也是无形的。因此梵是世界的原因，它具有使名称和形态形成的作用。通过分析《梵经》提出的这些梵的特性可以看出，梵在此中并未达到真正哲学概念的地位，不像商羯罗把梵作为纯知，作为纯抽象的概念。后期的罗摩奴阇在列举了梵的本质为“有”、“知”、“欢喜”、“无垢”(amalatva)以及“无限”之后，特别指出知和欢喜二者。罗摩奴阇强调这两者是有原因的，因为他是印度教“虔诚派”的先驱者，他把梵认同为那罗延天神，他想把正统的婆罗门教哲学与大众百姓的信仰结合起来，于是他两个方面的因素都要考虑。

商羯罗不但继承了《梵经》的思想，还对其作出了新的解释和发展。首先他认为，梵本身是与一切限定性没有任何关系的，因此不能认为梵有任何的特性，梵既无普遍性(sAmAnya)又无特殊性(没有形相)。《梵经》虽然规定了梵是世界的质料因，但是梵却并不具有生命的任何特征，因此它也就超越了人类的任何职责和义务。梵本身既然并无对立和区别，所以它也就要消除现象世界的多样性;就这一点而言，实际上要消除的是人的感官的性质或功能，因为世界本无区别，但人们的无明(无知)使他们误认为世界是多种多样的，只要消除掉人们的误认便能使世界变得清静。一般的事物都是要占有一定的空间的，也即要受到一定的空间的限制的，但梵却不受任何空间的限制;梵具有无限性，它也就不用占有任何的空间。既然梵为无差别的，本身是无区别的，那么它自身内部也就是不包含任何的矛盾和对立;它就是唯一的，不二的，具有唯一相。梵既然如此，所以它就是整体的，并无任何的部分或分有。以上这些都是梵作为宇宙的纯粹精神，绝对存在者所具有的;另一方面它还是世界产生的根基，是控制一切有情世界的大自在天，是创造或毁灭世界的主宰神。商羯罗哲学的根本立场是“不二一元论”，所谓不二即只承认梵为唯一的存在，并无第二的存在。如上所述，商羯罗也表述了梵有种种的本质特征，如他认为梵是“有”、“知”、“欢喜”等，商羯罗在《梵经注》中一再表明“梵是欢喜所成”。[158]他还认为梵是“永远的”、“清静的”、“自悟的”和“解脱的”等。但是，不管商羯罗指出梵有什么样的特性，他归根结底还是认为梵是无特性的。

商羯罗在论述梵时在不同的著作中有不同的论述方式，但对于所说的种种特性，最终采取的还是否定的态度。从时间和空间上来讲，他在《示教千则》的一开篇(Ⅰ.1，1)就讲，阿特曼(=梵)遍在于一切之中，在一切万有的心中居住;这是从空间上来讲梵的无限性，因为是遍在，没有空间的限制，所以否定了有限性。他在《示教千则》(Ⅰ.8，3)中又讲，纯粹精神梵是“不死者”(aksara)，这又从时间上否定了梵的有限性，即肯定了梵是不死不灭的，永恒存在的，在时间上是无限的。由此可以看出商羯罗的两点观点:(1)梵在空间上是遍在的;(2)梵在时间上是常住不变的。早在奥义书阶段哲学家们就认为，人因为是怕死的，为了排除死的恐惧，就想象出有一个不死的灵魂存在;于是把梵的性质定为是不死的。阿特曼是存在于万有之中的，所以阿特曼就是遍在的。吠檀多派有的哲学家(如乔荼波陀)把梵与虚空加以模拟，认为它像虚空那样的遍在。

关于“有”(sat)，商羯罗认为梵是实在的，并且是过去、现在和未来三世都是实在的，所以它就是“有”而不是“无”。因为从奥义书开始就讲梵是真实实在的，到了商羯罗这里便肯定要维护这一原理讲梵为“有”。但是，商羯罗所说的这个“有”与印度其他哲学派别所说的，特别是佛教的“说一切有部”所说的“有”是不同的。商羯罗的这个概念只是一个有无限大的外延而内容空洞抽象的纯粹理念，而说一切有部的“有”却是对客观实在的概括。应该把商羯罗说的“有”与他说的“知”联系起来考虑，说梵为有，这是纯粹“知”的有，说有不能让梵就变成了他物(即指客观实在物)，有也是知的有，是知存在。在这里可以看出，商羯罗主张绝对者在其内部自身与自己的同一。但是应该注意的是，当商羯罗在讲到下梵时，也就是在他讲所谓虚幻的现象世界时，他也讲“有”。例如他在《示教千则》中[159]讲现象世界是如何从未开展的名称和形态发展而来时，他也讲世界是如何从“无”到“有”。这是讲在现象世界中已开展的事物之存在的事情时，在这种情况下，相对于世界而言就是“无”了。那么，世界就是从“无”而生，生出之后便是“有”。然而，梵虽然超越于语言表达或思考的范围，但它决不仅仅是“无”，那么应该怎样来看它呢?归纳一下，《示教千则》提出了几点:(1)梵是纯粹的精神，或称“纯知”;这种纯知对行为是绝对地持排斥态度。(2)梵(=阿特曼)是主宰神，梵是世界产生的根本原因，称它为主宰神是把创造世界的行为主体作了人格化。虽然现象世界的开展是由主宰神完成的，但是它的性质却决不是粗大。(3)梵是“见”，《示教千则》韵文篇第十章就是讲的“见”(dRZiprakaranam)。这个“见”就是纯粹精神，是“知识”，商羯罗认为“见”就是众生有情的“监视者”，因为阿特曼住于一切众生有情心中，所以它是目击者和观察者。

《梵经》对奥义书中关于梵的各种思想作出了整理，对梵作出了定义。商羯罗在《梵经注》中进一步对绝对者“梵”作出了明确的规定。在《梵经》中，作为中性原理的梵，对它作为绝对者来表现并不多见，主要是作为“最高”(para)，或者“最高者”(paraH)的男性词形式。由此可以看出，《梵经》所持的观点仍然具有实在论的意味，它给梵赋予了人格神的意味，虽然并未说过梵是“主宰神”(IZvara)，但说梵是“万有的主”(pati，在诸神格中是最高者)[160]，并不单单作为中性的原理，因此可以认为《梵经》的观点不仅是一元论的还是一神教的。

商羯罗对绝对者梵的认识是分为两部分的，也即，商羯罗用“二智说”来解释梵。梵本身是没有任何规定、没有任何属性的，但是一般人从下智去认识它，给梵附上了种种的属性，如全智全能等，这样，梵就成为两个:一个是上梵，即无属性、无差别、无限定的梵;另一个是下梵，即有限制的、有差别的并为属性所限的梵。前者是非经验的和非现象的(niSaprapaJca)，后者则是经验的、现象的，“下梵是主观化了的上梵”。[161]

上梵是最高我，最高我有两种性质:自性相(SvarUpa LakSaNa)和精神相(TataSTha LakSaNa)。相是指“表征”、“定义”。《大乘入楞伽经》卷五说:“此中相者，谓所见色等形状各别为相。”[162]自性相指的应该是第一义谛、智慧。任何时候，梵都是最高真理，梵是不变的。也就是说，梵的存在不受时间的影响，其真理性是不可否认的。[163]

商羯罗的下梵或受无明所限的梵实际上就是“主宰神”(IZvara)和世界(jagat)，在《梵经注》中，商羯罗对下梵有很多的解释，商羯罗对下梵的定义是:下梵是由主宰神和多元的世界来代表的。吠檀多哲学一般认为，梵是世界的原因，现象世界是结果，商羯罗也继承了这个观点，但他所持的因中有果论并不承认原因和结果在时间上的差别，而是主张原因和结果的不可分离性。他说:

结果，就是由虚空开始发展的宏大的现象界;原因是最高梵。真实的原因与结果是不异的，应该知道结果离开了原因就不存在。[164]

这种因果关系与种子和植物的关系还不一样。中村元认为，奥义书以来就把梵作为世界的原因，而商羯罗则把世界原因的梵认为就是最高主宰神。[165]中村元还说:“主宰神是世界创造的行动主体的人格神。”最高主宰神(parameZvara)与最高我(paramAtman)在商羯罗那里是同义的。[166]主宰神是世界的开展者，其具有一种可能力(bIjasAkti);商羯罗认为主宰神是“不死者，未开展者;(名色开展的)可能力，微细的元素，作为主宰神它具有制约力”。[167]值得注意的是，商羯罗特别强调最高主宰神与根本原质(prakRti)是不同的。因此，变化的多样性的现象世界并不直接由梵所成立，如果不是这样的话，那梵就不是梵了，商羯罗也就放弃了不二一元论的立场。那么，这个主宰神是否具有梵和根本原质的两种性质呢?根据《梵经》，最高主宰神是万有的原因，也是万有的阿特曼，[168]但是，《梵经》讲原因，是说万有赖以成立的依据，并不是指物质性的质料因。

商羯罗实际上认为，主宰神所具有的摩耶是创造世界的可能力，它使质料因发挥作用。他在《梵经注》中说:

永远常住的、以认识作为本质的、唯一最高的主宰神，由于无明(也即)摩耶而开展多种多样的(世界)，就犹如魔术师利用幻力(摩耶)那样。别的“识别的根本要素”并不存在。[169]

以无明作为本质的世界开展的原动力(bIjaZakti)也可以叫做“未开展者”(avyakta)，商羯罗认为这个“未开展者”可以被称为“虚空”(AkAZa)，在有的场合也可以被称为“不死者”(akSara)，或者就叫“摩耶”。[170]

《梵经》认为，全世界是由梵所创造，梵是现象世界的名称和形态的开展者。那么，如何来理解这两个判断呢? (1)梵作为主宰神，它是独立的人格存在，它并不直接造世界。商羯罗认为《梵经》的这个观点叫“主宰神原因论”(IZvara－kAraNa－vAda)，他对此采取的是排斥的立场。[171](2)梵作为非人格存在的就是质料，但并不意味着全世界就是由它所开展，如果这样岂不就和数论的说法一样了吗?根据《梵经》的观点，商羯罗也承认梵既是动力因也是质料因。[172]并且梵是两者兼有，根据此观点认为梵与世界的关系为:当梵作为质料因(prakRti，upAdAna)来看时，世界是它开展的结果(vikAra);当梵作为动力因来看时，它就是造作者(kartR)。于是，商羯罗的这一理论就趋于成熟了。在古奥义书中，当谈到梵与世界的关系时，并没有质料因和动力因的说法，只是认为世界是由梵所创造，而缺乏深入细致的分析。因为这种说法与数论哲学有关，所以并不承认它是吠檀多的传统。但是，商羯罗在继承奥义书的基础上吸收了数论的方法，从而创立了他的不二一元论的特殊理论。

商羯罗对梵的解释方法是延续了奥义书以来的传统，一是从正面来解释，一为“遮诠法”(“遮其所非”)。从正面来解释的梵是下梵(SaguNa Brahman)，用“遮诠法”解释的梵是上梵(NirguNa Brahman)。因为上梵是没有任何属性的，对它不可定义，不可言表，而“遮诠法”是利用否定来达到肯定的方法。为什么商羯罗要使用“遮诠法”来对梵进行解释呢?因为商羯罗认为，“如果想要说明绝对者的性质，就不能使用任何的正面阐述，因为绝对者是没有任何的‘修饰语’(upAdhi)，也没有任何的特性。唯一可行的办法是全面否定先前的正面阐述的方式，‘非如此，非如此’(neti，neti)。”[173]商羯罗认为，对梵进行正面的阐述是不准确的。正面阐述只是解释梵的第一步，犹如人们想确定一颗小星，先指出小星附近的一颗较亮的星，然后再否定掉这颗亮星，这是正面阐述的唯一功能。每一个正面的阐述都限制了梵的性质，而梵实际上是超越出这一切的特性的。[174]因此，商羯罗对上梵的解释是:梵是不可认识的，因为它不具有正面的特性;它超越了人们的理解力。梵不能用感官、推理或智力来理解。商羯罗指出:

梵不能作为感官、言语、或其他内部器官运动的客体。奥义书也这样讲。没有任何方法能教授梵。[175]

《由谁奥义》说:

彼处见不到，语言所不至，心思也不及，吾人既不知，吾人亦不识，如何而教“彼”。唯异所知者，又超所未知。[176]

商羯罗又说:

如果说梵有什么性质，那是为低层次的人讲的。他们不能集中精力对上梵作禅定，为了信仰的目的，他们可以说梵有性质。[177]

实际上按照商羯罗在《梵经注》中的解说，[178]梵具有两种形相:一种是受名色变异等杂多制约的特殊化的形相，另一种是离开了一切制约的形相。他认为在这种貌似二元的情况下，应该像圣典所讲的那样来理解:

其处也，舍此他无所见，他无所闻，他无所知，此“至大”(无限，bhUman)也。其处也，而他有所见，他有所闻，他有所知，此(有限，alpam)而为小也。彼“至大”者为永生者;彼有限者，有生死者也。[179]

无限者是最高梵、最高我、上梵，它是不死的;有限者是名色所成的世界，是有生死的。

那么，商羯罗在解释梵时是有矛盾的。一方面，梵是无性质(NirguNa Brahman)的，语言是无法对它加以描述的;但另一方面，梵又是世界的创造者、破坏者的“大自在天”(IZvara)，梵无处不在，“到处都有它的嘴，到处都有它的手，到处都有它的脚”。[180]面对这种对上梵和下梵解说的矛盾，商羯罗如何来解决呢?对他来说，既要与奥义书的说法一致，又不能对不二一元论的根本立场产生影响，或者说不能对梵的概念造成误会。面对这种局面，商羯罗对上梵下梵的解释显然不可能分得很清楚，或分得很准确。例如关于“主宰神”的说法，《梵经注》中对它有几点解释:(1)最高神受无明所制约;(2)尽管最高神具有全知全能的性质，但这些性质仍然是受无明制约而显现出来的;(3)从胜义的角度来看，最高神是不可能获得全知全能的性质的。根据商羯罗的这些说法可以看出，一方面主宰神是受无明制约之物，另一方面主宰神又依据无明而开展现象世界。拉达克里希那在他的《印度哲学》一书中针对商羯罗的这种解释指出，梵的纯粹精神在与摩耶结合时就是主宰神，而在与无明相结合时就是个我(jIva)。[181]但有时商羯罗又不对无明和摩耶作出区分。[182]后代的吠檀多理论对主宰神和梵倒是作出了明确的区分，主宰神降到了次要的地位，中性原理的梵受到了重视，从而由无明的立场出发承认人格神的存在。[183]因此，对于已经获得了梵知的人来说，主宰神是非真实之物;而对于一般世俗之人来讲，主宰神是绝对的。主宰神即使有限定符，那也是全知、全能等，或者消除了一切罪障等这些高级的限定性制约(niratiZaya－upAdhi)，这与个我的限定符是有区别的。然而，不同的称呼和用法表明了两种梵是有区别的，但是这并不意味着不二一元论承认两种梵的存在。不二一元论只不过是从两个平面来看同样的梵。下梵是从经验的角度来看，从第一义谛来看，这不过是无明。商羯罗说:“由名色为条件而产生的多种梵的形式都不是真实的。”[184]凡认为梵之间存在任何区别的观点都是对绝对者的误解。

《乔尸氏奥义》说:

唯此十外境，皆属般若;十般若根，皆应以外境。若无本境，必无般若根;若无般若根，必无本境。[185]

此圣句说，般若(智慧，prajJA)的十元素(十般若根)和纯粹的十元素(十外境)都是依赖于梵而存在的，这就说明梵是客观的要素和主观的要素成立的根据，梵是“表现一切构成的思维的根本”(brahmaNaH sarvakalpanAmUlatva)。根据圣句，梵也就是万有的阿特曼;阿特曼等同于梵是自明的道理。万有的阿特曼最终要归于万有的梵，下梵最终要归于上梵。然而，这种归复的过程是怎样的呢?如上节已讲到，吠檀多派的祖师乔荼波陀用精神的“四位说”来进行解说，商羯罗也继承了他祖师的论述方法。在《梵经》中，鉴于他的不一不异论的立场，他对不二一元论所注目的“第四位”(turya)并不关心。只是到了乔荼波陀那里才受到了极大的重视。商羯罗对阿特曼的描述是:阿特曼是唯一、不变、常住的。犹如宝石那样，当它被放置在青、黄色的旁边时，它就成了青色或黄色之物;阿特曼由于限定的添性(upAdhi)的原因，也以种种形相而显现于世。[186]商羯罗还说，阿特曼在前三位时会显现出别的形相，也有不同的称呼。

当处在觉醒状态时，这时是在外(bAhya)，也即感知着外界的对象，这时的阿特曼被叫做“外慧”(VirAj)或称“普遍位”(VaiZvAnara);此时五个感觉器官和内官都在活动，因此阿特曼认识着外界对象。[187]

当处于梦眠状态时，感觉器官的机能停止了活动，但内官还有活动，这时阿特曼被叫做“炎光”(Taijasa)或叫做“内慧”(生主，PrajApati);认识着内在之物。[188]换言之，此时的认识对象并非外在的对象，而是觉醒时通过感觉器官所得到的潜在印象(vAsanA)。[189]这同回忆起觉醒状态的情况是一样的。阿特曼在梦眠状态时，摆脱了身体以及感觉器官这些限定性的添性的束缚，犹如刀拔出鞘放出了光辉那样，阿特曼显出了纯粹之形，初见自辉(svayaMprabha)。也即:认识主体在梦眠状态时，从因果中得到了自由，看见了自身的光辉。[190]

当处于熟睡状态时，一切都消亡了，连内官的机能也停止了，这时的阿特曼被称为“有慧”(prAjJa)。[191]此时的阿特曼什么都不看(ananyadRZ)，[192]也没有意识了。胜论派哲学认为，因为意识是非恒常的，那么阿特曼作为意识的属性，所以在熟睡状态时也是没有的。[193]吠檀多认为，要破除这一般的常识，在熟睡状态时阿特曼就是“纯知”。熟睡状态时谁也看不见什么东西。此时不能说纯粹精神消亡了，而是纯粹精神的对象不存在了，但纯粹精神却是存在的。人一旦从熟睡状态觉醒过来，会说“我在熟睡时什么也没看见”，从而否认纯粹精神的对象的存在;[194]但此时纯粹精神可能已经作为了开始，阿特曼已经从觉醒和梦眠时所经验的不快感中摆脱了出来。[195]如何理解这一段话呢?换句话说，人说他在熟睡时没有看见任何的东西是不对的，实际上他只是在否定对象在熟睡中的存在，却并没有否定看这件事。而“看”就是纯意识，这个看者就是阿特曼。

处于第三阶段的熟睡状态的阿特曼与前两个阶段的阿特曼是不同的，它更加纯粹一些，但与真实阿特曼还是有差别。就像人从觉醒状态进入熟睡状态那样，又再从熟睡状态返回到觉醒状态。这意味着熟睡状态是前二者的种子。因此，在这个状态的阿特曼就叫做“未开展者”(avyAkRta)。[196]这个状态也叫做“闇黑”(tamas)或者“无知”(ajJAna)。无明这个种子被阿特曼的知识烧毁后，就像被烧过的种子无法再次发芽那样，它也不具有再次生出之力。[197]

商羯罗认为，前三种状态都是非实在，外慧、内慧和有慧这三者都是受限定的添性所限制的阿特曼;而只有第四位是:

如此自我添属性，本身却是无限定;无显无分义清静，心意言词难影响。[198]

第四位的阿特曼就是梵。用于描述梵的形容词在此都可以用在阿特曼的身上。

阿特曼又称“我”，那这个我与个我(jIva)有什么区别呢?吠檀多一般说“我即是梵”(ahaM brahmAsmi)[199]与“汝即那”(tat tvam asi)[200]是同样意味的。我就等于汝。一般世俗之人认为，我就是指人的身体(dehAbhimAnin)，[201]经验的主体(bhokrt)，[202]或行为的主体(kartR)。[203]由于这种理解，于是一般世俗之人并不能理解“我即是梵”的天启圣句。叫做“我”的观念的担当者，当它表现出来时犹如人的统觉机能，其实是阿特曼的映象，像阿特曼那样的表现，利用阿特曼的单词来称呼自己。就像火的单词那样，因为用别的什么可以来表示松明，所以就可以不直接用松明来表示火了。阿特曼不是可以用单词来表达之物，也是不可认识之物。因此，不要把“我”或“汝”的第一意理解为内我，一般世俗之人由于无明的原因会把内我与叫做“我”的观念的担当者等同起来。“我”与叫做“我”的观念的担当者的区别在于:我是遍在之我，而叫做“我”的观念的担当者只是个我。商羯罗在《示教千则》中讲了一个故事来说明这个道理:十个少年乘舟渡河，到岸后有一个少年清点人数，怎么数都是九人，有一个少年就说了:“你就是第十人呀!你忘了把自己算进去。”当你明白了“汝即那”的道理之后，当然就会明白内我归于大我的道理。[204]换句话说，我们自己的阿特曼，就是我们内官的目击者;这个目击者也叫做内我，它与遍在的最高我是同一的。

2.宇宙论

(1)“开展说”(pariNAma－vAda)的立场

从《梵经》产生以来，吠檀多派一直坚持认为，纯粹精神的梵是世界产生的唯一原因，梵是世界的创造主，它既是动力因，又是质料因。吠檀多的这一观点与持二元论的数论哲学的观点是背道而驰的，它的这一观点内部存在着一些理论上难以解释清楚的问题。例如，如果说梵是无差别的，那它是如何创造出具有多样性的现象世界来的呢?如果说梵只具有唯一本质的，那么它又是如何创造出具有与它不同的多种本质的事物来的呢?诸如此类的问题都是《梵经》针对别的学派的观点提出来的，但《梵经》的作者未予回答，回答问题的责任落在了《梵经》之后的吠檀多学者的身上。[205]

商羯罗肯定《梵经》中明确提出的梵是世界产生和发展、归灭的原因，它既是质料因，又是动力因的观点。针对上述种种诘问，商羯罗在他的《示教千则》一书中提出来一个全新的概念——“非变异名色”(未开展的名称和形态，avyAkRte nAmarUpe)。这个概念是商羯罗参照《歌者奥义》的思想，创造出一种新的哲学概念而导入吠檀多派。商羯罗是想通过对这一全新概念来达到对宇宙观的圆满解释。他在作《梵经注》时认为，“非变异名色”就是世界的质料因。在《示教千则》中商羯罗指出:

非变异名色与自己的阿特曼在本质上相异，它作为世界的种子，住于自己的阿特曼之中。

这个名色(原本)是未展开的，由这个阿特曼将它展开，成为虚空。[206]

把此句与《梵经注》结合起来看，质料因显然意味着阿特曼是世界的种子，它就是“未开展的名称和形态”的开展者。商羯罗的这个质料因可以考虑与数论哲学的原初物质相比较。数论哲学的“原初物质”(prakRti)包括了统觉机能、自我意识、意、感觉器官在内的一切物质产生的根源，原初物质也是常常意味着“物质未开展前的状态”(非变异，avyakta)，原初物质的开展必须要与神我相结合。同样，商羯罗的这个质料因是一切物质由未开展到得以开展的根源。《梵经》中这种开展过程被单纯地描述为五大元素之首的虚空直接由梵所开展而来。[207]商羯罗不同于《梵经》，他对开展过程的描述是这样的:“这个名称和形态(本来)是未开展的，它由最高阿特曼(梵)开展，它是被称作虚空的名称和形态。于是，叫做虚空的元素由这种开展方式从最高阿特曼生起。”[208]在此，我们可以与《梵经》的描述作一比较。在《梵经》之中，虚空是直接由梵生起;而商羯罗却不一样，他认为，首先，不是“这个”或“那个”东西的未开展的名称和形态在梵之中或由梵生起。其次，其开展过程如下:本来未开展的名色变为了虚空;由此，虚空就是间接地由梵生起。这就不同于《梵经》的虚空直接由梵生起。由此看来，商羯罗的“非变异名色”是一个介于纯精神性的梵与物质之间的中介物，它到底是一个什么东西呢?据推断，商羯罗用这样一个概念来作为精神与物质之间的中介，这确乎像是他为自己理论作解释开的方便之门，有了这么一个东西，他就能说清楚纯精神的梵怎么能产生出物质现象世界来的。“非变异名色”的功用与“摩耶”一样，都是想用来说明那些难以说清楚的事情。

(2)粗大元素的世界的开展过程

商羯罗在《示教千则》中详细描述了世界产生的过程:非变异名色一旦展开，便会顺序出现有形之物;由这个被称为虚空的名色生起风，由风生起火，由火生起水，由水生起地。所谓生起，即按照此顺序由前一元素进入后一元素，到地为止前五大元素全部出现。前五为细微的元素，再由细微元素的结合而生起空大、风大、火大、水大及地大五种基本元素。这种结合的方法是:例如空大，它是由1、2的空加上1、8风，1、8火，1、8水，1、8地所构成的，其他四个基本元素也用类似的方法构成。由此生起诸物，由地生出米麦，等等，五大元素生起了植物。吃了米麦植物，男女生出血液和精子，受无明的爱欲棒的搅拌而产生悲喜;吟诵圣典而心灵得到净化，在适当之时得以受胎。[209]受精卵由子宫的胎液浸润而得以成长，胎儿经过九月或十月怀胎而分娩出世。胎儿诞生之后，得到了他的名称和形态;再通过诞生仪式使其得以净化。再经过入门仪式又获得了学生的名称。还是同一个躯体，经过结婚典礼娶妻之后又得到了家住者的名称;再往后，经过林栖者的仪式后便得到了苦行者的名称。最后，在经过停止祭事行为的通过仪式后，便得到了出家云游者的名称。[210]商羯罗明确指出，我们的身体并非名色之外的他物，另外，意、感觉器官等也是由名色所开展而来。他在作了这么一番考察后指出，他的理论依据是天启圣典。他认为，梵在造出身体之后，又把阿特曼放入这叫做身体的名色之中;因此，阿特曼就等同于梵，梵就是阿特曼。阿特曼与由名色而来的身体、意、感觉器官等的本性是不同的。只是一般世俗之人由于无明而把身体、意等视为了阿特曼。[211]

关于世界开展的过程，在印度有各种不同的说法。但吠檀多派自古以来主要有两种说法:“三分法”和“五分法”。不管如何开展，作为世界开展过程的监视者的阿特曼始终是存在的。世界的创造过程，都是由“未开展的名称和形态”到它们的开展。但就先后顺序来讲，商羯罗则认为首先是物体的形态先出现，然后再给予它们名称的。开展过程的三分法是比较古老的说法，主要出现在《歌者奥义》(Ⅵ3—4)中。它提出，即:梵——火、水、食物——语、生气、意。此三分法认为，微细的三元素即:火、水、食物，它们进行三重的结合便会产生粗大的元素;其时，三种元素中的某一种在结合中占了优势的话，就形成它那种粗大的元素，例如水元素如在结合中占优势，则形成粗大的水元素。同时，这种三分结合还分两种层次，一是外在的层次，一是内在的层次。外在的即为构成外在的事物，内在的即为构成人的身体。五分法最早出现于《摩诃婆罗多》中[212]，《梵经》借用来说明世界的展开，商羯罗采用的就是五分法。但在《梵经》中仍然谈到了三分法，由于三分法的理论基础是支持三元素说，而《梵经》是持五元素说的观点的，所以《梵经》实际上是用三分法的论证方法，装上五元素然后来加以说明的。

各个元素本身是非精神性的，所以它们是不能独立活动的。一般说来要有精神性的监视者(阿特曼)在场才能发生活动。因此，最高主宰神在进行创造时是早已潜在于元素其中了。那么，现在有一个问题是:统觉机能(buddhi)、思考机能(manas)和感觉器官等与精神有关的各器官又是怎么一回事呢?商羯罗对此并无详细的解说，但据分析可以提出，他认为有情生命的身体在被创造之时，创造者自身早已潜入，所以应该称梵为万有的内在者，也应该认为梵等同于阿特曼。[213]

综上所述可以认为，商羯罗把世界看作是由诸种元素开展而来，是质料经过变化形成的结果，即诸种形相得以成立。持这种观点就被称为“开展说”。然而从商羯罗的根本哲学立场来讲，他认为只有梵是唯一的真实，世界却是虚妄不实的。我们所经验或所知觉的一切事物都是不可能永远存在下去的，不管它们是由于何种原因产生而来，它们都是不具有终极的实在性的。商羯罗举例说，我们在梦中所经验的事物是幻觉之物，由此及彼，我们在生活中所经验到的现象世界也是幻觉之物。但是面对多样性的经验世界，你要硬说它只是幻觉却又是不可能的，因为它不像兔子长角和石女(vendhyA)生儿子那样是绝对不存在的事情，于是商羯罗只好说它们仍是具有部分相对实在性。也即:这个现象世界如果从绝对的立场上来讲是不存在的，但从世俗的相对的立场上来看却可以说是有;由此便有“绝对有”(梵有)和“世俗有”两种区别。后代的吠檀多哲学家还另加一种“梦中有”。

商羯罗对梵和“非变异名色”(未开展的名称和形态)之间的关系有一个生动的比喻，梵犹如“至清之水”，而非变异名色则是水中生起的“污泡”。如下所述:

这个名称和形态(本来)是未开展的，它是由最高阿特曼开展，它是被称作虚空的名称和形态。于是，叫作虚空的元素由这种开展方式，就犹如从至清之水生起污泡一样，由最高阿特曼而生起。泡如果离开了水，那泡与水就无相异之处，这是因为泡离开了水就不复存在

了。但水是清静的，它与污泡在本性上是相异的。同样，最高的阿特曼与相当于污泡的名称和形态是相异的，它是清静的，与名色本性是相异的。[214]

商羯罗对这种关系的阐述是清晰的。未开展的名称和形态由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。自商羯罗在吠檀多哲学中导入了“非变异名色”之后，关于世界的多样性以及物质世界的产生等就有了确切的解释。同时，商羯罗既肯定了梵的绝对唯一性，又承认了经验世界的相对实在性，只不过他说明了经验世界比起绝对梵来，它是低级的，非清静的。在这里商羯罗的宇宙观产生了一个问题:他既采用“幻现说”来解释现象世界的虚妄性，维护梵的绝对唯一性，他又运用“开展说”的观点来描述经验世界，承认世俗日常生活的实在性，这样看来他自己的观点是否自相矛盾呢?实际上仔细分析起来是不矛盾的，只是说法不一样而已。商羯罗维护的是一元论的观点，他认为“非变异名色”是世界的质料因，它是非实在的，由于无明的原因把梵误分为上梵与下梵，从而开展了现象世界。商羯罗对现象世界的本性讲得非常清楚，污泡的本性就是污，它与至清之水的本性是根本不相同的。同时污泡的比喻与误认绳为蛇的比喻是一样的，实际上蛇是不存在的，只是一种幻现;本来未开展的名称和形态的开展，这是无明产生的结果，也是一种幻现。商羯罗在《梵经注》里用了多种说法，名色为“无明所产生”(avidyAkRta)，[215]“无明所误认构象而出”(avidyApratyupasthApita)，[216]“无明所误认想定而出”(avidyAkalpita)，[217]“由无明所附托”(avidyAdhyasta，avidyAdhyAropita)[218]以及“无明是其本质”(avidyAmaka)。[219]由此结论是，商羯罗的具有实在论意味的说法与他之前的吠檀多的实在论的说法是有区别的，因为他的“非变异名色”是无明的结果。他表面上虽然持开展说的立场，但与数论哲学的开展说是根本不同的。数论的原初物质与神我共存，宇宙是实在独立的。商羯罗是一种幻影主义的“开展说”，他实质上是不承认有实在世界的。另外，商羯罗以前的吠檀多哲学认为世界是直接由梵开展而来的，但商羯罗主张世界只是从未开展名色开展而来的。世界与梵的关系犹如清水与污泡的关系一般，两者在本质上是相异的。作为世界原因的梵是实在的，作为结果的世界是非实在的。因此，商羯罗的观点实际上是一种“幻现说”的宇宙观。

(3)“幻现说”(vivarta－vAda)的宇宙论

“幻现说”的宇宙论出现的较早，但这种称呼却是专以商羯罗及他之后的不二一元论学说而讲的。此学说认为现象世界是由无明而生，就犹如幻相一样是非实在的。如果从因果关系来说的话，它是由因中有果论发展而来，与开展说是有关系的;而开展说是以原因和结果同为真实实在为前提的。然而“幻现说”认为，作为原因的梵是真实的，作为结果的世界却是不真实的，只是一种“幻现”。“幻”(摩耶)这一概念在吠檀多哲学史上起了很大的作用。在《梨俱吠陀》中，摩耶被看做是一种超自然的幻力，是至上之神“原人”用来创造宇宙三界十方的神奇工具。到了梵书—奥义书时代，摩耶在保持它作为神奇工具的同时，又被赋予了哲学上的“幻”的含义，形成了一种“幻论”。“幻现说”往往会使用一些比喻来描述事物的虚幻性，例如用把绳误认为蛇、把贝壳误认为银片，或者海市蜃楼一类的说法。商羯罗虽然也使用这些例子，但他使用了一个更为准确的哲学概念——“附托”(adhyAsa)，意即“把A的性质在头脑中显现到B的身上”。他在《梵经注》中对附托有一个很好的解释:

“(附托是)以前所知觉到的A，以回忆的形式，显现在B的身上。”[220]

例如，把统觉机能的性质附托在阿特曼的身上，或者把阿特曼的性质附托在统觉机能的身上;阿特曼是知觉的主体，但它不是知觉活动的主体，实际上，以知觉作为本质的自明的阿特曼，其映象宿于统觉机能之中，阿特曼并无任何的活动和变化，仅仅存在而已。[221]商羯罗在《示教千则》中用附托这个概念来对无明的解释，无明就是把A的性质附托(adhyAropaNA)在B的身上，把阿特曼与身体、感官、统觉机能、内官等非阿特曼相互附托(itaretarAdhyAropaNA)。又例如，把蛇与绳、银与珍珠母贝相互附托。[222]商羯罗所说的无明，是一种心理上、知觉上的误解，也是认识上的一种缺陷，所以商羯罗也将“错误认识”(mithyAjJAna)与无明在同义上使用。如果只是把无明简单解释为虚妄的认识，强调现象世界的虚幻性，那么，商羯罗所承认的多样现象世界的相对或经验的存在又如何解释呢?用附托一词，可以使商羯罗哲学中的难以解释之处得到解释，同时又不违反他的哲学原则，这就是商羯罗的原意。

仔细区别一下开展说与幻现说就可以发现，二者的不同之处是:开展说认为，作为原因的质料因和由它生出的结果都具有同样的实在性。而幻现说却认为，质料因与具有实在性的结果是不同的;就世界而言，以无明来看现象界被展开，但以真理来看，却只是幻现。如果以梵作为原因，以世界作为结果，这种原因和结果其实在性是相异的。两者从根本上讲是不同质的。所以，这属于因中无果论，因为它认为原因是实在的，结果只是原因的幻现，而非真实地由原因所生。从另外一方来讲，也可以把无明看做是世界的质料因，世界只不过是无明的展开。而无明是梵的幻力(摩耶)所属，梵却是实在的，于是无明与世界只不过是低层次的实在;作为原因的无明与作为结果的世界都处于低层次的实在的阶段。从这个意义上讲原因和结果就是同质的。在这个意义上这种因果关系也可以说是由无明开展世界的因中有果论。

对于“幻论”，吠檀多派使用得尽善尽美。商羯罗的前辈乔荼波陀就善用“幻论”来否定现象世界的真实性。如上一章在论述乔荼波陀时就谈过，梵通过摩耶变幻出了现象世界，梵也通过摩耶遮蔽了自己的本来面目，使一般具有下智之人难以认识到这一点。摩耶到底有什么功能呢?在论述乔荼波陀时提到了摩耶在乔氏的《圣教论》中的三点作用:

①摩耶可以说明现象世界与梵的关系，是梵通过摩耶幻现出了现象世界;而变化无常的现象世界与唯一无二的梵有一种难以描述的关系，这种关系用逻辑是说不清的，只能用摩耶来说明。

②说明了梵是一切的主宰神，梵具有创造和破坏能力;这具有本体论的意义。

③梵通过摩耶遮蔽了自己的本来面目，使具有下智之人难以认识到梵;摩耶就是无明。

在商羯罗看来，梵显现为世界是一种幻现的转幻(vivarta)，[223]在这种转幻中，因不过是假象地和非真实地转化成了果，但本质是不变的。例如，有人把绳看成了蛇，但蛇不过是一种假象，绳在任何时候都是绳，它是不可能变成蛇的。同样，梵显现为现象界，现象界也不过是一种假象，梵在任何时候仍是梵，是唯一的实在，它的本性是不变的。所以，无论是上梵还是下梵，它都是梵，下梵只是下智的人在认识上产生的误解。

商羯罗的梵是绝对的实在，摩耶是梵本身具有的一种创造力量，正是通过摩耶，自在清静的梵变化为纷繁复杂的现象世界。那么，摩耶是如何变化出现象世界的呢?商羯罗借用了数论的“三德”来解释摩耶。“罗阇”(rAjas)的特性是具有投射能力(vikSepa－Zakti);“萨陲”(sattva)是纯洁无瑕的，能显现梵和阿特曼的真实面目;“答摩”(tAmas)有遮蔽事物真性的能力。因此，摩耶具有两种功能:(1)遮蔽功能，遮蔽事物的真实面目和本性;(2)投射功能，把幻象投射到真实的事物上。[224]

从上可以分析出，商羯罗实际上把数论的自性(prakRti)变作了摩耶，使摩耶取代了物质性的自性，成为了一种客观性的原则。这种观点并非商羯罗的原创，在奥义书中便可发现它的源头。《白骡奥义》中说，自性就是摩耶，摩耶主即是大自在天。[225]在《薄伽梵歌》中，摩耶是由三德构成，“我的摩耶也由三德所成”。[226]商羯罗是吸收了这些观点来加以发挥。

一般说来，开展说与幻现说还是比较接近的。两者的共同之处在于承认原因的存在，区别之处在于结果的真实性不同。换句话来解释，开展说是讲事物将自身舍弃而变身为别的事物，而幻现说则是不舍弃自身而显现出他物之相。前者犹如牛奶变成了奶酪，后者则是绳被误认为蛇。[227]阿婆耶底库悉达(AppayadIkSita)在他的著作《悉檀纤毫》(SiddhAntaleZa)中对开展说与幻现说作了详细的区别，如下:

不二恒常的精神性的梵，作为质料因，它并不像原子(paramANu)那样具有积聚的性质，也不像(数论的)自性(prakRti)那样具有开展的基体(pariNAmin)的性质，而是具有假现以无明为依据的虚空那样的现象世界(prapaJca)的相的特性。实体以及与其相似的存在物的变化(anyathAbhAva)是开展，而与实体不相似的存在物的变化则是幻现。也即:原因与结果不相分离是开展，而与原因的特性相异却又难于言表的结果则是幻现。——这就是开展说与幻现说的区别。[228]

尽管商羯罗在“开展”(pariNAma)和“幻现”(vivarta)这两个概念上区分得不是特别严格，但是，他在实际理论上采用的还是开展说。他承认奥义书和《梵经》中的观点是开展说，认为自己的学说是继承了祖述。他认为，“要说并非由梵全体开展出了现象世界”，或者说“并非梵全体开展而来”的话，那是为了说明世界的开展是由梵借助无明之力来完成的，梵依然还是独立存在的，它自身没有任何的变化。[229]当然这样说也并非否定开展说。但是，尽管商羯罗使用开展这个概念，他在实际内容上与古奥义书和数论还是有所不同的。

商羯罗认为，现象世界是由无明所造成的。无明即一种虚妄的认识，它误认幻影为真实之物，犹如把绳误认为蛇一样，这只是一种假象。无明把现象世界的性质附托(adhyAropaNA)在梵的身上。[230]实际上因和果在本质上是不一样的，因只是假象地非真实地转变成了果，但基本性是不变的。绳尽管被人误认为蛇，但绳的本性在任何时候都不会变为蛇。商羯罗把摩耶等同于无明，把它作为现象世界产生的力量，说明为世界开展的原理。他是执因中有果论，他认为结果早已潜藏于原因之中，由纯精神的梵通过摩耶创造出物质世界来。纯精神的梵是因，物质世界是果，两者在实在性上是相异的，并非同质的。有人认为这也可以称作“果中有因论”，原因是实在的，结果完全是原因的假现而已。在这里有一个问题，摩耶和无明是否同一含义，应该怎样去区别两者?商羯罗曾说，“世界即为摩耶”，这是站在客观的立场上来说的;那么他认为是无明所造成的误认，才幻现出现象世界来，这似意味着使用无明这一概念是站在主观的角度上。无明是主观经验，摩耶是梵的魔力。然而梵又是无属性，无差别，无限制的，在这里使用的当是下梵了。下梵是人们无明所误认的，根本还是无明所造成的，所以无明是名色的种子。商羯罗关于摩耶的观点有许多不明之处，后代曾提出不少疑问。例如，摩耶如作为世界的质料因，那梵是它的根源吗?如果梵是质料因，那摩耶是梵的辅助因吗?还有，如果摩耶作为原因，那梵是超越原因性的吗?等等。摩耶作为世界的质料因，显然商羯罗是站在客观的立场上来考虑的。商羯罗既然把梵划分为上梵与下梵，这就显示出他的观点的非彻底性。因为他难以否认现实的存在，无论是“幻现”或“假现”，终归留有余地。他认为，从无明这一主观的角度来分析，幻现的世界只是无明的展开。然而，无明的根源是不是真实存在的梵呢?无明与世界显然是不能与梵同质，只是处于低级的实在或相对的实在之中，而无明作为原因，世界作为结果，两者在相对实在的阶段却是同质的。那么，到底什么是最终极的原因呢?另外，商羯罗还把摩耶称为“种子”(mAyAbIjaM)，认为阿特曼自身就带有摩耶，而摩耶作为一个独自的种子，在人们认识的三种境中(醒、梦、熟睡)反复依次显现。[231]这样一来，摩耶不但是世界创造的力量，它还是人们认识产生的原因;摩耶也是人们产生无明的原因。

拉达克里希南在他的《印度哲学》一书中对商羯罗所阐述的摩耶归纳出了六种含义:[232]

①世界不是自明的，它显现出现象特征。现象世界的特征可以用摩耶来表示;

②梵与世界的关系只能用摩耶来解释。纯粹、唯一的最终实体——梵是如何变现出多样的世界的呢，一般人很难解。只能用摩耶来描述和理解这种关系;

③梵是世界的原因，这意味着世界依赖于梵;世界是梵的幻现，因此称它为摩耶;

④摩耶被视为说明世界为梵的表象的原则;

⑤自在天本身所具有的魔力被称为摩耶;

⑥自在天的魔力使“未显”(非开展名色)得以开展，并构成宇宙万有。那么，自在天是利用摩耶创造世界。

归纳上述几点，主要是说梵自身的摩耶的力量创造了现象界，这与奥义书中关于摩耶的含义相同。例如，在《白骡奥义》中，称大自在天为“摩耶主”(mAyin，后又转为mAyAvin)，“自性即摩耶。当知摩耶主，即是大自在。其分为万有，遍漫此世界。”[233]

商羯罗关于摩耶的思想受到乔荼波陀很大的影响，主要表现在他偏重于强调摩耶的虚幻性，强调世界的非真实性。但是，他的关于摩耶的思想归根结底是来源于奥义书。

(4)结论

商羯罗与乔荼波陀关于实在(sat)与非实在(asat)的意味可以分为三个层次:

①纯粹或绝对的实在(paramarthika);它是不可能与任何经验的实在有关连的，因为它是唯一不二的。

②经验的或现象的实在(vyavaharika);它是五种感官接触的经验实在，也即我们所感觉到的世界的名称和形式的现象实在，它会与其他的现象和实在相关联。

③虚幻的实在(pratibhasika);这是幻相，犹如看见了两个月亮那样。

asat是非实在，就像兔角或石女的儿子那样，是绝对的不存在。与绝对的实在相比的话，经验的或现象的实在也是同样的非恒常，非存在，只是经验世界，相对真理。因此不二一元论的结论是，存在只能是非二元的、超验的、无属性的实在(nirguna)。

从胜义谛(pAramArthika－satA)的意义来看，现象世界都是一种摩耶，它们好像梦、魔术中的象、海市蜃楼一样不真实。“真实的是梵，其他都非真实”(brahmasatyamjaganmithyA)，但是，在世俗的(vyAvahArika)和相对的(ApekSika)意义上来看，世界又是实在的。[234]商羯罗认为只有梵是唯一真实的，经验世界是虚妄的。他认为，经验事物是不可能永久存在的，终究是会消亡的，借用佛教的术语叫“无常”。他认为经验世界犹如梦中的经验一样，只是幻觉而已。但是，从下智来看，世俗的日常生活是存在的，感觉所依存的对象是存在的，因此，商羯罗承认在相对的立场上来看，或者从经验的意义上来看，现象世界是实在的。世界虽为幻相或误认，但是，非实在的东西是无法认识的，“无”是不能认识的。他又说，这个世界的表象虽然不是真的，但并不像兔子长角和石女(vendhyA)生儿子那样绝对的不真实。那么，如何来理解这个相对的实在呢?绝对的梵是唯一真实的，一切都是幻相;而相对存在的现象世界或经验世界，它只是无明的误认或附托，或摩耶的产物，最终是要复归于梵的。商羯罗在《梵经注》[235]中用了与乔荼波陀同样的一个比喻，瓶中空与大空(当体空，mahAkAZa)。他说，瓶中的空是有差别的，被限定的;而大空却并无这些限制。这也犹如认识我与最高我的差别一样，实际上是会归于一体的;一旦打破瓶子，瓶中空就将复归于大虚空。从下智来看，现象世界是“有”;从上智(胜义)来看，现象世界是“无”，梵是“有”。这样一来，就变成了梵是“有”现象世界也是“有”，出现了两种意义相异的“有”。商羯罗并没有对这两种“有”给出明确的说法，而是后代的吠檀多哲学家作出了区分。他们指出，商羯罗实际上划分为了三种有:①绝对有(梵);②世俗有;[236]梦中有。那么，这个多样性杂多相的世界是否能永久地存在呢?解脱之后还会起变化吗?商羯罗认为，直到达到解脱之前，都是会存在的。一旦认识到梵与阿特曼的同一性之后，才会消亡“世俗智”，达到“直观智”。③也就是说，在获得梵的知识之前，一切的世俗行动都是真实的。当认识到了阿特曼与梵的同一性之后，所有束缚，轮回及世俗见解都会消亡，进入解脱的永恒不变境界。因此可以肯定，商羯罗承认相对实在或经验世界的存在，问题在于，他的这一相对实在到底是一个什么性质的东西。商羯罗是否真是像某些学者认为的那样承认客观经验或现实，拟或商羯罗就是一个彻底的唯心主义者，他所说的只是意识性的存在?有学者认为商羯罗当属后者。[237]商羯罗认为从世俗谛来看经验世界是实在的，然而这是无明的结果。无明即为一种虚妄的认识，也是心识的假现，当然是意识性的存在了。商羯罗的因和果，两种的“有”(绝对有与世俗有)在实在性上是非等质的，但是从胜义谛的意义上来讲，又是一种非本质的差异。

下梵与无明是否能画等号呢?下梵是主宰神，神是世界的创造者、保卫者和破坏者，神包括了世界的一切性质，就是现象世界。所以下梵就是无明。实际上这种说法有一些问题，不应该把下梵等同于无明，这是把下梵的功能、或者下梵的表现当作了下梵;而下梵只是创造现象世界的主宰神，创造者与被创造物是有区别的。

3.个我观

吠檀多哲学关于“我”的见解最早起源于奥义书。奥义书有关梵的理论着重从客观角度表述外部世界的本原，有关我的理论着重从主观角度表述内在世界的基础。奥义书的梵我同一论说明客观世界的本原和主观世界二者的基础在本体上是同一的梵，或者说是同一梵的两个规定。在奥义书中，我虽然处处和梵提，但我始终没有和原人(布鲁夏)断绝关系;相反，我被赋予了原人本有的全部属性。奥义书关于我的理论在《梵经》中得到了升华提高，同样也被抽象为根本原理和精神主体。商羯罗继承了奥义书的思想，改良了《梵经》的理论，并且其理论得到了吠檀多派的普遍承认。当时与吠檀多派对立的佛教否认个我的存在，持“无我论”的观点。早期佛教认为，人为“五蕴”和合而成，反对有一个类似于灵魂的阿特曼存在。也不对阿特曼作形而上学的说明。但是，吠檀多派以及别的一些印度哲学流派却承认阿特曼作为个人存在的本质确实是实在的这一观点。

商羯罗在《梵经注》中说:

首先，梵从本性上讲，它是常住、清净、聪明(buddha，开悟)、具有解脱的自性的，它是全知、全能的存在。无论如何，bRh这个词根的意思随后就是语源所汇出的brahman的梵语，它是常住、清静的意思得到了承认。另外，由于万有的阿特曼的原因，所以一般都承认梵的存在性的。由此，万有皆能确信阿特曼的存在，并不会说‘我是不存在的’的话。如果一般承认阿特曼存在的事实的话，那他们就能理解“我是存在的”的这句话。所以，阿特曼即是梵。[238]

可见，商羯罗的意思很清楚，阿特曼存在一事是自明的道理，不容怀疑。然而，梵我一如的我如何与纯粹精神(caitanya)的梵在本质上具有一致性，但面对日常经验，我们的阿特曼又与最高绝对者梵相去甚远，要怎样来理解这种同一呢?为了回答这个问题，必须要考察个人存在的构造，内在的我(pratyagAtman)和被称为阿特曼的本性等。

佛陀所创立的佛教哲学认为，存在的个人是由“五蕴”(五种物质的和精神的元素)和合而成的，人一旦死去，“五蕴”便消亡而去。因此，佛教主张“无我论”。以商羯罗为代表的吠檀多哲学与佛教哲学相对立，他们主张“有我说”。认为在肉身的我之中有一个精神的我存在，肉身之我是会消亡的，但精神之我却是不会消亡的，它将永远存在。这个精神之我就是阿特曼。阿特曼就是我，我即是指阿特曼。阿特曼是肉身之我的本质，也即内我，而肉身只是个我(jIva)，是由限定的添性所限制的。商羯罗认为个我由五种要素组成:

(1)粗身(sthUlaZarIra)与细身(sUkSmaZarIra);

(2)主要生气(mukhyaprANa);

(3)五种行动机能器官(karmendriya);

(4)五种感觉器官(buddhIndriya);

(5)内官(antaHkaraNa)。

商羯罗进一步解释道，细身是由细微元素组成，而粗身则是由细微元素混合而成的五大基本元素构成。粗身即是可感觉到的肉身，人死粗身即遭毁灭。[239]然而细身为微少(tanutva)透明(svacchatva)之物，是粗身的种子。[240]这样一来，细身和粗身的区别就清楚了:细身在阿特曼轮回时会随之转世，而粗身则随肉体一起消亡。但是，细身本来却不属于阿特曼。

商羯罗在《梵经注》中提及主要生气的作用为:呼气(prANa)、吸气(apAna)、媒气(vyAna)、上气(udAna)、等气(samAna)。[241]其中，媒气为呼气与吸气之间的结合物，[242]上气是人在死亡之际把阿特曼从身体中引导出来之物，[243]而等气是消化之气。

其他的构成要素的行动机能器官、感觉器官及内官(相当于意)，主要为:行动机能器官指与行动有关的语、手、足、排便器官和生殖器官。感觉器官指听、触、视、味、嗅。有关内官的解释比较多一些，但这也是最不明了的一点。商羯罗在《梵经注》中说:

这是阿特曼的限定性属性之一，在不同的地方又可以分别称之为内官、意(manas)、统觉机能(觉，buddhi)、识别作用(识，vijJAna)、心(citta)。[244]

不少学者推定意是最接近于商羯罗的内官的。但商羯罗在其著作中还曾提到“两个内官”，这是否意味着他承认有两个内官存在呢?一般认为他可能指的是意和统觉机能。[245]在大多地方商羯罗把意和觉混同使用。值得注意的一点是，商羯罗的意到底是什么性质。作为世界质料因的名色，数论哲学称之为原初物质，商羯罗却把意也归之于与原初物质类似。正理论认为意是与地、水等物质性实体根本不同的永恒的实体之一，而商羯罗认为意是物质性的，非意识性的，在这一点上他与数论哲学很接近。他还不同意正理论的观点提出，意的器官不是原子那么大，而只有细微元素那么大。以上即是商羯罗对个人存在的构造的描述，他明确指出，在知觉的诸手段中，只有阿特曼才能发挥最中心的作用。印度哲学一般认为个我即是指作为行为主体而存在的人，商羯罗也不否认这一点。但作为主体的行为与作为人存在的单位之间的区别是否也是清楚的呢?实际上这牵涉到个我与终极实在的最高我的关系问题。个我到底意味着什么呢?印度哲学一般认为意味着行为的主体。商羯罗在《梵经注》中认为首先是身体。个我作为人而存在，身体是它存在所不可欠缺的条件，上面已经分析了有关身体的构造。那么个我又可以称呼为:“具有身体之物”(ZArIra，dehin)。“具有身体之物”可以肯定是与个我(jIva)同义的。[246]身体为外壳，在身体的深处存在着阿特曼，这是一般的理解。个我的存在作为有生命之物，这生命原理由何而来呢，一般的理解就是个我与梵是同一体，即梵我同一。商羯罗更深层地揭示二者的关系:

(1)最高我由于受个我的统觉机能的限制，从而成为了个我。[247]

(2)个我是最高我的映射。[248]

实际上，作为个我的存在物，即是唯一的最高我，又可称内我，它以个我的相而出现。可以说，我即等于梵。但是，商羯罗又指出，个我与梵(最高阿特曼)不能作为同义词来使用，两者是不可逆的，商羯罗并不愿意简单地宣称我即等于梵，他也不愿意回避现实的存在。他对个我和最高我作了区别。他认为最高我如果受到了限定的添性的制约的话，那就会变成个我;[249]绝对者如果与限定的添性相结合的话，自身的本性就会被隐去。[250]最高我是无限的，个我是受限定的添性的制约的最高我。

(最高原理的)梵与个我的性质是不同的，是因为受限定的添性的制约的缘故。[251]

两者的区别大约就在这里。在《梵经注》中他用大虚空与瓶中空的关系来比喻:

(具有身体之物)犹如是瓶中的虚空，受限定的添性的制约。[252]

梵好比大虚空，而个我就是瓶中的小空，这限定性的制约就是瓶子，它把大虚空与瓶中空分隔开了。作为个我的人，受到身体、感官、意、统觉机能的限定。然而，最高我本身是无形无相的;但从下智看去，最高我却以个我的相而出现，犹如虚空本身无色，但世人却常认为“天空是蓝色的”。所以，商羯罗指出，实际上最高我与个我的区别是由无明所造成的。商羯罗在解释个我时还认为，除去属性的个我的本体就是主宰神。商羯罗使用的“主宰神”应当指的是下梵了。因为商羯罗在指最高我时曾使用“胜义梵”一词以区别主宰神。但在许多场合，商羯罗因为印度教的传统习惯的原因，他也把最高我称为“最高主宰神”。最高我与个我，或者最高主宰神与“具有身物之物”在属性上有区别，前者是后者的终极实体。最高主宰神的性质就是“具有身体之物”个我的最终本体，而个我却是受限定性制约而产生之物。总结如下:终极实在的梵是无限定性的，不受任何限定性的制约;最高主宰神不是终极实在，两者有区别(上梵与下梵);最高主宰神与个我一同受限定性制约而现出形相;轮回之中的个我的本体不是主宰神，解脱之后归之于甫。

个我不能等于身体，它是深藏于身体之中的物。那么，它的本性是什么呢?商羯罗认为，个我的本性与梵同样，都是精神性的。二者都是精神的存在。个我不是由物质元素所构成的。个我由于是精神性的，所以它也是独立性的。个我与最高我的关系，简单说就是同一的关系，而不是一种因果关系。在印度哲学史上坚持认为梵是主宰神是原因，个我是结果的派别有不少，但商羯罗不承认这种观点。商羯罗的个我观又可作为“自我论”理解，并且具有很大的实践意义。当时低等种姓的贫苦农民和奴婢们，虽然他们身份地位很低，但从本性上讲他们也是和最高我同一的，这是婆罗门教从理论上讲的“平等观”。遗憾的是商羯罗却没有实行自己的理论，仍然维护不平等的种姓制。综上所述，商羯罗的个我观认为，现象世界是非实在性的，个我却是实在的;现象与个我的差别相是非实在的，是一种幻相。

4.认识论

(1)“梵知”论

商羯罗在绝对实在之外承认相对实在的存在，于是也承认受限定性制约的个人的存在。根据他的个我观，个人的认识也是一种“低级认识”或“虚妄性的认识”。尽管如此，商羯罗对此还是有一套理论，下面进行分析。

可以肯定地说，商羯罗的认识论是一种主观唯心主义的观念论，类似于康德和叔本华的哲学。他认为，“认识的对象是认识的本质，因为由于对象的缘故才形成了认识。”[253]

换句话说，认识的内容是由认识的对象所规定的。这样说来，由于认识的对象是依存于物体之上的，那么认识是依存于物体的。而在外界存在着的对象如瓶、牛乳等是受限定之物，那么我们的主观意识作用如认识(jJAna)、直观(darZaNa)、记忆(smaraNa)也是受限定的活动。因为认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的性，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。那么认识是如何成立的呢?一般说来，由阿特曼、感觉器官、对象和意四者综合而成。[254]感官的功能是显现对象之物，“无论如何，知觉的原因(感官，karaNa)就是把对象呈现出来作为目的而已。”[255]

真正的实在是由我们的主观认识产生而毫无矛盾性的表象，具有矛盾的观念而呈现在我们面前的东西是非实在的。上述商羯罗关于认识论的见解似有实在论的意义，如照此理解，商羯罗的认识论还具有实践的意义。例如，他认为认识祭祀的知识可以获得升天，获取了梵的知识即可获得至福和解脱。[256]但其他方面的作用没有得到他的认可。

实际上商羯罗认为，“认识内容依赖于认识对象”这一认识论的根本命题只适用于“梵知”(brahmavidyA)，这是“上智”，是一种高级的认识活动。这种认识活动区别于上述的实在论的“下智”，或低级的认识活动。这种高级认识的对象、认识者及认识活动是没有区别的，它也不受时空、因果等经验范畴所限制。因为有关梵的认识，它是基于实体即梵产生的认识，它是一种直接经验(或称随受)，而不与人的行为活动发生关系。商羯罗认为这种认识同低级认识的相同之处在于，要有作为认识对象的事物存在，它基于“实体”(vastu)。认识内容依赖于认识对象这一命题在此的含意就是认识与对象的同一性。

商羯罗认为阿特曼是认识的主体。在《示教千则》之中，商羯罗提出的认识论最具代表性。根据他的个我论，认为阿特曼作为内我，它是统觉机能的主宰;在知觉外在对象时，统觉机能通过感觉器官显现在外，也即向外在物件而去，统觉机能从而获取外界物件的形相。[257]后代的不二一元论派弟子继承了商羯罗的这一说法。

具体是这样分析的:首先，感官是知觉外在对象的必不可少的手段，各个感觉器官都有各自特定的知觉物件。在对外界的知觉中，除了感觉器官外，内官起到了很大的作用。内官位于身体之中，在认识过程中，作为外界对象的色形等为统觉机能所摄取，从而形成内官的观念而得以知觉。这种观念被商羯罗称为统觉机能和变形(bheda)，换句话说，当内官遍满于外界对象时，对象就成为了统觉机能的承载物，为内官所知觉。商羯罗为此举例说明:

犹如熔铜铸型显，

心之遍满色形时，

取其形而现其相，

确实对此有经验。[258]

当熔化的铜注入铸型模子之中时，可以看见它成为铸型的形状;当心(citta)遍满于色形时，也可以确实地经验到具有色形的外界对象。这表明内官由内向外达于外界物件，内官能知觉物件的色形，内官是意、心，类似于佛教唯识宗的末那识。内官并不能等于认识主体，它只是起到外界对象与认识主体之间的联络作用，犹如末那识对阿赖那识所起的作用一般。真正的认识主体是阿特曼。需要注意的一点是，内官本身并不能遍在于外界对象之中，只是为了达于遍在，它必须要外出。当内官遍满于外界对象时，这些对象就会附着于内官的身上。由此我们可以看出，商羯罗的认识论的特点在于:他对外界对象的认识过程是非反映论式的，内官与对象之间的关系是双向的;例如，当一个瓶子的色形附着于统觉机能时，也是统觉机能遍满于瓶子之时。但顺序是统觉机能在先，瓶子在后。一旦统觉机能遍满于外界对象时，这时候阿特曼就会出现了，它会对此进行帮助。但商羯罗认为也有例外，如时间和空间。[259]

但商羯罗指出，这个阿特曼不是本来的那个阿特曼。他说:

如识我为监视者，

此为心识非属我;

因为监者无区别，

并无超越于它者。[260]

“我是监视者”这种认识，它只属于统觉机能的认识，而不是阿特曼的认识;而心识才是统觉机能的主体。真正的阿特曼只有一个，而真实的阿特曼不是认识的主体。阿特曼的本性是精神性的，具有觉知的本质;阿特曼就是知。阿特曼还是常住不变的，因为它本身没有发挥作用，如果说它是知觉，作为自己的知觉主体是无法知觉对象的。如果阿特曼作为知觉主体，而知觉到获取外界对象的形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消灭中自由解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼不但成为了统觉机能，还成了变化之物，这是与其哲学立场根本相违的，因此，商羯罗不承认梵本体或真实的阿特曼是认识主体，而只承认下梵或下智的作用。商羯罗认识论的目的是要达到真理，即对梵我同一的认识。他的对真理认识的手段以及知识根基到底是什么呢?从整个吠檀多派来看，自《梵经》开始即强调知识的来源一是天启圣典(Zruti)，一是古传(smRti)。早期不二论者强调世界的非实在性，论证的是有关梵的形而上学的知识，并未真正探求知识根基问题。商羯罗强调知识根基的重要性，他的说教虽然是采用的幻现说，但他在论述知识时采用的方法却是实在论的。知识根基把存在的事物作为对象，知识是从知识根基生来的。商羯罗指出有3种知识根基或来源:直接知觉、推理、圣言。但是他又指出，阿特曼它自己为其知识根基之物，仅它为止，其他的包括直接知觉等知识根基所确立之物是不存在的。由此来看，岂不是其余的知识根基都是无用的吗?商羯罗实际上认为关于阿特曼的知识(或梵我同一的知识)是由天启圣典得来的，吠檀多哲学本身作为吠陀以及奥义书的解释学而成立和发展的学问体系，他对吠陀圣典绝对地信赖。因为天启圣典对阿特曼的认识是正确的，所以天启圣典也是正确的知识根基。由于他对天启圣典的绝对信赖，于是对其他的知识根基采取了不信任态度。但他也并没有全盘否定，认为只是在获得阿特曼知识之前有用，一旦获得真知，日常经验等直接知觉就必须抛弃。因此可以判断，商羯罗除了承认阿特曼为终极知识根基外，其他的知识根基当属无明了。

在商羯罗看来，解脱就是对真理的认识。他除了使用“认识”(jJAna，vijJAna，avagati，pratipatti)这一概念外，还使用了一个“明知”(vidyA)的概念。明知这一概念是专指对梵的认知(念想)。虽然jJAna 和vidyA在同意义上使用，[261]但明知是相对于无明的。

对实体的本质进行确认就叫做(明知)。[262]

如果认识了梵，也就与梵合一了。[263]这种认识，就是对阿特曼的“正确的直观”(samyagdarZana)，也即“(正确的直观)就是将个我与最高我的同一性作为对象”，[264]将个我的自我作为反思和意识的对象，从而认识到它实际上与最高我是同一之物，它是解除一切的制约，摆脱了一切的痛苦的纯粹精神。

商羯罗的认识论归根结底是主观唯心论的观念论，除了在论述直接知觉等部分运用了实在论的手法外，这是一种非理性主义的心智观，它只承认精神性的阿特曼为唯一的认识主体，同时又把统觉机能或意(内官)混同于认识对象，实际上是贬低认识的客观内容，使认识成为一种先验的、绝对的存在。特别是他的真理观，否认真理的客观性和实践性，把真理的获得归结为由圣典所传承。商羯罗的认识论是为其个我观辩解“客观精神与主观精神”的关系，是他宗教修行理论的一个重要组成部分。

(2)无明与附托

“无明”(avidyA)一词在吠檀多哲学中它的含义就是缺乏对真理的认识，或者是一种“误认”;对商羯罗来说，无明不单单是说有关认识对象的知识的欠缺，或者认识上的谬误，等等，它意味着是一种形而上学的哲学原理。[265]avidyA一词在汉译佛经中被译为无明，这是一种便宜的说法，实际上如译为“无智”就更具有哲学上的形而上学的意味。无明实际上就是一种对真理的覆障(AvaraNa)，也即它发挥作用将真理遮覆使人难以认识，这种作用主要分三个方面:

①主动地使人对真理产生误解(vIparItagrAhaka);

②引起人的疑惑(saMZayaprasthApaka);

③使人缺乏理解(agrahaNa)。

从而使人产生迷茫的生存(轮回)，这就是无明的功能。[266]商羯罗的无明在哲学上严格说起来具有两层意义:第一，对于个我来说，它是人们沉沦于轮回苦海的原因;第二，从宇宙观上来看，它是现象世界开展的原动力。商羯罗如此使用无明这个概念说明，他的哲学是不彻底的，因为他首先确立了纯粹清静全知的梵的绝对一元性和唯一实在性，但他又承认纷繁多样的现象世界的存在，为何他要这样来论证自己的形而上学的本体，其理由不得而知。如果要说理由存在的话，那就是无明所使然。

商羯罗曾在同样意义上使用无明与附托。[267]他也将无智与“误识”(mithyAjJAna)作为同含义的词来使用。他认为，附托就是“根据过去的记忆，尽管与实际情况根本不同，但在某一物之中，将过去曾经验过的别的事物显现出来”。[268]在他所说的“附托”(adhyAsa)与无明有什么样的关系呢?商羯罗在《示教千则》中指出，无明就是将A的性质附托在B的身上。[269]他在《梵经注》[270]中对附托也有一个解释:在记忆或回忆中，把以前曾知觉过的A的形相显现在B的身上。举例来说，就如看见了一条绳，却把以前曾知觉过的蛇的形相附托在绳的身上，以为这条绳就是一条蛇。无明从理论上讲，也就是在阿特曼与非阿特曼之间的相互附托。问题是，无明的基体，也就是相互附托的主体，到底是身体一类的物质性的集合体呢，还是阿特曼呢?商羯罗的回答是:身体一类的物质集合体，或称非阿特曼，它们是无明的结果，是非实在之物。在《示教千则》中，弟子曾向先生提问:无明的基体，到底是身体等的集合体(含感觉器官、内官等)呢，还是阿特曼呢?或者说身体与阿特曼的相互附托，是否是由于身体的原因还是别的什么?[271]无明就是把阿特曼与非阿特曼作相互附托，以为身体等集合体是“我”，否定了“我”的纯粹精神性。

关于无明的基体(AZraya)，也即谁是无明的承载体的问题，商羯罗在《示教千则》一书中对“无明”的性质有一个说明:

弟子问:

这个无明是什么呢?它的对象是什么呢?并且，通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢?

导师答道:

你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的“我是轮回的”，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说“(我是)行为的主体”，虽然不是经验的主体你却说“(我是)经验的主体”，虽然是常你却说“(我是)非常的”，(这些都是正相反的理解)——这就是无明。[272]

从上述的解说来看，商羯罗很显然是认为无明实际上就是阿特曼与那些非阿特曼的东西如身体、感觉器官、内官等的“相互附托”。或者说，就是相反的理解，明明不是行为主体却认为是行为的主体;明明梵我是“常”(永恒的)却认为是非常的(有生灭的)，就是把非阿特曼的身体与永恒不灭的阿特曼等同了起来。商羯罗再举例说，晨曦之时，在森林之中把绳误认为蛇;把珍珠贝壳误认为银片，等等，它们这些例子都是在看到绳或珍珠贝壳时，很自然地就联想起了以前见过的蛇或银片了。换句话说，就是在绳或珍珠贝壳的上面附托了蛇或银片的性质。人们犯的错误就是，在见到的认识对象上，误把别的事物的性质加于其上，从而产生相反的结果。同样，人们在阿特曼的身上附托了非阿特曼之物如身体、感觉器官等的性质，从而认为阿特曼是与梵这一宇宙原理不相同的。这样，因为人们不懂得阿特曼与非阿特曼之间的区别，所以他们不得不沉沦于轮回之中。

商羯罗强调人们一定要分清“我”与“我”的概念的承担者。一般世俗之人把“我”这一概念的承担者与作为“我”的阿特曼等同了起来，这是不正确的。产生这一错误的原因是，当人们把作为阿特曼的本性的纯粹精神附托于人的内官时，人们就会产生一种错误的感觉:“我就是阿特曼”。其实这个“我”并不是阿特曼的那个“我”，这个“我”是人们把真正的阿特曼的本性，由于无明的缘故，附托在内官之上。或者换句话说，这个“我”是非阿特曼的我，属于下智的认识，或称“误认”，也即无明所造成的。人们产生这种“误认”是由于心理、认识上的欠缺所造成的，或者可以说无明是人们心理上或知觉上的错误所造成的。因此商羯罗有时把无明也叫做“误认”(mithyAjJAna)。[273]或者叫作“误的附托”(mRSAdhyAsa)。[274]商羯罗在《梵经注》中对客观对象与主观精神之间的附托作了很好的说明:

对象(客观，viSaya)在叫做“它们”的观念的领域，认识主体(主观，viSayin)在叫做“我们”的观念的领域，它们两者就像光和暗一样是具有对立的本性，从原则上讲一方是不可能成为他

方的。也即两者的性质是不可能相互存在于对方之中的。因此，叫做“它们”的观念的领域中的对象和种种性质，附托于叫做“我们”的观念的领域中的纯粹精神的主观，或者反过来讲，主观以及种种性质移住于客观，这就是误解。又如尽管相互间其性质以及性质的主体完全的不同，但相互间却不分主观和客观，两者间不管哪一方将他方的本质以及他方的种种性质都附托于另一方，就像世俗之人在日常生活中，由于误会，混淆真实与非真实，以为“这就是我”或“这个东西是我的”(这些观念)是与生俱来的。[275]

在《示教千则》中商羯罗对身体和阿特曼相互附托一事讲得非常清楚:

由于无明，(彼被)附托于此，此却并非实在的，这种事情不是被经验着吗?就好比是(被附托给珍珠母贝的)银，珍珠母贝(是不实在的)。(被附托给绳的)蛇，绳(并非实在)。(被附托给虚空的)地上的尘埃，虚空(并非实在)。同理，如果身体和阿特曼作为完全无区别的观念而相互附托的话，身体对阿特曼，或者阿特曼对身体就可以说是并非实在的吧!珍珠母贝等与由于无明而被附托的银等，都并非实在;相反也是同理。身体与阿特曼，由于无明而相互附托并非是错误的(看法)。这样，我想就会产生一个身体与阿特曼二者都是不实在的结论。然而那是虚无论者(指佛教徒)的主张，不会得到认可。如果并非相互附托，而是由于无明(仅仅是)身体被附托于阿特曼的话，那么就会产生阿特曼虽然是实在的，(但附托于阿特曼的)身体是非实在的结论，因此，由于上述观点与直接知识的(知识根源)相矛盾，所以不得认可。结论是，身体和阿特曼由于无明而相互附托的事是不存在的。[276]

四　解脱观

1.无明的本质

既然商羯罗已经证明了我与梵具有本质上的同一性，阿特曼是不变常住的，是纯粹、不二、无欲、无畏的，那么，阿特曼就是永远的处于解脱状态的。轮回的主体只是“我”这个词的担持者，是有身我或命我。造成轮回的原因，就是无明。

弟子对具有生死特征的轮回厌倦了，祈求获得解脱。他遵守规则，向安坐如山奉信大梵的婆罗门求教:

这个无明是什么呢?它的对象是什么呢?并且通过知识虽然能够恢复我的自我本性，但知识又是什么呢?[277]

商羯罗在别的地方也提出过类似问题:

束缚是怎么生起的?解脱又是如何得来?明智是什么?无明又是什么呢?[278]

对于这个问题导师的回答是:

你就是最高我，是不轮回的。然而你所说的，“我是轮回的”，其理解正好相反。另外，虽然不是行为主体你却说“(我是)行为的主体”，虽然不是经验的主体你却说“(我是)经验的主体”，虽然是常你却说“(我是)非常的”，(这些都是正相反的理解)——这就是无明。[279]

无明并不单单只是知识的欠缺，而还包含着误识(mithyAjJAna)。商羯罗特别强调的一点就是:附托(adhyAropaNA，adhyAsa，佛教又译“增益”)。商羯罗在《示教千则》中认为“无明就是把此性质附托在彼身上。就好像把大家熟知的银片附托在熟知的珍珠母贝之上;把熟知的人体附托于熟知的树干或者把树干附托给人体一样”。[280]他在《梵经注》中对此下了定义，附托就是“将以前已经知觉的甲，以遐想的形式在乙的身上显现出来”。[281]从商羯罗的哲学理论来讲，无明并非简单的无知，或者错误的认识;无明实际上是认识的错位，从根基上讲是对哲学本体的不了解，导致认识主体和认识对象的错位。它把阿特曼与身体、感觉器官以及内部思维器官等相互附托，通俗地讲，就是把人与阿特曼等同，把命我等同于真我，或者例如在视线不好的情况下，把绳与蛇混淆、认绳为蛇;将珍珠的贝壳与银片混淆，认贝为银。这就是在绳或珍珠贝壳之上，将蛇和银的性质附托其上;在看到绳或珍珠贝壳时，回忆起了曾经知觉过的蛇和银的属性。或者换句话说，在绳或珍珠贝壳之上附托上了蛇和银的属性，这实际是人的心理作用所造成的误识。

在《示教千则》里还说，有弟子认为附托只是把熟知的银片附托在熟知的珍珠贝壳之上，把熟知的人体附托于熟知的树干。然而，对并不熟知之物对熟知之物，或者熟知之物对并不熟知之物(却不会产生附托)。因为阿特曼是并不熟知的，所以非阿特曼之物对阿特曼是不会附托的。导师针对弟子的这种想法回答道:

这话不正确，因为有例外。弟子，并不是仅限于必须由熟知之物对熟知之物附托。对阿特曼的附托现在就经验着。例如当说到“我是白肤色”或“我是黑肤色”时，就把身体的性质附托在称为“我”的观念对象的阿特曼身上了;当说到“我是这个”时，就把“我”这个观念的对象阿特曼附托给身体了。[282]

对于阿特曼来说，首先不能用它物来比拟，因为阿特曼是唯一不二的;其次，认识对象与认识主体两者或客观与主观的本性是根本对立的，就好像光明与黑暗的对立一样，一方不能成为他方，甚至他方的性质也完全不具有。而附托却忽视双方性质的不同性，对世俗之人来说，就是把真实与非真实结合起来，认为阿特曼就是命我，阿特曼等同于身体、感觉器官或思维系统。[283]或者说，一般世俗之人把种种添加的属性(upAdhi)都附托在阿特曼之上。

商羯罗在《示教千则》里使用附托来对无明加以定义，这样就说明了无明的本质含义和作用。他在《梵经注》中有时还像瑜伽派那样，说无明是烦恼的一种。[284]因为商羯罗认为，无明可以包含在烦恼的大概念之中，《示教千则》认为，阿特曼必须要通过统觉机能才能与外在对象发生关系，统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。那么，这个过程的发生必须要有外因，也就是无明、欲念、业行三者，同时还得通过耳、眼等感觉器官。这就类似佛教缘起理论，由无明生起欲念，欲念生起业行，[285]于是生成了avidyA－kAma－karman这样一个合成语，这个合成语表明了无明在烦恼这个连锁链中处于最根本原因的位置。

商羯罗尽管在形上学的意味上使用无明一词，但他在《梵经注》中却没有说过无明就是“无智”(ajJAna，或无知)，未使用过无知一词。而后期的《吠檀多精髓》(VedAntasAra)[286]中提到了无知，

谓无知者，是真非真不可言说，性具三德，与知相违。即是有相，谓为某物。[287]

后期的吠檀多不二一元论者将无明看作物质的实体，如《吠檀多精髓》认为无明由三德(构成要素)构成，无明是宇宙的质料因(upAdAna)，从而替换掉了商羯罗的“未开展的名色”。由于无明的这种实体性质，使它成为“是真非真不可言说”(sadasadbhyAm anirvacanIya)的东西，最终竟然说不清它是有还是无了。

2.解脱论

轮回的原因是无明。商羯罗认为，就犹如觉醒状态和梦眠状态的原因可以从以暗黑(无明)为本性的熟睡状态中去找一样，[288]轮回的原因也可以从无知(ajJAna)中去找。[289]无知是轮回的支配者，无知的人无法辨明阿特曼与幻相的区别，所以把身体、感觉器官和思维系统误认为阿特曼。阿特曼不是轮回的原因，它不存在状态变化的情况，没有时空的变化。阿特曼是不受束缚的东西，所以它无所谓解脱，或者说它是永远处于解脱的状态下的。阿特曼是不存在无知的，阿特曼就犹如太阳一样，光明是它的本性，常恒觉知也是它的本性，所以它不是无明。轮回就好像误认绳为蛇一样的是不实在的，而阿特曼是实在的。轮回是无明，解脱就是消灭无明。换句话说，轮回就是把梵和阿特曼当成有区别之物了，而解脱就是直观二者的不异性。就如商羯罗在分析无明的原因时所说:

被经验的行为目的、行为手段以及行为主体，也即天启圣典所说的那些，都是无明的结果。然而，从胜义谛来看，阿特曼是唯一的;从无明来说，阿特曼又被看作是多数的。就犹如患眼疾的人看月亮那样，把(唯一的)月亮看成了多个，这是非真实的。[290]

解脱(mokSa)一词在梵文中原意为“解放”或“释放”等，在印度哲学中一般代表着一种寂静(ZAnti)的境界，或者无忧无虑(uparati)的状态。商羯罗认为他的哲学目的和人生目的(puruSArtha)都是为了获得解脱。解脱就意味着“不死性”(amRtatva)，它与“可死性”(maR-tyatva)是根本对立的。在古代吠陀文献中，不死性是属于灵魂的，商羯罗的目的就是要把灵魂从生死轮回中彻底解脱出来。上面已经分析了轮回的根本原因，那么解脱的最根本出路在于对无明的消除。

根据上述分析，无明就是把阿特曼与非阿特曼的身体、感官及思维系统混淆了起来，将这些身体属性附托在阿特曼身上，于是由无明生起欲念，欲念生起业行，从而进入轮回。解脱就是要消除造成无明的业行，商羯罗认为不但要消除恶业，包括祭祀在内的行为都要消除。

因此差别观是被禁止的。执行祭祀是属于差别观的范围，圣线也是祭祀的手段。因此，有关执行祭祀和使用祭祀的手段，如果理解到了(阿特曼)与最高阿特曼的同一性的话，就应该知道这些是禁止的。因为诸神祭祀(的执行)和圣线等祭祀的手段(的使用)，将会导致轮回，而不会使其获得(阿特曼)与最高阿特曼的同一观。因此由于持差别观便会认为(阿特曼)与最高阿特曼是相异的。[291]

商羯罗认为解脱的手段就是将混淆阿特曼与非阿特曼两者本质区别的无明消灭。正是人们的行为将身体、感觉器官和思维系统等这些非阿特曼之物错误地附托在阿特曼身上，因为人们是容易就把自己误认为是行为的主体，因此行为造成的误认是原因。商羯罗认为要消除人们的一切行为，祭祀活动也属于行为。他在分析到祭祀及其手段时，认为祭祀本身是一种欲望的表现，祭祀中必须使用的圣线(yajJopavita)这是无明的表现，是把阿特曼与梵区别开来直观。根据商羯罗的观点，由无明产生欲望，由欲望产生业行。业行与无明是不矛盾的，二者的本性同一。为了解脱必须停止一切行为。最高的解脱之道就是梵的知识。因为获得了这种知识就可以从恶业中自由摆脱出来，当行为断灭后便能证悟出阿特曼的本性，例如奥义书中说的“汝即那”，悟出了“汝”的意义。

商羯罗认为，真正的解脱步骤是:首先，认识到阿特曼是无缚的，它是永远解脱的。其次要证悟到阿特曼与梵在本性上的不二性。但要做到上述两点，存在着很多问题。首先，一般世俗之人往往把人的统觉机能(内在思维系统)与阿特曼相混淆，造成束缚的原因是人们的统觉机能发生了错乱，如果消灭了错乱，就能获得解脱。

自我识光所照射，

思量自身是知识;

别的识主不存在，

心之错乱实如此。[292]

统觉机能发生的错乱就是:由于受到阿特曼知识之光的照耀，统觉机能却认为自己自身就是阿特曼知识，自己就是认识主体，别无其他的认识主体存在，于是便产生了认识上的错乱。由于这种错乱，因此把身体、感觉器官和统觉机能这些非阿特曼都误认为是阿特曼了。

其次，造成非阿特曼对阿特曼的附托的原因是行为，而一般人们都会认为“我是行为的主体”或“这是我的东西”，[293]无明与行为是可以画等号的东西。商羯罗坚持认为，为了得到解脱，必须要消除行为的根本原因——无明。[294]行为于解脱是无益的，商羯罗特别指出的是祭祀行为，例如使用圣线等祭祀行为就是把阿特曼与梵区别开来直观，在祭祀行为中是带有欲望的，欲望会生起行为，因此会导致轮回。为了获得解脱，因此必须要抛弃行为。解脱的唯一手段就是“明知”(关于梵我一如的知识)。

因为知行相矛盾，

获取知识不行动;

由此欲求解脱者，

理应抛弃业行为。[295]

知识和行为是矛盾的，因此要获取梵知，抛弃行为。如果你认识到了这一点，如果你欲求解脱，就应该抛弃一切业行。

知识能够灭无知，

羯磨一体无所为;

无知之事如不灭，

贪欲憎恶也难除。[296]

只有知识可以灭除无知，而业(羯磨)本身与无知是不矛盾的，所以想依靠行为来灭除无知是不行的。无知如不灭除掉，人们就仍然会在无知的驱使下产生出那些贪欲和憎恶的念头。商羯罗的明知就是“最高的净化法”(paramaM pAvanam)。[297]因为人们如果专心于梵知，就会摆脱诸多恶行;在灭除业行的同时也会渐渐体悟出阿特曼的本性，放弃行为而达到最终对“汝即那”圣句中“汝”字含义的真正理解。[298]

因为上述提到的这些原因，商羯罗对“知行合并论”(JJAnakarmasamuccayavAda)采取的是排斥的态度。[299]因为商羯罗认为“汝即那”圣句已经说清楚了“汝”本身就存在于梵之中的道理。他在《示教千则》中引用了一个故事来说明这个道理。有十个小孩过河，下船之后清点人数，一个小孩数来数去只有九人，别人提醒他，“你忘了把自己数进去了!”这时这个孩子明白:“哦，自己就是这第十个人。”[300]梵以阿特曼的形相遍在于一切个我之中，而一切个我又归之于最高梵;梵本身就内在于个我之中，这是不言而喻的，这就是吠檀多哲学的根本立场。因此，要想获得解脱，行为完全是无用的。

综上所述，商羯罗的解脱观实际上是拒斥一切行为，否认知行并用，去寻找真正的精神根源。从伦理道德观上讲就是要求人们遵从社会划分，即使是面对现实苦难也要无动于衷，回避社会现实斗争。

五　商羯罗与佛教

自从吠檀多派的根本经典《梵经》成立以来，一直到商羯罗时代，吠檀多哲学的传统发生了一些质上的变化，这种变化可以被称为吠檀多哲学佛教化。商羯罗的祖师乔荼波陀与佛教的关系就很深，达斯古普塔(S.Dasgupta)认为，在《圣教论》中可以找到足够的证据说明乔荼波陀本人就是一个佛教徒，甚至认为奥义书的教义与佛教的教义是相同的。[301]乔荼波陀的哲学观点非常接近龙树的观点。[302]乔荼波陀在《圣教论》中大量显露出佛教影响的痕迹，特别是第4章中流露出了大量的唯识宗的思想，例如唯识宗的遍计所执性是指一种虚妄的实在，乔荼波陀所讲摩耶产生的幻相，与唯识宗的所说完全是一回事。尽管在商羯罗的时代，佛教已经衰退，印度教得到了全面的复兴，同时商羯罗想尽量使乔荼波陀《圣教论》吠檀多化，但是他无法也没有在自己的作品中排除佛教的因素。而是在佛教的要素中加上吠檀多的性格，包摄在自己的体系之中。

商羯罗与佛教的关系既有联系又相对立。从各自的社会阶级基础来分析，佛教的出现是刹帝利向婆罗门在意识形态的垄断地位的挑战，此后不断地在理论上反对婆罗门教的常住自我论，梵一元论等。而商羯罗的历史任务是复兴改革婆罗门教，他从宗教的立场出发必然会对佛教持批判态度。但是二者的理论又具有同一性。主要是二者在理论上主要运用客观唯心主义的观点来解释宇宙和人生，特别是商羯罗的梵与佛教中观派龙树的观点非常接近，龙树哲学的核心概念“空”与梵在本质上非常相似，甚至二者在描述方法上都采用相似的手法。同时，商羯罗和龙树都采用“摩耶说”(幻论)来解释世界现象，于是商羯罗遭到本派的攻击，被称为“假面的佛教徒”(pracchannabauddha)。[303]商羯罗受到了后代的吠檀多哲学家耶牟那、罗摩奴阇、摩陀婆等的攻击，认为他的不二论与佛教本质上相同。16世纪后半叶的数论派哲学家识比丘(VijJAnabhikSu)认为商羯罗的幻论同唯识宗的观点一致，正式称商羯罗为假面的佛教徒。现代印度著名的《印度哲学史》作者达斯笈多(S.Dasgupta)认为，商羯罗的哲学是唯识宗、中观、奥义书和阿特曼常住性观点的复合体，表示很支持识比丘的评价。另一位印度现代哲学家拉达克里希南(S.Radhakrishnan)因为本身属于吠檀多派，他认为商羯罗的哲学与佛教没有关系，完全是由奥义书和《梵经》开展而来。但是，拉氏仍然承认商羯罗受到了中观派的影响，认为商羯罗无属性的梵(上梵)与龙树的空非常相似。他对乔氏的一段评语是比较公正的:

乔氏生于佛教盛行的时期，因此，他对佛教教义十分熟悉，这也是自然的。他对佛教的教义，只要与他的不二一元论不冲突，他都纳

入自己的系统。对于佛教徒，他强调说，他的观点并不依赖于任何神学经文或任何启示。对于正统的印度教，他说印度教也有权威的支持。他采取的较为自由灵活的态度，使他既能接受佛教教义，又能把佛教教义加以调整，吸收进他的不二一元论框架中。[304]

商羯罗在对乔荼波陀的《圣教论》作注解时，发现自己的祖师的观点与佛教的观点很接近，他表示认可这种观点。他认为认识、认识的对象和认识的主体三者是没有区别的。从这种立场出发，不二论认为，佛教(唯识宗)认为外界的对象是非实在的，只有识是实在的观点和自己的不二的实在观点很接近，但是后代的吠檀多哲学家否认这种相似性。商羯罗在讨论现象的虚妄性时证实了其观点与佛教的相似性。佛教传统理论把现象分为五蕴(色、受、想、行、识)，其中色蕴为物质现象，它由四种基本元素(地、水、火、风)组成，从事物发展过程来看，现象又可分为生、住、灭三个阶段，龙树认为，这些现象、元素及过程都是“如幻亦如梦，如乾达婆城。”[305]“若人未得道，不见诸法实相，爱见因缘故种种戏论。见法生时谓之为有，取相言有，见法灭时谓之为断，取相言无。智者见诸法生即灭无见，见诸法灭即灭有见。是故于一切法虽有所见，皆如幻如梦。”[306]商羯罗在对《圣教论》作注时也提出，在觉醒状态时经验的事物与在梦眠状态时经验的事物一样，都是虚妄不实的。商羯罗解释道，只有阿特曼是唯一不变、常住的，其他一切犹如宝石一样，当你把青色或黄色置于其侧时，宝石就呈现出不同的颜色;阿特曼被添置了种种属性，因此呈现出种种现象。在觉醒、梦眠和熟睡三种状态下阿特曼被添置了种种属性，呈现出种种现象，实际上都是同一的阿特曼。商羯罗否认现象的真实性和龙树否认现象的真实性，两者依据不同但实质一样。龙树的幻论的理论依据是缘起论，“众因缘生法，我说即是空，”“一切法自性，于诸因缘中，若总若分别，无故说为空。”商羯罗的幻论主要依据日常经验中幻觉的比喻手法。如绳与蛇、银片与贝壳。但他们的实质都是依靠梦眠或幻觉的证据来证明内在精神表现为客观真实的可能性，从而确立精神的第一性。

商羯罗从宗教的排他性立场出发，对佛教进行了激烈的批判。例如，商羯罗认为唯识宗的识与其统觉机能是相当之物，根据他的观点，统觉机能本来是非精神性的物质的东西，不能作为认识的主体;它接受阿特曼的精神性的光的照耀，权且作了认识的主体，其实它只是认识的对象。而唯识宗把识即统觉机能作为认识主体，也即统觉机能认识识本身;统觉机能既是认识主体又是认识客体。商羯罗还通过批判空宗的一切皆空的观点显示出自己对客观现实的让步。他虽然认为一切现象均为虚幻，但他却承认蛇、银片或海市蜃楼虽为幻相，但却离不开绳、贝壳或沙漠这些根据;如果没有一个对象实体，那是什么也不可能感觉到的。通过对商羯罗和佛教唯识宗、空宗的观点的分析不难看出，他们都是从唯心主义的立场出发，或者灭却主客观的区别，或者颠倒两者的关系，借以否定现实的多样性的现象世界，只不过是对核心概念作了一些改头换面而已。

六　结束语

印度哲学的主流派是吠檀多哲学，公认的吠檀多派的代表人物是商羯罗。商羯罗是初期吠檀多哲学的集大成者，对他的思想可以用简单的一句话总结:

梵实在(brahma satyam)，

世界虚妄(jagan mithyA)，

个我即梵(jIvo brahmaiva nAparaH)。

他的主要学术特征是:①商羯罗不但论说了无差别的、平等常住的、遍在的实体梵的否定的一面，而且提出了上梵与下梵的学说，承认作为绝对否定性的原理的梵还具有表现为差别相的基体的另一面。②梵与现象世界的关系并非直接生起，而是通过了摩耶或无明所幻现出来。因此梵仍然是非变化性的，保持了奥义书以来的吠檀多一元论的立场。商羯罗认为现象世界由无明所幻现，一方面虚空本身具有污秽，另一方面犹如误认绳为蛇一样纯然是幻相。③阿特曼是我们的本来自我，它既不为何物，又不取舍何物。从胜义来讲，阿特曼与最高梵是同一的。④个我及其现象世界的活动是虚妄的，从胜义来看轮回是不存在的。因此，商羯罗的伦理观认为，身体与阿特曼是分开的，因此果报说是不真实的。⑤获得了知识即可获得解脱，他认为没有必要进行祭祀活动，只要认识了阿特曼的真实相就行了。根据上梵与下梵的区别，他认为知识也分为两种，“上智”和“下智”。以上为商羯罗全部学说的概括，其中大部分理论都是继承奥义书的思想以及先辈的哲学理论，真正为商羯罗自己独创的不多，故称他为集大成者。只不过商羯罗将各种理论进行了综合集中，又作了一番再加工，形成了一个完整的哲学理论体系。

商羯罗的哲学体系是客观唯心主义的形而上学的保守体系，他坚持精神第一性的原则，神秘主义地臆造了一个客观精神。他时时处处固守着天启圣典和古传的堡垒，对其他学派的哲学理论主要是具有唯物主义因素的理论进行激烈的攻击。同时他还极力维护阶级压迫的种姓制度，企图复兴婆罗门教，为封建制度作辩护。

商羯罗可以算是古来印度最大的哲学家，无论是印度的学者或是世界各国的印度学者都同意这一看法。现代印度社会中那些受过严格的古典教育、通晓梵语的“潘底特”(paNDit)学者，绝大多数都承认商羯罗在哲学和宗教上的最高权威，并且自称属于商羯罗学系。现代印度教中的一系(SmArta)信奉商羯罗的学说，经常举行梵语的讨论会以及出版他的著作。近代著名哲学家辩喜继承先师罗摩克里希那的事业，为宣传不二论思想设立了“罗摩克里希那布道团”，在世界许多城市设置了分部，宣传、出版商羯罗的思想和著作。

第五节　罗摩奴阇的限定不二论

一　罗摩奴阇的生平及时代背景

罗摩奴阇(RAmAnuja)是印度吠檀多派哲学继商羯罗之后的最主要的哲学家之一，他的理论被称作为“限定不二论”(ViZiSTAdvaita)，因为他主张梵与个我的关系是一种“不一不异”(又称“离与不离”，bhedAbheda)的关系。他也是印度虔诚派(bhakti)运动在理论上的一位先驱。有关罗摩奴阇的生卒年代，达斯笈多(S.Dasgupta)说，根据印度传统的说法是生于1017年，殁于1137年。[307]如果依照这种说法，那罗摩奴阇至少活到了120岁，显然有些令人难以相信。学术界一般比较相信他的殁年为1137年，但对生年存有疑问，认为没有那么早。[308]近年来卡尔曼(Carman)提出应该是1077—1137年。[309]罗摩奴阇出生于南印度马德拉斯附近斯利佩鲁姆普杜尔(Sriperumbuthur)一个婆罗门的家庭中，从小随其父学习梵文，16岁时一度结婚，后又出家，成为了职业宗教导师，进入第四期的出家云游。他早年曾就学于商羯罗派的学者耶陀婆般迦叶(YAdavaprakAZa)，后来又成为摩呵婆奴那(MahApurNa)的弟子。他刻苦学习奥义书以及大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，又接受了诸种传承;他还是室利兰伽(ZrIraNga)地方著名的限定不二论者耶牟那阿阇梨(YAmunAcArya)的同道者，耶牟那阿阇梨在临终时立下遗嘱要让罗摩奴阇做他的继承者。他同时由于受到毗湿奴派阿耳伐尔(Alvars)行吟诗人的影响，开始对商羯罗的学说感到不满足，于是提倡和宣传限定不二论的学说。罗摩奴阇把活动地点主要放在室利兰伽地方，他住在寺院里教授吠陀及奥义书，同时也宣传阿耳伐尔的理论，对佛教、耆那教以及商羯罗的不二一元论都进行激烈地批判。他在宗教态度上非常宽容博爱，甚至他让首陀罗的妇女都可以成为他这一派的教徒，于是他这一派在南印度得到了很大的发展。在他晚年时因信仰原因受到了朱拉(ChoLa)宫廷的迫害，只能隐居于迈索尔。通过对罗摩奴阇的一生的总结来看，他既可以说是一个哲学家，更应该说他是一个宗教家。他比商羯罗在宗教事业上做得更好，有一个更强大的宗派组织。从哲学上来讲，他的思想系统也是比较古老的，出自《梵经》中所讲的“薄伽梵派”。[310]该派认为梵与人格神毗湿奴(ViSNu)是同一的，毗湿奴又叫做“那罗衍那”(NArAyaNa)或者“世天”(VAsudeva)，这是最高原理，其思想中还包含了一些数论和瑜伽的内容。实际上这是从古奥义书的《石氏奥义》、《大那罗衍那奥义》和《白骡奥义》等由来，经过与数论瑜伽的思想中人格神的思想的融会，最后到《薄伽梵歌》达到了思想的顶点。薄伽梵派就是由此思想潮流而成的一派。由此可见罗摩奴阇的思想系统是可以追溯到《梵经》以前。

罗摩奴阇着有许多宗教哲学书籍，其中最重要的是《吉祥注》(ZribhASya，又称《圣注》)，这是他对吠檀多派根本经典《梵经》所作的注释，是继商羯罗之后的最重要的《梵经注》;这也是他自己哲学思想的阐述，提出了限定不二论的主要理论。他在《吉祥注》中提出了与商羯罗不同的哲学观点，特别是在一开篇(Ⅰ.1，1)就对不二一元论的无明说进行了彻底的批判。罗摩奴阇对《吉祥注》投入了很大的精力，据说同时还有他的74个高徒也参加了辅助性工作。[311]他在写作《吉祥注》时还参考了《梵经》的古注波陀衍那(BodhAyana)的《经注》(SUtravRtti)，波陀衍那曾被公元7世纪中的鸠摩利罗(KumArila)所批判，由此可以推断他的注释比商羯罗的还早一个世纪。其他重要著作还有《薄伽梵歌注》(GItAbhASya)、《吠陀旨要》(VedArthasaMgrahaH)、《吠檀多灯明》(VedAntadIpaH)等。

如前所述，罗摩奴阇早年曾就学于商羯罗派的学者耶陀婆般迦叶(YAdavaprakAZa)，耶陀婆般迦叶属“不一不异”论派，他主张“梵转变论”(BrahmapariNAmavAda)，认为梵是可以转变为“心”(cit)和“物”(acit，即非心)，以及自在天。在梵与世界的关系问题上耶陀婆般迦叶主张“不一不异”(bhedAbheda)，认为因(梵)与果(心、物等世界)之间的关系，既是不一(bheda)又是不异(abhed)。也就是说，如果是从“因”(kAraNa)的状态来考察，或是以同一“种类”(jAti)的性质来看时，梵与心、物、自在天等现象世界之间，并无差别——它们是不离。如果从“果”(kArya)的状态来考察，或是以不同个体之“差异”(vyakti)来看时，梵和心、物等之间的关系，则有所不同——它们是“离”的。但是在罗摩奴阇的《吠陀旨要》一书中，耶陀婆般迦叶似乎也持不二一元论的观点:罗摩奴阇对他的一元论观点曾描述道，尽管梵转变为了有差别的心与物，但是，当我们体悟到梵的唯一不二性时，它的真实性质才能被了解到。[312]罗摩奴阇的《吠陀旨要》一书主要是运用奥义书的理论来批判不二一元论的观点，从而确立自己的限定不二论的教义。《薄伽梵歌注》主要强调毗湿奴即那罗衍那神的信爱(bhakti)思想。上述著作被大多数学者认为是罗摩奴阇的真作，还有一些著作归于他的名下，但真伪难辨。[313]

罗摩奴阇所处的时代正是印度中世纪封建统治的黑暗时期，农民和手工业者不堪重压，纷纷奋起反抗。公元9—10世纪时，伊斯兰世界的土耳其军队侵入印度，异教徒的突入极大地冲击了印度当地的佛教、耆那教和印度教。当时佛教尊崇佛陀和菩萨，耆那教崇拜本派过去的教祖，印度教崇拜神，但伊斯兰军队破坏了神像，捣毁了寺院，造成了教徒的恐慌和分化。由于伊斯兰的高压，造成了印度教对独自性的新意识的引进，同时也开始向一神教转化，调和了伊斯兰教与印度教的关系。这种新意识的出现实际上是宗教异端的萌芽，宗教异端的潮流实际上又包含着政治文化的因素。这种异端运动在印度最终造成了宗教大改革，同时也是一场反对封建专制、要求社会平等的群众运动。在公元11世纪之前，在泰米尔地区出现了两个由民间行吟诗人和僧侣组成的团体:一个是信奉湿婆的那衍那罗派(NAyanAras)，另一个是信奉毗湿奴的阿耳伐尔派(ALvArs)。这两个团体的行吟诗人们极力鼓吹通过对神的信爱(bhakti)，无论是何种姓，均可以在现世纪或来世获得解脱。这实际上是一种反叛潮流，因为他们批判印度教的祭司制度和烦琐的祭祀仪式，反对种姓制度;宣扬只要对神绝对忠诚和崇信，不必进行祭祀仪式也可获得解脱。故被称为“虔诚派运动”。在虔诚派运动的影响下，印度教的吠檀多哲学开始分化，罗摩奴阇的理论就是反对商羯罗的不二一元论的。由于罗摩奴阇将初期虔诚派运动的理论系统化阐述，所以他又被视为虔诚派运动的理论先驱。

二　梵与个我、世界的关系

罗摩奴阇的哲学体系是与商羯罗的体系不同的。从两者产生的社会基础来看，商羯罗维护上层阶级的利益，说教的对象是婆罗门智者。罗摩奴阇是民众的朋友，他宣传的是有神论的吠檀多哲学，正好迎合了当时民众宗教信仰的需要，同时他还组建了毗湿奴教派。因此，他的哲学的立足点是区别于商羯罗的。罗摩奴阇认为梵实际上就是具有无数美德的毗湿奴神，这一神格化的梵是全智、全能的，并无处不在的。罗摩奴阇指出，毗湿奴是一切的创造者、维持者和毁灭者，也是一切有情的主宰者、控制者和赏罚者。世界上的各种现象无一不是梵的化身。罗摩奴阇对梵的描述完全是站在有神论的立场上，不像商羯罗那样把梵作抽象的描述，作为一种宇宙精神或者根术原理，而是一个具有无限力量的神，直接和现象界发生着关系。他在《吉祥注》一开篇首先列举商羯罗的主张进而作出批判:

完全无差别的纯粹精神(cin－mAtra)的梵是最高的实在(paramArtha)。与它相异的种种认识主体(jJAtR)、认识对象以及由此而生的认识的区别(bheda)，等等，对于(梵)而言均为虚构之物(parikalpita)，也是虚妄之物(mithyA－bhUta)。[314]

商羯罗的不二一元论认为，我们所认识的世界是虚妄的，梵是无差别的，没有属性的。因此，只有真实的知可以使虚妄终止。对于最高梵而言，一切众生和世界都是妄想的产物。然而罗摩奴阇认为，梵并不是无差别的，它是有属性(德)的。梵“是有差别(saviZeSa)的”，[315]它是“一切的主宰神(sarveZvara)”。[316]于是，他对无明以及由无明所起的虚妄是不予认可的。罗摩奴阇认为把绳认作蛇是由于恐惧的原因，而这种认识是真实的。[317]因为“一切都有一切(本身)的本性”，[318]根据奥义书中乌达罗伽·阿伦尼(UddAlaka AruNi)的说法，万物都是由火、水、地三种元素结合而成(三分结合，trivRt－karaNa)，[319]那么，罗摩奴阇认为对各种现象的认识都是真实的，只不过它们各自的性质有所不同，现象界绝不是虚妄不实的。例如对珍珠母贝和银片的误识，有人把珍珠母贝误认为是银片，其实这并不是认识上的错误，而是珍珠母贝中包含有银片的性质(劣性);通常的认识都是认识到珍珠母贝的优性，但由于眼睛失误的缘故，认识到了具有劣性的银片。[320]因此，不能用无明来对现象界加以解释。

罗摩奴阇认为，现象界及个我，都是梵的身体(ZarIra)，也是梵的形相(prakAra)。

与梵完全相异之物，作为(梵的)身体，都是实在的(vastutva)。[321]

罗摩奴阇甚至认为，“汝即那”这样的圣句并非是要解释梵的无差别性，而是说明“汝”和“那”这两个词是为了表述有差别的梵(saviZeSabrahman)。[322]个我既是精神性的存在，它又伴之非精神性的身体，因此个我就是梵的身体。世界(jagat)是精神与非精神的混合物(cidacin－miZra)，两者都是最高梵的化身的“世天”(VAsudeva)的身体，以梵为其本性。由此可以总结:个我与最高梵并非同一的，但是，个我和世界却又是梵的形相，也可以称之为梵的身体。作为最高神或梵的身体的个我和世界，在世界创造之前是不可见的，未显现出来，也无法知觉到;但它们却是存在的，以一种微细的具有可能性的状态潜存于最高神之中。世界创造之后，杂多的现象显现了出来;个我与世界并非幻影或虚妄，而是具有实在性的。

梵=最高我=主宰神=毗湿奴神，它以精神(=个我)和非精神(=世界)作为自己的身体，或者作为自己的形相，由精神和非精神所限定，也即:“非精神和个我限定最高我。”[323]

个我和世界对最高我加以限定，这是因为它们是最高我的身体和形相的原因;最高我被它们所限定，也是因为最高我与它们之间的关系既是全体与部分的关系也是同格关系(sAmAnAdhikaraNya)的原因，“由(个我与世界)二者的形相所限定的唯一事实告诉(我们)，(它们与梵的)同格关系成立。”[324]

罗摩奴阇详细的分析道，梵作为世界的质料因，它必然是物质的;同时它有作为世界的动力因，那又必然是精神的。于是，神便是由物质和精神所浑然一体的世界原因了。对于这样的关系，罗摩奴阇运用了数论的术语来加以解释。

由于原质(prakRti)也是主宰神的身体的缘故，因此叫做原质这个词，它就是作为(原质的)我(的内在本质的)主宰神所显示的(原质)的形相。

神我(puruSa)这个词，也同样表示了作为(神我的)我(的内在本质的)主宰神所显示的神我的形相。

所以，作为它们的变异(派生物，vikAra)，同样只是主宰神作为(它们的)我(的内在本质)。[325]

原质、神我等都是主宰神的身体和形相。如果这样讲，二元(物质与精神)便被统一于一元的梵(=主宰神)了。但是，当神我被看做最高神我(puruSottama)时，它就与主宰神等同了。但可以看见主宰神形相的神我也就被认为是个我。个我的本质是意识，因为它是梵的精神力的表现，个我是真实的、独立的、永恒的、非部分的、无变化的、不可觉的以及具有智和自我意识的。个我是“认识者”、“能作者”和“享受者”。

个我是微细的(aNIyas)，它遍满于非精神之物的各个方面，(主宰神)遍满于它们(个我)的缘故，比它们还要更加微细。[326]

罗摩奴阇认为，个我(灵魂)是微细的，它依附于身体之中;而主宰神又作为个我的内制者，藏于个我之中。于是，神是如何进入万有之中的呢?

“我(神)持带我的不可分割的部分(内在本质)而入于无限的多样化的神奇形相的世界，一切在我的思想力(saMkalpa)的支配下，具有无限大的威力而持带这些形相(rUpa)，具备无量的功德大海，作为不可超越的神奇之物而存在。”[327]

罗摩奴阇的世界创造观与商羯罗的无明和摩耶是不同的，罗摩奴阇的无明只是轮回的原因，与业(karman)同样观。

同样，世界的开展只是原质(prakRti)的转变，

原质、神我、大(=觉)、我慢、微细元素(唯)、元素、感官(根)等十四种构成的世界，以及由它们所成之“梵卵”(brahmANDa，=宇宙)，包括住于其中的呈现出神、畜生、人、静物等形相和状态的果(kArya)，一切都是梵。作为因的梵之认识的缘故，一切都被认识。[328]

主宰神是宇宙的因，当它作为质料因时，世界就是果;但它同时仍然是主宰神。因为果与因是没有区别的，因此无名色区别的微细状态的原质和神我作为梵的身体，它既是因的状态，同时作为世界(尽管是作为因的梵)但仍会归灭。产生了名色区别的粗大的精神和非精神的事实，作为梵的身体，这时的梵也即果。梵尽管成为了粗大的东西，但是由它而创造世界。[329]罗摩奴阇讲的因果关系以及原质是如何转变为世界的过程，与数论讲的25种范畴很接近，他认为世界是由精神之物(cidvastu)和非精神之物(acidvastu)以及主宰神等三者所组成，前两者类似于数论的二十四谛，主宰神即是数论的神我。当然在罗摩奴阇这里主宰神就是梵。罗摩奴阇认为现象世界可以分为三类:原质、时间和纯质。他对原质的解释与数论哲学很相似。原质具有三德(3种性质):萨陲(喜)、罗阇(忧)、答摩(暗)。原初物质的三德在世界创造之初即展开，正是由于三德自身的作用，世界得以演变发展。原质不是感觉或推论的对象。罗摩奴阇认为时间是感觉的对象，他给予了时间一个独立的地位，因为它可以日、月、年来计算。罗摩奴阇还认为纯质实际上就是指三德中的萨陲，纯质也是神我身体的质料。所有的这些非意识性的实在都遵从于神的意愿而活动，它们本身无所谓善恶，但由于命我本身业的原因而产生苦乐。灵魂藏于命我，而世界是神的属性。但神直接与灵魂发生关系，与世界却是非直接的，世界被灵魂所控制。根据罗摩奴阇的观点，最高神(梵)与个我(灵魂)和世界是一种相互制约的关系，也是一种异同关系。梵在一方，世界在另一方。罗摩奴阇认为，梵是有差别的、有属性的和有作为的，梵真实地显现为现象世界，而不像商羯罗所宣称的那样只是一种幻现。由于梵是本原，一切由它所造化产生，因此，梵和世界在本质上是同一的。然而，它们在性质、形式和作用上却又是非同一的，如前所述，梵是宇宙万有的最高本体，个我和世界只是梵显现出来的现象界。同时，梵是具有创造、摄持和毁灭一切的无限力量的毗湿奴神，而个我则不拥有这些;梵以识或精神为本性，世界则以物质或非意识为本性，这一切说明了梵与个我、世界的非同一性。可以用黏土和瓶的关系来说明，黏土是因，瓶是果;黏土和瓶在最高本质即“土”上是相同的，但黏土和瓶在性质、形式和作用上又是相异的。总的来说，梵与世界是一个整体，世界是梵的性质或部分。也可以说是实体与性质、整体与部分的关系，这种关系是不可逆的;即不可以性质代替实体，也不可以部分之和来等同于整体，因为梵是超越于所有性质的。罗摩奴阇承认梵为世界所限定，他并没有像商羯罗那样把梵分为上梵和下梵，从而将最高本体绝对化，将客观精神实在化。罗摩奴阇的这种学说也就被称作“限定不二论”。他的学说是对实在论作的一个让步，也是对商羯罗的绝对不二一元论的反动。

那么，在这里还有一个问题:梵与个我(精神之物)的关系如何呢?首先，大多圣典中都讲梵与个我是同一的，但也有圣典讲二者是别异的，如何来调和两种不同的观点，罗摩奴阇提出了个我是梵的部分的看法。他说在梵之中包含着心(精神)与非心(物质)的存在，这种心和非心是无限多的，都是真实存在的实体。罗摩奴阇在他的《吉祥注》(Ⅰ.1，1)中曾引用了《毗湿奴往世书》(Ⅰ.23，53—55)所说:

梵有两种形式:一个是物质的，另一个是非物质的。[330]

在同书中(Ⅱ.3，18)，罗摩奴阇又说:

永远包含在梵之中的形式(种类，prakAra)只有两类:(有)情与非(有)情。

于是这就很清楚，梵中包含着物质的世界和非物质的个我(灵魂)。梵与后两者的关系成为了全体与部分的关系，限定者与被限定者的关系，罗摩奴阇用了几个例子来说明。例如光亮之物与光，阿特曼与身体等。如果用全体与部分的关系来看梵与个我的关系的话，实际上就是把梵看作被限定者，这是限定不二论的核心观点。

个我(阿特曼)与命我是有区别的，肉身具有感觉器官、行动器官和意。意的存在是在神经系统的帮助下把外界获取的知识输入内界于灵魂，意有三种功能:判断、自爱和反映。灵魂是生生死死不变其基本性质的，它可以在感觉世界中出生多次并又回到那里，哪怕世界遭到了毁灭，甚至灵魂的特殊存在方式也荡然无存，但灵魂本身是不会被摧毁的。罗摩奴阇把灵魂和生命(Diva)区别开来，生命的本质只是自我意识，只有当其存在时才具有这种本质，而灵魂无论是被束缚还是解脱的状态下都是认识的主体。生命是活动的载体，而灵魂为活动带来其结果。具体地说，只要灵魂由于业的原因仍被身体所缠缚着，那么就还得活动着;而一旦业被消除，灵魂摆脱了缠缚，那就实现了最终的愿望。罗摩奴阇强调指出，不能把命我等同于最高神，因为基本性质是完全不同的。但可以认为命我是梵的部分，这种部分不是一种分有，而只是梵的有限的组成或形式。然而灵魂却是属于梵的，因为灵魂是梵的结果，灵魂离开了梵就无法存在。

但是，我们应该认识到，罗摩奴阇哲学的一些实在论因素并不意味着他就背离了吠檀多唯心主义，而走向了唯物主义。首先，他仍然与商羯罗一样在客观现实之上设置了一个超越的精神，把它作为宇宙根本原理和万物的主宰，所以他的本体论的根本立场是唯心主义的。其次，尽管他认为最高梵或实体受到了外部现象世界的限定，承认现象世界的现实性，但他并不是二元论的，也不是唯物主义的，他仍然维护着精神性的最高梵的一元性，保持着实体的整体性，只不过是一种有限的唯心一元论。第三，由于罗摩奴阇哲学的非彻底性，在其体系中包含着许多矛盾。这些矛盾是吠檀多派哲学家都具有和遇到的难题。例如，关于现实世界的创造的问题，精神性的梵是如何显现出非精神性的世界呢?商羯罗采用“幻现说”来解释，商羯罗认为是梵通过其魔力“摩耶”幻现出了现象界，在这里因不过是假象地或非真实地转变为果，因此现象界实际上是不存在的。商羯罗用了个比喻，犹如把绳误认为蛇一样，一旦消除了误认，蛇即不复存在。商羯罗的观点是彻底的唯心主义，而罗摩奴阇却又承认梵显现为现象界是真实的转变，在这种显现中因是真实地转变为果，因此他认为梵和它所变现的现象界都是真实的。那么如何回答梵显现出非本性的东西，它具有一种什么样的力量的问题呢?罗摩奴阇认为梵虽然是精神性的，但它拥有产生非精神性东西的力量，能生的和所生的是可以不同的，显然罗摩奴阇是无法圆满地解决这个矛盾。

罗摩奴阇对商羯罗的摩耶说进行了批判。商羯罗确立梵的绝对地位、否定现象世界的客观真实性，是通过“摩耶说”来完成的。罗摩奴阇的批判主要集中于以下两点:

(1)关于无明的根底。无明实际上是梵与世界之间的一种中介，它必然会存在于某种东西之中，或者就是某种东西。罗摩奴阇指出，生成杂多世界的无明(摩耶)，[331]它所依靠的根底是什么?无明不可能是梵，因为梵是全知全智的，不同性质的;如果这样来设置，那梵的自我观照能力就没有了。[332]无明也不可能是个我，因为个我实际上是由无明所产生出来的;无明是因，个我是果，因不能事先存在于果中。那么无明到底是什么呢?商羯罗认为它既不是实在，又不是非实在，是一种难以描述的东西。这实际上是与客观经验事实相违背的。

罗摩奴阇自有解说，他在《吉祥注》(Ⅲ.2，3)中说:

摩耶一词意指美妙的事情，就如下面这段引文所显示的:她出生在阇那伽王族(Janaka)当中，具有天仙一般美妙幻象(devamAyA)。

其中美妙幻象(devamAyA)一词，并不是对“她”的真实描写，只是赞美词而已。同样在奥义书或《梵经》中提到主宰神的摩耶，那也是对主宰神的赞美词而已，并不是真的认为摩耶(无明)存在于它们的身上。

(2)关于无明的功能。商羯罗认为，无明或幻会包盖梵的真实本性，然而梵是自明独照的，无明如何会遮盖梵呢?罗摩奴阇认为这是一种矛盾的说法。罗摩奴阇对商羯罗的幻现说提出了反对意见。如果说世界的差别性是由无明或个人认识的非完善性所造成的话，那么对于神来说是不存在这种差别的，因为圣典说过是神创造了世界，神是全智自知的。梵所显现的世界实际上也是真实存在的。认绳为蛇的例子只能说明对非存在的认识是与特定的时间地点有关，但你不能否认蛇的映射本身的存在，因此世界本身的真实性是无法否认的。罗摩奴阇的反驳和批判击中了商羯罗的要害，肯定了经验世界的真实性，为其认识论奠定了基础。由于罗摩奴阇承认转变是真实的，而摩耶(幻力)是不存在的，因此他除了批判商羯罗的观点之外，还对佛教瑜伽行派的唯识论进行了批判。

三　认识论

罗摩奴阇在认识论上与商羯罗的观点也存在着很大的分歧。首先，罗摩奴阇认为认识的来源有三:知觉、推论和圣典的证言。这三个来源的认识都是由客观有限的对象(有性质的对象)所引起的，而且都是真实存在着的。罗摩奴阇强调认识对象的客观实在性，认为离开了物件就没有认识。但是罗摩奴阇又对知觉作出了划分，他认为可以分为有限制的知觉和无限制的知觉，前者只是对有限的(或有性质的)对象的认识;而后者则是对绝对无差别或纯粹存在的对象的认识。

第一，罗摩奴阇区别于商羯罗的最大一点在于认识对象的客观实在性，摆正了认识过程中认识主体和对象的关系，这是他认识论的合理因素。而商羯罗着重于区别“高级认识”(上智)和“低级认识”(下智)，只承认认识对象的相对实在性，排斥了认识的客观内容。罗摩奴阇把知觉加以区分，这是受了商羯罗的影响。

第二，罗摩奴阇虽然承认圣典的权威，认为只有通过圣典才能把握住最高实在的知识，因为梵不是知觉的对象。但罗摩奴阇又认为思想并不能使人们面对实在，即使是吠陀也只能给人们以间接的知识。要想获取真理，既要心动又要身动。实际上罗摩奴阁是承认认识活动的积极作用，强调经验的有用性。商羯罗主张一种“直接经验”，这实际上是由修行者在出神状态下直接领悟或称亲证的认识;或者主张熟读圣典，证悟梵我。

第三，罗摩奴阇的认识论中虽然包含着一些合理因素，但他的具体认识手段和认识的最终目的却和商羯罗殊途同归。商羯罗主张神秘的“亲证”，进行自我认识，最终达到对梵的认识。罗摩奴阇则是从宗教情感出发，主张对毗湿奴神的虔诚和信爱，认为只有达到了全身心的诚信，才能最终达到对梵的认识。实际上两人在直觉内省这一手段上也是相通的。

第四，罗摩奴阇对认识过程中可能产生的错误进行了解释。他说我们的知识尽管都是真实而非虚构的，但它们并不是一个整体的实在，在认识的过程中也存在着非完善的和非全面的问题。例如，我们把珍珠母贝误认为银片，这就是只看到了存在于珍珠母贝中的银片的共同基本要素(如银色)，而忽略了其他的要素。其实这并不是认识上的错误，而是珍珠母贝中包含有银片的性质(劣性);通常的认识都是认识到珍珠母贝的优性，但由于眼睛失误的缘故，认识到了具有劣性的银片。[333]对于梦中的经验，罗摩奴阇认为这是非真实的，因为梦中经验的对象仅作用于做梦者个人:对做梦者是特殊的而对局外人却不一定适用，因为梦中出现的情况是以做梦者过去经验的对象为基础的，所以梦中的经验是不具有普遍性和真实可靠性的。罗摩奴阇认为，确实的知识和谬误的知识实际上都是不完全的，前者是顾及了对人的有用有益的要素，而后者在认识上没有尽善尽终。但确实的知识对人的生活是有用的。海市蜃楼就是一种谬误的认识，但这种谬误性并不是因为它没有显现出水的要素，而是因为它无法解除沙漠中人们的干渴。因此，罗摩奴阇认为知识的确实性就在于:一是显现真实，二是实际运用。

根据商羯罗的观点，主体与对象的差别实际上是不存在的，因为只有一个无差别的梵是真实的。[334]而罗摩奴阇反对这种观点，他认为，根据意识的性质，可以证明有一个永久思维的主体存在，而对象是区别于主体的。罗摩奴阇提出，如果认为存在于熟眠状态中的知识就是一种无任何对象的纯知识的话，那是一种错误的观点。因为实际上在睡眠状态中，睡眠者仍然是一个认识的主体，仍然可以感觉。即使自我认为“没有意识”，但至少意味着“意识到了我”，可能忽视了认识的对象。实际上，在此时知觉与无知觉是同时发生的。[335]罗摩奴阇的意思是反对商羯罗关于自我存在于第三位(熟睡位)中，整个丧失意识的观点。他实际上认为即便在熟睡的状态下人的意识也是活动的，人是意识的主体。意识与意识主体是有一定区别的。自我不是一个“自照自明”的知识，它是认识主体，但你又不能说“我是意识”，而只能说“我在意识”。

四　宗教伦理观

罗摩奴阇与商羯罗在修行解脱思想上是有所不同的。首先，商羯罗否定现实生活，主张超然的态度。例如在关于印度教徒的人生四时期(梵行期、家住期、林栖期、云游期)的问题上，他主张直接从梵行期直接就进入云游期，要超越于现实与人生。罗摩奴阇反对这一观点，他主张要顺次经过了前三个人生阶段，最后再成为云游仙人，承认现实家庭生活的意义，主张对人生全部意义的实现。其次，商羯罗认为，要想获得最终的解脱，就必须破除无明，获得真知一一通过悟知从而亲证梵我的同一。这是一种神秘主义的修行方法，很难为一般民众所把握，无法获得大众的拥护和支持。罗摩奴阇从大众的心理出发，维护宗教的立场，他强调虔诚的信仰，只要全心全意地热爱毗湿奴神，顶礼膜拜，施行礼仪，就可以使个我归于神，从而获得最终的解脱。因为罗摩奴阇认为，神是至高无上的、公正而又慈悲的，人们只有服从它，沐浴于神恩之中，才可摆脱现世的苦难并趋于永生。

罗摩奴阇认为，解脱不是自我的消失，而是从有限的束缚中摆脱出来。因为自我的消失实际上是对真我的一种破坏，并且一个实体不可能消失于另一个实体之中。罗摩奴阇要人们崇拜和信仰，然后方可升华。解脱了的灵魂可以达到神的性质，尽管还无法同一。解脱了的灵魂与最高实体是同样完美，只有两点缺陷。一是解脱了的灵魂以原子(aNu)大小的形相存在着，而最高实体是遍在的、弥漫于四处的。二是尽管它成为了原子的形相，但它仍然能够进入单个的身体之中，并且感受由神创造的杂多世界;并且，灵魂它没有能力参与创造世界的活动。这种能力仅属于最高梵所有。

信爱(bhakti)是罗摩奴阇宗教伦理思想中最重要的概念。这一概念最早可以溯源到上古的《梨俱吠陀》，奥义书里阐释也较多，它有一个悠久的发展历史。《薄伽梵歌》认为，解脱有三条途径:“知道”(又称智瑜伽，jJAna－yoga)、“行道”(又称行瑜伽，karma－yoga)、“通道”(又称信瑜伽，bhakti－yoga)，在这三条道路中，只有通道是最直接和最重要的道路。bhakti一词从语源学上来讲，它是从动词bhaj (分配)而来，进而说到对神的“关联”、“参加”等，在宗教上的用意为“献身、归依、尊敬、诚实、爱情”等，也即表达出“对神的狂热和绝对的皈依”的感情。从印度古典文学中的用例来看，它意味着“人间的”、“情绪的”及“崇敬的”用法。[336]罗摩奴阇在他的《薄伽梵歌注》中肯定解脱的三条道路，他说:

行瑜伽、智瑜伽和信瑜伽，是实现最高安宁的手段，吾等要亲事一切的宗教仪礼，从而获得极度的喜悦;要舍弃果报、行为和行为主体，作为行为主体所应亲事之物，应该达到之物以及手段都要注意。[337]

在罗摩奴阇那里信爱即信瑜伽是获得解脱的主要手段，也是罗摩奴阇思想的实践论的核心内容。在罗摩奴阇的著作中，特别是《吉祥注》、《吠陀旨要》和《薄伽梵歌注》等书，关于信爱的论述很多，但有以下几个特点:

(1)《吉祥注》是比《吠陀旨要》的内容多十倍的大部头著作，但它提到信爱的地方却很少，内容也不多。而《薄伽梵歌注》相比之下却频频言及信爱。

(2)在《吉祥注》中，罗摩奴阇将信爱一词等同于皈依(upAsana)。因为《吉祥注》是对《梵经》的注解，而《梵经》本身却从未提起过信爱;《薄伽梵歌注》根据本论而有大量的内容谈论信爱。罗摩奴阇认为自己是吠檀多传统的正宗，《梵经》没有谈论的内容自己也不要过多涉及，于是他在写作《吉祥注》时很注意这一点。

(3)皈依一词是奥义书中的用法，罗摩奴阇将信爱一词等同于皈依，这可以表现出自己对婆罗门教传统的重视，因此他在《吠陀旨要》一书中也使用皈依一词，而与信爱关联的词还有“冥思”(anudhyAna)、“禅那”(dhyAna)、“知识”(vedana)等，但他却未说与皈依有关。这只能说明他在《吠陀旨要》中的信爱与在《吉祥注》中的信爱观是不一样的。

(4)信爱与冥思、知识在内容上可以同样理解，因此在《吉祥注》中信爱并非绝对的皈依，它还有一定的行法作为前提的。

信爱(bhakti)在《薄伽梵歌》之中主要包含了两种含义:一是虔信者对神的狂热虔信;一是神对虔信者的恩惠。首先要对神无限的热爱和虔信，只有这样，才能获得神的恩惠，获得解脱。神是最偏爱那些献身于他的人。《薄伽梵歌》还对虔信作出了具体的规定。罗摩奴阇继承了这一思想，并且发展了它，走向了顶峰。罗摩奴阇在他的《吠陀旨要》中认为，信爱表示着一个人通过对神的虔诚由低级的信仰向高层次的实在生活发展的内涵。信爱不是一般的盲目信仰和崇拜，而是对神充满热爱的皈依(upAsana)，这种皈依持续不断，就像流淌的河流。罗摩奴阇的信爱思想可分为两个层次，首先，信爱是区别于一般的信仰崇拜的，它实际上不单单是对神的感情，而是对神的高层次的认识(parabhakti)，或叫做“知”(jJAna－viZeSa)。因为在高层次的信爱中，不光是对神产生感情，还是具备知识智能，通过对神的冥思(anudhyAna)和体味而产生出深刻的认识。其次，信爱不是外在的形式，而是内在的精神和态度，罗摩奴阇认为，真正对神的献身并不在于肉体形式，或者禁欲苦行，等等，而在于发自内心的一种精神趋向。神是无处不在的，爱也是多方面的，但是只有真正在精神上追随于神才能表达出忠诚，要无条件地把自己献给神。信爱是一种特殊的爱，爱又是一种特殊的知。[338]罗摩奴阇认为，信爱的高级阶段，它是发自内心的不可遏制的对神的热爱和渴望，它使灵魂得到净化，使自己被神选中，从而获得解脱。

罗摩奴阇还对信爱的方法和内容作了一系列的描述和规定。他强调了导师在信爱过程中对虔信者的指导作用;只靠个人的虔诚还无法达到解脱，必须要有导师的指点。只有在导师的指导下，才能通过信爱认识最高神。罗摩奴阇非常强调导师的作用，这是源于印度教的婆罗门至上主义。因为传统的印度教宣传婆罗门的至高无上的地位和不可替代的作用，婆罗门实际上垄断了宗教神权，成为所谓神与人之间的中介人。罗摩奴阇领导的虔诚派运动对婆罗门的神圣地位提出了挑战，相信每个人都可以直接崇拜神，而不需要什么中间人了。罗摩奴阇相信，信爱并不仅仅是情感主义的，它还包括对愿望和知识的获取训练。它是有关神的知识和对神的意愿的服从。信爱就是人全身心地对神的爱戴，是人对神的直觉实现的顶点。信爱也可以说是与解脱在功能上是相似的，人们在信爱的每一步骤或阶段中都是在完善自我，最终达到解脱。

皈依(upAsana)就是最高的信爱，它可以从无明得到解脱，等同于梵，也即对皈依者教示对梵的直观的果报，结论就是如此。[339]

值得注意的是，罗摩奴阇认为通过信爱可以使自我(灵魂)更接近于神，即在灵魂与神的联系中成为更活跃的意识成分。罗摩奴阇提出信爱也需要一系列的修持，包括:吃干净的食物、离欲、对神的信念、布施、慈悲、诚实、正直、怜悯、非暴力，等等。通过这些修持首先可以进入低层次的信爱，这个层次包括祈祷、举行仪式和形象崇拜，这一切虽然可以帮助灵魂进步，但却不会使他们自己拯救灵魂，必须要向高层次发展。高层次的信爱实际上是使人进入了最后的认识，把最高实在作为皈依的对象。人生的最终目的就是亲证大神毗湿奴，从而达到解脱。

罗摩奴阇在社会思想中表现出了反对种姓制的倾向。他在号召大众皈依于神时就打破了种姓制的藩篱。他认为，种姓制只不过是人在社会中其身份和肉体的不同区别而已，种姓制的差别并不与灵魂的性质发生关系。他认为对神的信爱是没有差别的，灵魂在神的面前都是平等的，信爱已经超越了所有的种姓差别。罗摩奴阇还排除对妇女的歧视，在他的12人教团中就包括了一个婆罗门，一个理发师，一个皮匠和一个妇女。并且他还公开地反对婆罗门的特权地位。他的这种民主思想反映了当时城市贫民和手工业者的利益和愿望，推动了后期虔诚派运动向下层民众的发展。

五　结论

归纳言之，罗摩奴阇认为，吠檀多哲学的最高宇宙精神梵与最高人格神毗湿奴神是同一的。梵是无限的、具有完全的实在性，梵既是世界的动力因又是世界的质料因。梵在创造世界时，它首先根据自己的意志，为了游戏的缘故，由自己的部分分离出纯粹精神和原质，从而创造出世界。纯粹精神产生出了无数的个我(灵魂)，个我的本性是知和欢喜，但个我与个我之间存在着差异;差异并不会表现出来，只是个我自身知道而已。由原质产生出各种现象世界。梵、个我、物质世界都是实在的。梵在创造出世界之后，成为最高的阿特曼，内制个我和世界，形成三者的不可分离的关系。从这个意义上讲，最高梵、个我和物质世界是不一不异的关系。但是，个我又是梵的身体和形相，个我具有梵的本性。而物质世界既有梵的本性又具有个我的身体和形相，因此物质世界归根结底还是具有梵的本性。总而言之，个我和物质世界都把梵作为自己最根本的性质。于是从这个意义上讲，梵、个我、物质世界三者是同一的。换句话说，个我和物质世界都是梵的形相，梵由于这两者的实在性而被限定。被限定的梵与这二者实在是不一不异的，因此罗摩奴阇的哲学被称作限定不二论。

罗摩奴阇从本体论出发提出了他的宗教伦理观。他认为，现象世界由梵创造出来后进一步发展，由于个我的业因造成了这个世界的残酷性和不公平。个我是由以业为本性的无知所遮盖，认为身体是自己的从而作出行为。与其行为相应地造成了苦与乐的经验，进入轮回。

个我要想摆脱轮回直接回归于神是不可能的。要想获得解脱，就必须履行宗教上的种种义务，认识个我与肉体是别异的，口中念神修习禅定，对神信爱，接受神的恩宠，从而消除覆盖于个我之上的暗黑而得到解脱。罗摩奴阇把正统的婆罗门哲学与大众的信仰融合在一起，但他自己却仍然没有脱掉正统婆罗门的壳。他所提出的信爱的概念具有浓烈的知识的色彩，他除了信爱之外还提倡对神的绝对皈依。

罗摩奴阇作为印度中世纪虔诚派运动的理论先驱，他对这场运动有不可磨灭的贡献。他为虔诚派运动奠定了坚实的哲学基础，使一个群众性的狂热崇拜思潮成为有理论有指导方针的思想运动。同时他还以自己的社会伦理思想来影响下层民众，宣扬人人平等、泛爱众生的宗教精神，把知识与信仰摆在同等的位置，努力想填平超验世界与现实社会、目的与手段、永恒实体与日常经验之间的鸿沟。但是罗摩奴阇的理论同时由于不严谨为后代的理解造成了困难，因而出现了教派的分裂。在公元13世纪，分裂出了南派(Tengalai)和北派(VaDagalai)。前者以泰米尔(Tamil，南印度种族)文字所书写的宗教诗集(Prabandham)作为圣典，而不采用梵文圣典;同时还接受了神享受罪恶的说法，在当时的人们看来，这是离经叛道的作法。后者虽然两种圣典都采用，但却以梵文圣典为主。持不同观点的南方派与北方派之间曾出现了有名的“猴猫之争”。北方派持“猴论”(MarkaTanyAya)的说教，南方派持“猫论”(MArjAranyAya)的说教。“猴论”认为，人与神的关系就像幼猴和母猴的关系一样:带着幼猴的母猴在遇到危险时，幼猴会抓着母猴，由母猴带着它向安全地带转移。在这一过程中，主要是由母猴采取行动获得了解救，但幼猴对母猴也作出了协力行动，幼猴抓住了母猴，才能逃生。因此，人对于神不但要“顺忍”，还要加上个人的努力和对神的热爱，才可以达到最终的解脱。而“猫论”的说教是，带着幼猫的母猫在遇到危险时，母猫直接把幼猫叼在口中逃跑，在这一过程中，幼猫只是受到母猫的保护，白已却没有做出任何协力动作。“猴猫之争”的意义在于，持“猴论”的北方派认为，在向神的绝对皈依之中，人也必须作出一定的努力才能够达到拯救灵魂的目的。而持“猫论”的南方派却认为人们只是被动的受体，否定人们努力的价值。

第六节　摩陀婆的二元论

一　摩陀婆的生平及著作

摩陀婆(Madhva，1238—1317年)[340]是南印度毗湿奴派中最有影响的吠檀多哲学家。摩陀婆又名阿难陀提达(AnandatIrtha)和普那般若(PUr-NaprajJa)，他出生于自己派别的总本山附近、南印度喀那拉达卡的乌都皮(UDupi)，少年出家为行者，初随商羯罗派的阿周陀薛刹(AcyutaprekSa)学习不二一元论派理论，后来由于不满意阿周陀薛刹的教学，因而离开了师门。自己独创了与不二一元论相对立的二元论的体系，建立了毗湿奴派中的摩陀婆派。晚年他在乌都皮附近建造了供奉黑天(KRSNa)的神庙，并以之为本教派的总本山，进而发展自己的教派，名为“真实毗湿奴派”(Sad－VaiSNava)或“大梵毗湿奴派”(BrahmA－VaiSNava)。

摩陀婆的作品有37种，其中主要的有:对《梵经》所做的注解——《经注》(SUtra－bhASya);以及对《薄伽梵歌》所做的注解——《释歌》(GItA－bhASya)，这两部著作最重要。除此之外，还有他自己对自己的《经注》所做的解读性作品，这是用韵文写作的《释难》(AnuvyAkhyAna);该书是研究摩陀婆哲学思想的重要典籍。《论评》(PrakaraNas)，以及《大战歌》的纲要书——《大战歌定旨》(BhAratAtatparya－nirNaya)。后世对摩陀婆的《经注》和《释难》又有很多的复注和释补，如13世纪的谛利吠伽罗摩(Trivikrama)所写的《真理灯明》(TattvapradIpikA)，14世纪的阇耶提达(JayatIrtha)的《正理甘露》(NyAyasudha)，以及毗沙陀耶(VyAsarAya)对《正理甘露》所做的注解——《月光》(Candrika)。还有普那难陀(PUrNAnanda)的《真实珠贯》(TattvamuktAvali)——这是对不二一元论吠檀多的严厉批判。

二　摩陀婆的二元论

摩陀婆的哲学理论实际上是在耶牟那、罗摩奴阇所开展的毗湿奴派吠檀多哲学的基础上发展起来的。他把最高梵等同于大神毗湿奴和那罗延天，同时他认为梵与个我、梵与物质、此个我与他个我、个我与物质、此物质与他物质等都是完全别异的，这种别异性是永远实在的。这种论说五种类的别异性的理论被称为“五别异论”。

存在着个我与主宰神的差别(jIva－IZvara－bhidA)，非有情与主宰神的差别(jaDa－IZvara－bhidA)，个我相互之间的差别(jIva －bheda)，非有情与个我的差别(jaDa－jIva－bhidA)，非有情相互之间的差别(jaDa－bheda)，(以上为)现象界(prapaJca)的五种差别(bheda－paJcaka)。

那里的这个(现象界)是真实的，并未有开始。如果有始，那么就会有灭了。但是这个(现象界)是不会灭亡的，它也并非是由

迷妄所虚构的(bhrAnti－kalpita)。

如果是虚构的那就应该有断吧，但并无断灭。因此，要说(并无二元性)，那是无知之人的说法。[341]

对于摩陀婆来讲，他如此地强调别异性，这与吠檀多哲学从来就讲的圣典的说法是相反的。他认为，无论是讲梵我一如也好，是讲个我与最高我的同一性也好，都不具有真实的意义;而仅仅是在讲它们之间的相似性。

由此这些天启圣典在讲(个我与主宰神)的不异(abhedavat)，而古来的文章所讲的类似性才是不异的基础(sAdRZyAbhedasaMZrayAt)。因此，无论类似性也好，主要性也好，还是独立性等，尽管都是讲(两者)的不异(abhida)，但关于主宰神(IZa)与个我的本质的不异(svarUpAbhidA)在哪里都没有(讲过)。[342]

于是，在《歌者奥义》[343]中所讲的名言“此即我，汝即那”(sa AtmA tat tvam asi)也被摩陀婆改成了“此即我，汝非那”(sa AtmA'tat tvam asi)。[344]他对此注解:

因为，汝并非真实的那(satyato nAsi tat tvam hi)。[345]

汝并非那(atat tvam asi)，吾儿呀，乔答摩就这样说的。[346]

也即，如果区别出［汝非那］，那(个我与主宰神的)同一性

(aikya)就会被很好地排除掉。[347]

摩陀婆的意思在这里讲得非常清楚，在主宰神(梵)与个我这两个实体之间永远存在着别异性，因此他的哲学被认为是二元论的，与商羯罗的不二一元论是完全对立的。对于摩陀婆的二元论，实际上也可以叫做不一一元论或别异论，这样称呼可以使摩陀婆的二元论与数论的二元论区别开来。

14世纪印度的著名哲学史家玛陀婆(MAdhava)写作了《全哲学纲要》(又译:《摄一切见论》，SarvadarZanasaMgraha)，他在第五章中集中论述了罗摩奴阇和摩陀婆的哲学。该书第5章对摩陀婆的哲学论点进行了概括性的描述，例如:

独立之物(svatantra)与依存之物(paratantra)两者的原理(即实在，tattva)都被认可。独立之物即为至尊的毗湿奴，它没有过失，具有全部的属性(德，aZeSa－sad－guNa)。[348]

摩陀婆认为实体有两种:一种是独立存在之物(svatantra)，一种是依存之物(paratantra);前者是毗湿奴或梵，后者是个我和世界。他从毗湿奴信仰的立场出发，认为毗湿奴是集中了所有美德之神，它是独立的实在之物;进而认为毗湿奴是梵的化身，神是世界的根元(mUla)，是动力因(nimitta)，“原质含有幻力(mAyA)，大自在神是幻力之主(mAyin)”。[349]神以不可思议的力量使原质产生出世界，这个世界并非虚妄不实。摩陀婆还强调，梵是独立的实体，包含着根本原质，而别的实体都依存于梵，单从这一观点来看，他的哲学似为一元论。

但是，摩陀婆又认为梵(=主宰神)与世界(=个我等)是别异的(bheda)，两者是不同的实体存在，这样他的哲学就与商羯罗的不二一元论完全相对立，甚至与罗摩奴阇的观点也是不同的，因此他的哲学又被称为二元论。与罗摩奴阇的观点相同之处就在于，他们都否定现象世界是虚妄的观点。摩陀婆与罗摩奴阇观点的不同之处在于:(1)罗摩奴阇认为，不同的个我之间存在着相同的本质;而摩陀婆却认为个我之间并没有相同的本质。(2)罗摩奴阇认为，梵是宇宙万物的质料因，而摩陀婆认为宇宙并不是由梵所创造的。(3)罗摩奴阇认为，所有的个我都可以获得解脱，但摩陀婆却认为有些个我是永远也无法解脱的。[350]

同时鉴于摩陀婆的哲学设定了多个实体，如果单从这一点来考虑的话，他的哲学也可以被认为是多元论的;然而他却又在罗摩奴阇的哲学体系中，试图将别异论、不一不异论和不异论等都囊括于其中;而摩陀婆对《梵经》等吠檀多的经典著作的观点作出了极端的曲解，采取了别异论的观点，将神与人的距离进一步拉大。他对个我的命运作出了悲观的预测，认为解脱几乎是不可能的，人会永远地轮回，直墮地狱。即使能够得到解脱，解脱之后的个我也无法进入梵之中，与梵合一;解脱之后的个体灵魂只能服务于神。轮回的原因是由于无知，是对神和自己的本性不了解所致，这种无知是实在之物，用知识是无法消除它的。要消除的唯一办法就是靠神的恩宠，要想获得神的恩宠，就必须要舍弃对世间的欲念，归依神信爱神，接受导师对圣典的教习;对这种教习要详尽考察和认真冥想，最后获得关于神的正确知识。神会对信爱者所持有的知识明察而赋予恩宠。而人是无法直接亲近神的，解脱也只能通过神的儿子伐尤(VAyu)来完成，摩陀婆自称自己是伐尤的化身。有一些学者认为他的思想是接受了基督教、摩尼教或伊斯兰教的影响，但根据不足。

商羯罗、罗摩奴阇和摩陀婆是印度中世纪吠檀多哲学的主要哲学家，由他们三人所建立的学派也是影响最大的派别。在他们之后又产生了很多的吠檀多学者，但却并非仅仅属于这三个学派，而是吸收了很多吠檀多之外的学派的教义，尽管他们仍属大众的印度教，但也对佛教、数论、正理论、胜论等派别的思想理论因素进行了摄取和同化，成为了后期众多吠檀多派别的思想基础。

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[1]徐梵澄译:《五十奥义书》，第711页。

[2]同上书，第429页。

[3]参见《梵经》3，4，1—17;姚卫群译《古印度六派哲学经典》，商务印书馆2003年版，第333—336页。

[4]中村元:《初期吠檀多哲学》，岩波书店，1955年，第168—169页。

[5]毗耶舍被视为印度古代的圣人，据传他编撰过吠陀，是大史诗《摩诃婆罗多》的作者。

[6]在《弥曼差经》中曾五次出现跋达罗衍那的名字，Ⅰ，1，5;Ⅴ，2，19;Ⅵ，1，8;Ⅹ，8，44;Ⅺ，1，63。

[7]中村元对伐致呵利有非常详细的研究，请参见中村元《言语的哲学》，岩波书店，1955年，第219页以降。

[8]关于哥宾达年代的考证，请参见中村元《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第244—247页。

[9]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第248—251页，第730页。

[10]Cf.J.M.van Boetzelaer，SureZvara s TaittirIyopaniSad－BhASyavArtikam，Leiden :E.J.Brill ，1971，p.1.

[11]参见前田专学《吠檀多的哲学》，平乐寺书店，1980年初版，第24—25页。

[12]Cf.S.Dasgupta，History of Indian Philosophy，(Delhi:Motilal Banarsidass，1975)vol.Ⅴ，p.12.其哲学思想参见同书pp.173－190。

[13]Cf.J.N.Farquhar，An Outline of the Religious of India，(New Delhi:Munshiram Manoharlal，1977，Reprint.)pp.297－298.

[14]详细请参见金克木“《吠檀多精髓》译述”，载金克木著《印度文化论集》，中国社会科学出版社1983年版，第85页以降。

[15]目前做过吠檀多哲学史探讨的仅见达斯笈多的《印度哲学史》和拉达克里希南的《印度哲学》，前者稍全面一些，后者则极为简洁。哈克曾做过商羯罗直传弟子的研究。另外僧古普塔(B.K.Sengupta)著有A Critique on the VivaraNa School:Studies in Some Fundamental Advaitist Theories (Calcutta:S.N.Sengupta，1959)，以及辛哈(Jadunath Sinha)的Problems of Post－ZaNkara Advaita VedAnta (Calcutta:Sinha Publishing House Pvt.Ltd.，1971)，这两部著作是对晚期吠檀多派发展的研究，只能提供一定的帮助。

[16]参见《示教千则》Ⅱ.2，51。

[17]可以参见The PaJcapAdikA of PadmapAda，tr.By D.Venkataramiah (Gaekwad’s Oriental Series No.CVII)(Baroda:Oriental Institute，1948)，pp.ⅷ－ⅸ。

[18]Cf.M.Hiriyanna (ed.)，The NaiSkarmyasiddhi of SureZvarAcArya，p.ⅹⅹⅹ.

[19]S.Dasgupta，A History of Indian Philosophy，vol.Ⅱ，p.118.

[20]主要论述正理论和胜论诸概念的定义，关注于这些定义的方法问题。Cf.Karl H.Potter，Encyclopedia of Indian Philosophy，vol.Ⅱ，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，pp.523－525.

[21]主要论述关于对弥曼差派的语常住论加以否定的称作“广大明”(mahAvidyA)的逻辑形式主义的论式，对其规则进行了论述。Cf.S.Dasgupta，A History of Indian Philosophy，vol.Ⅱ，p.120;K.H.Potter，Encyclopedia，vol.Ⅱ，pp.647－648.

[22]Cf.SarvadarZanasaMgraha of SAyaNa－MAdhava，(Government Oriental Series，No.1)，Poona，1924，ⅩⅥ，1，64.

[23]中村元:《梵经哲学》，岩波书店，1951年，第82页。

[24]《吠檀多精髓》§1。

[25]中村元:《梵经哲学》，第82页。

[26]宇井伯寿:《印度哲学研究》，岩波书店，1943年，第106—107页。

[27]木村泰贤:《印度六派哲学》，丙午出版社1921年版，第521—522页。

[28]中村元:《梵经哲学》，第96页。

[29]兽主派(PAZupata)旧译“涂灰外道”，属婆罗门教湿婆派的一支。此派约产生在公元1世纪之前，因宣称湿婆为“家畜之主”，可以主宰一切而得此名。

[30]薄伽梵派(BhAgavata)属婆罗门教毗湿奴派的一支，约成立于公元1世纪，4世纪时兴盛，笈多诸王都信奉。

[31]即构成世界的三种要素:satttva (喜)、rAjas (忧)、tAmas (闇)。

[32]在《歌者奥义》(Ⅵ.6，4)中提出的“一谛三相”(红，白，黑)的说法后来即转变为数论的三德。《白骡奥义》(Ⅳ.5)中也有同样说法。

[33]中村元:《梵经哲学》，第451—454页;黄心川:《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第423页。

[34]巫白慧:《印度哲学》，东方出版社2000年版，第292页。

[35]《广森林奥义》Ⅰ.4，1，转引自巫白慧同上书译文。

[36]《慈氏奥义》Ⅵ，19。

[37]《白骡奥义》Ⅳ，17;Ⅴ，3。

[38]《广森林奥义》Ⅱ.3，6;Ⅲ.9，24。

[39]中村元:《梵经哲学》，第447页。

[40]Cf.《东方圣书》(S.B.E.)vol.xxxiv，pp.xiii－xiv。

[41]中村元:《梵经哲学》，第188页。

[42]中村元:《梵经哲学》，第118页。

[43]原文为“吾儿呀!太初为有，独一无二也。”

[44]《梵经》Ⅰ.1，2。

[45]中村元语，参见中村元《梵经哲学》，第177页。

[46]引自徐梵澄译《五十奥义书》，第197页。

[47]徐梵澄译:《五十奥义书》，第66页。

[48]有即为生起，也就是“入于存在”;因为生与起的名义有区别，所以合称“有”。

[49]我=梵，二者之名可以相互替换，没有主体和客体的区别。

[50]参见《梵经》Ⅱ.3，1—12。

[51]《梵经》。

[52]参见《梵经》Ⅱ.3，13。

[53]中村元:《梵经哲学》，第492页。

[54]V.Bhattacharya，The AgamazAstra of GauDapAda，edited，translated and annotated，University of Calcutta，1943，introduction，p.lxv.

[55]Ibid..

[56]NaiSkarmyasiddhi，Second edit by JJAnottama，Bombay Sanskrit Series，1906，No.xxxviii.

[57]Karl H.Potter，Encyclopedia of Indian Philosophy，vol.Ⅲ，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，p.104.

[58]S.Dasgupta，A History of Indian Philosophy，vol.Ⅰ，Delhi:Motilal Banarsidass，1975，p.423.

[59]V.Bhattacharya，The AgamazAstra of GauDapAda，edited，translated and annotated，University of Calcutta，1943，introduction，p.lxxvi.

[60]GK.Ⅱ.3，4，5，6，18，19，20;Ⅲ.4，5，6，8.Ⅴ.Bhattacharya，The AgamazAstra of GauDapAda，edited，translated and annotated，University of Calcutta，1943，introduction，p.lxxvi.

[61]R.D.Karmarkar，GauDapAda－kArikA，Government Oriental Series，Class B，No.9，Poona，1973，p.iv.

[62]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第590页。

[63]认为《数论颂疏》一书为乔氏所作的有月顶论师，中村元认为有可能为另一个同名人所作(中村元:《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第596页)。波特(Potter)虽然也认为此书为乔氏所作，但认为此书的数论派哲学观点与吠檀多的观点是相排斥的(Cf.Potter，Encyclopedia of Indian Philosophy，vol.Ⅲ，p.104)。

[64]法显:《佛国记》，上海商务印书馆1937年版，第6页。

[65]同上书。

[66]前田专学:《印度的思考》，春秋社，1991年，第17页。

[67]Cf.V.Bhattacharya，The AgamazAstra of GauDapAda，p.lxi.

[68]Ibid..

[69]Cf.S.Mayeda，On the author of the MANDUkyopaniSad－and the GauDapAdIya－BhASya，The Adyar Library Bulletin，1968，p.74，i.e.according to the edition of the AnandAZrama Sanskrit Series.

[70]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第523—527页。

[71]Cf.S.Dasgupta，A History of Indian Philosophy，vol.I，Delhi:Motilal Banarsidass，1975，p.423.

[72]前田专学:《吠檀多的哲学》，平乐寺书店，1980年，第270页。

[73]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第529，587页。

[74]前田专学:《吠檀多的哲学》，第270页。

[75]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第593页。

[76]金克木:《印度文化论集》，中国社会科学出版社1983年版，第24页。

[77]引自巫白慧译释《圣教论》，商务印书馆1999年版，第20页。以下译文均同引自巫白慧译文，不再说明。

[78]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第562页。

[79]汉译引自金克木《印度文化论集》，中国社科出版社1983年版，第24页。

[80]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第567页。

[81]同上书，第513页。

[82]《成实论》卷5 (54根不定品)，大正藏第32卷，第273页。(CBETA，T32，no.1646，p.273，a18－19)

[83]下面1—4点为伍德(T.E.Wood)的分类，其余的笔者参照Wood的分类进行。Cf.T.E.Wood，MANDUkya UpaniSad and AgamazAstra，University of Hawaii Press，1990，p.36.

[84]中村元:《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第544页。

[85]同上。

[86]Cf.V.Bhattacharya，The AgamazAstra of GauDapAda，p.xxxvii;i.e.中村元:《吠檀多哲学的发展》，第548页。

[87]Cf.Venkata Subbiah，GauDapAda’s AgamaZAstra，1935，IHQ 11，pp.783－786.

[88]V.Bhattacharya，The AgamazAstra of GauDapAda，p.xlvi ;p.xlviii.

[89]Von Tilmann Vetter，Die GauDapAdIya－kArikAs:Zur Entstehung und Zur Bedeutung von (A)dvaita，Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens und Archiv fur Indische Philosophie，1978，Band xxii，pp.95－96.

[90]中村元:《吠檀多哲学的发展》，岩波书店，1955年，第586—589页。

[91]Cf.T.E.Wood，MANDUkya UpaniSad and AgamazAstra，University of Hawaii Press，1990，p.37.

[92]Cf.R.D.Karmarkar，GauDapAda－KArikA，GOS Class B，No.9，p.xxxii.

[93]中村元:《吠檀多哲学的发展》，第593—594页。

[94]前田专学:《吠檀多的哲学》，第275页。

[95]同上书，第276页。

[96]参见金克木《印度文化论集》，第24页。

[97]参见《疑问奥义》5.2。

[98]参见《广森奥义》Ⅲ.3，14。

[99]《广森林奥义》Ⅱ，5，19，译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，第392页。

[100]《白骡奥义》Ⅳ.10，译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，第277页。

[101]参见黄宝生译《薄伽梵歌》18，61，第160页。

[102]商羯罗:《乔荼波陀颂注》Ⅱ.7。

[103]BrahmansUtra－BhASyaⅡ.1，37 ;AnandAZrama Sanskrit Serics，No.21，1900，Poona，p.510.

[104]龙树:《中论颂》第24品18颂。

[105]巫译此字原为自性，但笔者认为此处把自性(prakRti)译为本性似更准确，因为指的是事物的本性，恐与数论的自性混淆。

[106]《圣教论》Ⅳ.20。

[107]龙树:《中论颂》观因缘品第一。

[108]巫白慧译释本，第178页。

[109]《中论》观因缘品第一第5颂。

[110]《中论》观四谛品第二十四第19颂。

[111]商羯罗:《示教千则》，拙译，商务印书馆2011年8月初版，第298—299页。

[112]据前田专学的调查，大约有17种传记流传下来。参见前田专学《吠檀多的哲学》，平乐寺书店，1980年，第一节注解1。

[113]一共有四种版本出版。参见同上书之注解2。

[114]S.Radhakrishnan，Indian Philosophy，Delhi:Oxford University Press，1991，vol.Ⅱ，p.448.

[115]Govind Chandra Pande，Life and Thought of ZankarAcArya，Delhi:Motilal Banarsidass，1994，p.2.

[116]前田专学:《吠檀多的哲学》，第69页。

[117]中村元:《初期吠檀多哲学》，第64页。

[118]同上书，第118页。

[119]Karl Potter，Encyclopedia of Indian Philosophies，Delhi :Motilal Banarsidass，1981，Vol.Ⅲ，pp.14－15.

[120]Natalia Isayeva，Shankara and Indian Philosophy，Albany:State University of New York Press，1993，p.85.

[121]王邦维:《南海寄归内法传校注》，中华书局1995年版，第201—203页。

[122]S.Radhakrishnan，Indian Philosophy，Delhi:Oxford University Press，1991，vol.Ⅱ，p.465.

[123]前田专学:《吠檀多的哲学》，第41页。

[124]Natalia Isayeva，Shankara and Indian Philosophy，Albany:State University of New York Press，1993，p.85.

[125]Ibid.，pp.84－87.

[126]Govind Chandra Pande，Life and Thought of ZankarAcArya，Delhi:Motilal Banarsidass，1994，pp.81－82.

[127]Natalia Isayeva，Shankara and Indian Philosophy，Albany:State University of New York Press，1993，p.81.

[128]徐梵澄:“商羯罗生平初探”，《世界宗教资料》，1993年第2期，第51页。

[129]中村元:《商羯罗的思想》，岩波书店，1989年，第7页。

[130]中村元:《商羯罗的思想》，第7页。

[131]VetAnta SUtras with the commentary by ZaNkarAcArya，translated by G.Thibaut，in Sacred Books of the East，ed.By Max Muller，Delhi:Motilal Banarsidass，1980，Vol.xxxiv，p.222.

[132]《大唐西域记校注》，中华书局1990年版，第220页。“天祠”是佛教徒对印度教寺庙的称呼，“露形”为耆那教徒，“涂灰”则是印度教中的湿婆派。

[133]前田专学:《吠檀多的哲学》，第70页。

[134]参见拙著《印度吠檀多不二论哲学》，东方出版社2002年版，《示教千则》散文篇I.30—32，第481—482页。以下所引《示教千则》译文均出自该书，不再说明。

[135]龙达瑞:《大梵与自我》，宗教文化出版社2000年版，第23页。

[136]Satischandra Chatterjee，et al.，An Introduction to Indian Philosophy，University of Calcutta，1960，p.350.

[137]中村元:《商羯罗的思想》，第7—111页。

[138]K.Potter，Encyclopedia of Indian Philosophies，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，vol.Ⅲ，pp.18－19.

[139]Paul Hacker，Kleine Schriften，Herasgegeben von Lambert Schmithausen Wiesbaden，1978，pp.41－58，(Glasenapp－stiftung，Band 15).

[140]此十本著作也被波特尔和中村元所确认。

[141]N.K.Devaraja，An Introduction to Sankara's Theory of Knowledge，Delhi:Motilal Banarsidass，1972，p.35.

[142]中村元:《商羯罗的思想》，第7—111页。

[143]G.C.Pande，Life and Thought of SankaracArya，Delhi:Motilal Banarsidass，1994，pp.104－105.

[144]前田专学:《吠檀多哲学》，第75页。

[145]Cf.S.Mayeda，On the author of the MANDUkyopaniSad－and the GauDapAdIya－BhASya，The Adyar Library Bulletin，1968.

[146]Cf.Von Tilmann Vetter，Zur Bedeutung des Illusionismus bei ZaGkara，Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens und Archiv fur Indische Philosophie，1968、1969，Band xii－xiii，p.408.

[147]Cf.K.Potter，Encyclopedia of Indian Philosophies，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，vol.Ⅲ，pp.18－19.

[148]Cf.K.Potter，Encyclopedia of Indian Philosophies，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，vol.Ⅲ，pp.18－19.

[149]此圣句在《歌者奥义》Ⅵ.8－16中，以哲学家乌达罗伽·阿鲁尼(UddAlaka AruNi)之口说了九遍。

[150]前田专学:《吠檀多哲学》，第111页。

[151]参见本章第二节《梵经》的论述。

[152]《梵经》Ⅰ.1，22。

[153]又称《有转神赞》，《梨俱吠陀》X.129。

[154]《歌者奥义》Ⅲ.19，1;译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，第148页。

[155]《歌者奥义》Ⅵ.8，4。

[156]参见《梵经》Ⅱ.2，26－27。

[157]《歌者奥义》Ⅵ.8，1;译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，第205页。

[158]参见《梵经注》Ⅰ.1，14－19;BrahmansUtra－BhASya，AnandAZrama Sanskrit Serics，No.21，1900，Poona.以下所引《梵经注》凡注明为BrahmansUtra－BhASya者均引自该书，不再说明。

[159]参见《示教千则》Ⅱ.1，18－20。

[160]参见《梵经》Ⅰ.3，43。

[161]黄心川:《印度哲学史》，商务印书馆1989年版，第431页。

[162]大正藏，第16卷，第620页下。

[163]S.G.Mudgal，Advaita of Sankara–A Reappraisal :Impact of Buddhism and SAmkhya on Sankara’s Thought，Delhi:Motilal Banarsidass，1975，p.5.

[164]BrahmansUtra－BhASya，Ⅱ.1，14。

[165]中村元:《商羯罗的思想》，第263页。

[166]同上书，第261页。

[167]BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.2，22。

[168]《梵经》Ⅰ.1，20。

[169]《梵经注》Ⅰ.3，19;汉译参照金仓圆照日译本，春秋社，1985年，卷一第231页。

[170]BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.4，3;同上书，p.353.

[171]《梵经》Ⅱ.2，37。

[172]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.431.

[173]《广森林奥义注》Ⅱ.3，6;转引自龙达瑞《大梵与自我》，第73—74页。

[174]Cf.Thomas Puttanil，A Comparative Study on the Theological Methodology of Irenaeus of Lyon and Sankaracharya，Frankfurt :Peter－lang，1990，pp.224－225.转引自龙达瑞《大梵与自我》，第74页。

[175]引自Karl Potter，Encyclopedia of Indian Philosophies，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，Vol.Ⅲ，p.282。

[176]《由谁奥义》I.3;译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，第255页。

[177]Brahman－sUtras，3.2.33，Vide Willima Indich，Consciousness in Advaita Vedanta，Delhi:Motilal Banarsidass，1981，p.109.

[178]Cf.BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.1，11.

[179]《歌者奥义》Ⅶ.24，1;译文引自徐梵澄译《五十奥义书》，第231页。

[180]《白骡奥义》3，16。

[181]Cf.S.Radhakrishnan，Indian Philosophy，Allen＆Unwin，1958，vol.Ⅱ，p.609.

[182]Cf.BrahmansUtra－BhASya，Ⅲ.2，9。

[183]例如在《吠檀多精髓》中明确提出自在天与摩耶结合后才成为梵。

[184]《由谁奥义注》2，1。转引自Thomas Puttanil，A Comparative Study on the Theological Methodology of Irenaeus of Lyon and Sankaracharya，Frankfurt :Peter－lang，1990，p.229。

[185]《乔尸氏奥义》3，8。译文引自徐梵澄《五十奥义书》，第60页。

[186]参见《示教千则》Ⅰ.17，16;26－27。

[187]《示教千则》Ⅰ.17，64。

[188]参见《蛙氏奥义》4;《圣教论》Ⅰ.1，巫白慧译释《圣教论》，商务印书馆1999年版，第20页。

[189]参见《示教千则》Ⅰ.11，10;15，24。

[190]《示教千则》Ⅰ.11，11。

[191]《示教千则》Ⅰ.15，26;17，64。

[192]《示教千则》Ⅰ.15，25。

[193]Cf.M.Hiriyanna，Outlines of Indian Philosophy，New York:Macmillan co.，1932，p.230.

[194]参见《示教千则》Ⅱ.2，90—93。

[195]参见《示教千则》Ⅱ.2，45。

[196]《示教千则》Ⅰ.17，64。

[197]《示教千则》Ⅰ.17，25。

[198]《示教千则》Ⅰ.15，29。译文引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，东方出版社2002年版，第243页。以下所引《示教千则》译文均出自该书，不再说明。

[199]参见《广森林奥义》Ⅰ.4，10。

[200]参见《歌者奥义》Ⅵ.8—16。

[201]《示教千则》Ⅰ.12，5。

[202]《示教千则》Ⅰ.12，7。

[203]《示教千则》Ⅰ.12，17。

[204]《示教千则》Ⅰ.18，190。

[205]参见《梵经》Ⅱ.1，4;24。

[206]《示教千则》Ⅱ.1，18;19。

[207]参见《梵经》Ⅱ.3，1—7。

[208]《示教千则》Ⅱ.1，19。

[209]根据印度的受胎式，所谓适当时机受胎，是指两个条件:一是妻子的肉体要适合于受胎，二是妻子在月经完后第4夜至第16夜这个期间。

[210]《示教千则》Ⅱ.1，20—21。

[211]《示教千则》Ⅱ.1，18—19。

[212]《摩诃婆罗多》为印度古代大史诗，成书年代大约为公元前4世纪至公元4世纪之间，最初的作者相传为毗耶莎(VyAsa)。

[213]参见《示教千则》Ⅰ.7。

[214]《示教千则》Ⅱ.1，19，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第477页。

[215]BrahmansUtra－BhASya，Ⅱ.1，14。.

[216]BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.2，22。

[217]BrahmansUtra－BhASya，Ⅱ.1，14。

[218]BrahmansUtra－BhASya，Ⅲ.2，21。

[219]BrahmansUtra－BhASya，Ⅱ.1，14。

[220]smRtirUpah paratra pUrvadRStAvabhAsaH，BrahmansUtrabhASya，Bombay:NirNaya－SAgar Press，1934，pp.10－13.

[221]参见《示教千则》Ⅰ.18，75;87;112－114;153－154。

[222]《示教千则》Ⅱ.2，49－51。

[223]参见《吠檀多精髓》21。金克木译:“如实易他名，是名为转变;非实易他名，是名为转幻(vivarta)”。金克木解释说，“转变”(vikAra)与“转幻”(vivarta)，都是由此变为彼的意思。《吠檀多精髓》在这里说的是，如果连本质(“如实”tattvatah)也会变的才能叫作“转变”，不连本质(“非实”atattvatah)变的，只算是“转幻”。宇宙只是梵的转幻，其本质是依然不变的。金克木译释，载《学原》1947年第一卷，第7期，第12页。

[224]江亦丽:《商羯罗》，台湾东大图书公司，1997年，第38页。

[225]《白骡奥义》Ⅳ.10。

[226]《薄伽梵歌》7，14，引自张保胜译本，中国社会科学出版社1989年版，第88页。

[227]参见中村元《商羯罗的思想》，第217页。此为中村元据SubodhinI ad VedAntasAra，pp.29－30。

[228]SiddhAntaleZa of AppayadIkSita，转引自G.A.Jacob，The VedAntasAra，Bombay:NirNaya SAgara Press，p.155。

[229]参见《梵经》Ⅱ.1，26—27。

[230]参见《示教千则》Ⅱ.2，52。

[231]参见《示教千则》Ⅰ.17，26。

[232]Cf.Radhakrishnan，Indian Philosophy，London :George Allen＆Unwin Ltd.，1977，pp.578－579.

[233]《白骡奥义》Ⅳ.9－10。译文引自徐梵澄《五十奥义书》，第409—410页。

[234]GauDapAdIyabhAsya，Ⅰ.27;转引自Samkara’s Commentary on Mandukya Upanisad and Karika，Trans.By T.M.P.Mahadevan，Madras :Ganesh＆Co.，1961。

[235]Cf.BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.1，17;Ⅰ.3，7等。

[236]商羯罗认为最高级的认识就是直觉，也即乔荼波陀所谓的“无触瑜伽”;不借助于任何感觉器官的直觉，心灵上的顿悟。这是达到了第四位(大觉位)。

[237]参见黄心川《印度哲学史》，第432页。

[238]BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.1，1，汉译参照金仓圆照日译本，卷一第12—13页。

[239]参见《示教千则》Ⅰ.16，1—2。

[240]BrahmansUtra－BhASya，Ⅲ.1，1。

[241]中村元:《梵经哲学》，第458—459页。

[242]《吠檀多精髓》Ⅷ.96认为，媒气是向所有的方向流通之气，遍在于全身。

[243]《吠檀多精髓》Ⅷ.97认为，上气留存于喉头，其气向上，(死时)如风而去。

[244]BrahmansUtra－BhASya，Ⅱ.3，32，汉译参照金仓圆照日译本，卷二第63页。

[245]参见前田专学《吠檀多的哲学》，第149页。

[246]ZArIra eva……jIvaH.《梵经注》，vol.Ⅰ，p.181.

[247]参见《梵经》Ⅱ.3，29。

[248]参见《梵经》Ⅱ.3，50。

[249]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.170.

[250]BrahmansUtra－BhASya，Ⅲ.2，6有详细的论述，vol.Ⅱ，p.239。

[251]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅱ，p.42.

[252]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.208.

[253]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅱ，p.251.

[254]Ibid.，p.63.

[255]Ibid.，p.67.

[256]参见《示教千则》Ⅱ.1，3。

[257]《示教千则》Ⅰ.14，3—7。

[258]《示教千则》Ⅰ.14，3，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第202页。

[259]参见《示教千则》Ⅰ.18，155—156。

[260]《示教千则》Ⅰ.18，158，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第420页。

[261]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅱ，p.392.

[262]vastuavarUpAvadhAraNaM vidyAM AhuH，BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.12.

[263]商羯罗:《鹧鸪氏奥义注》前言，第2页;转引自中村元《商羯罗的思想》，第764页。

[264]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.405.

[265]中村元:《商羯罗的思想》，第535页。

[266]《示教千则》Ⅰ.18，45。

[267]
?
BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.11.

[268]Ibid.，p.8.

[269]《示教千则》Ⅱ.2，51。

[270]BrahmansUtra－BhASya，vol.Ⅰ，p.16.

[271]《示教千则》Ⅱ.2，62—64。

[272]《示教千则》Ⅱ.2，49—50，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第491页。

[273]《示教千则》Ⅰ.14。

[274]《示教千则》Ⅰ.16，30。

[275]BrahmansUtra－BhASya，Ⅰ.1，1，vol.Ⅰ，p.4，汉译参照金仓圆照日译本，卷一第4页。

[276]《示教千则》Ⅱ.2，55，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第492页。

[277]《示教千则》Ⅱ，2，49，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第491页。

[278]《薄伽梵歌注》Ⅳ，34，Bombay:NirNaya－SAgar Press，1936，p.232。

[279]《示教千则》Ⅱ，2，50，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第491页。

[280]《示教千则》Ⅱ，2，51，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第491页。

[281]smRtirUpaH paratra pUrvadRStAvabhAsaH，《梵经注》Ⅰ，1，1，AnSS.No.21，Poona，1900，vol.Ⅰ，p.8。

[282]《示教千则》Ⅱ，2，52，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第491—492页。

[283]《梵经注》Ⅰ，1，1，AnSS.No.21，Poona，1900，vol.Ⅰ，p.4.

[284]avidyAdIn kleZAn，《梵经注》Ⅳ，2，7。《瑜伽经》Ⅱ，3说:“烦恼是无明……”

[285]《示教千则》Ⅰ，15，21。

[286]约公元1500年的作品，作者为裟陀难陀(SadAnanda，又译真喜)。

[287]《吠檀多精髓》6，引自金克木译文，载《印度文化论集》，中国社会科学出版社1983年版，第95页。

[288]《示教千则》Ⅰ，16，18。

[289]《示教千则》Ⅰ，1，5;Ⅱ，2，110。

[290]《示教千则》Ⅱ，1，40，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第487页。

[291]《示教千则》Ⅱ，1，30，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第481—482页。

[292]《示教千则》Ⅰ，16，60，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第287—288页。

[293]《示教千则》Ⅰ，1，13。

[294]《示教千则》Ⅰ，11，15。

[295]《示教千则》Ⅰ，1，15，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第110页。

[296]《示教千则》Ⅰ，1，6，引自拙著《印度吠檀多不二论哲学》，第105页。

[297]《示教千则》Ⅰ，16，71。

[298]参见《示教千则》Ⅰ，18，219。

[299]参见《示教千则》Ⅰ，1，8—12。

[300]《示教千则》Ⅰ，12，3。

[301]S.Dasgupta，A History of Indian Philosophy，Cambridge University Press，1932，Vol.Ⅰ，p.423.

[302]参见上节乔荼波陀思想论述部分，其中有许多关于他与中观思想的比较研究。

[303]Cf.D.H.H.Ingalls，ZaMkara’s Argument against the Buddhists，Philosophy East and West，vol.3 (1954)，No.4，p.291.关于商羯罗是否假面的佛教徒的议论很多，但英格尔的见解具有非常高的参考价值。

[304]Radhakrishnan，Indian Philosophy，London :George Allen＆Unwin Ltd.，1977，vol.Ⅱ，p.453.

[305]龙树:《中论》第七品35偈。

[306]龙树:《中论》第六品8偈。

[307]S.Dasgupta，A History of Indian Philosophy，vol.Ⅲ，pp.100－104.

[308]如拉达克里希南认为可能是1027年。Cf.Radhakrishnan，Indian Philosophy，p.665。

[309]Carman，The Theology of RAmAnuja，An Essay in Inter－religious Understanding，New Haven and London，1974，pp.44－46.

[310]又称PaJcarAtra，《梵经》Ⅱ.42—45;罗摩奴阇的《吉祥注》(ZribhASya)Ⅱ.40—43。

[311]木村泰贤:《印度六派哲学》，丙午出版社1921年版，第612页。

[312]Cf.RAmAnuja，VedArthasaMgrahaH，The Medical Hall Press，1894，p.15.

[313]学术界一般认为罗摩奴阇有9部著作，除了上述4部外，还有:VedAntasAraH，ZaraNA-gatigadyam，ZrIaNgagadyam，ZrIvaikuNThagadyam，NityagranthaH。

[314]ZribhASya of RAmAnuja，ed.By R.D.Karmarkar，(University of Poona Sanskrit and Prakrit Series，vol.Ⅰ)，vol.Ⅲ，Poona，1959－1964，§18，p.23.以下所引《吉祥注》均出自该书，部分译文参照松元照敬日译本《罗摩奴阇的研究》，春秋社，1991年。下同，不再注明。

[315]ZribhASya of RAmAnuja，§72，p.163.

[316]ZribhASya of RAmAnuja，§2，p.3.

[317]Cf.ZribhASya of RAmAnuja，§47，p.86.

[318]ZribhASya of RAmAnuja，§66，p.143.

[319]《梵经》Ⅱ.4，19。

[320]Cf.ZribhASya of RAmAnuja，§66，p.144.

[321]ZribhASya of RAmAnuja，§73，p.167.

[322]ZribhASya of RAmAnuja，§72，p.163.

[323]梵文原句:acij－jIva－viZiSTa－paramAtman，Cf.ZribhASya of RAmAnuja，§77，p.178。

[324]ZribhASya of RAmAnuja，§73，p.165.并请参见《梵经》Ⅰ.1，1。

[325]VedArthasaMgrahaH，by J.A.B.van Buitenen，Poona，1956 (Deccan College Monograph Series，16)，p.112.

[326]Ibid.，p.115.

[327]Ibid，p.118.

[328]VedArthasaMgrahaH，pp.110－111.

[329]Cf.VedArthasaMgrahaH，p.113.

[330]Cf.ZribhASya of RAmAnuja。

[331]商羯罗认为无明是就有限制的个我而言，而摩耶是就无限的主宰神而言。与商羯罗的观点不同，对罗摩奴阇来说，无明与摩耶是同一个意思。Cf.ZribhASya of RAmAnuja，Ⅱ.1，15。

[332]ZribhASya of RAmAnuja，Ⅰ.1，1。

[333]Cf.ZribhASya of RAmAnuja，§66，p.144.

[334]《示教千则》Ⅰ.1，1;Ⅱ.1，6—8。

[335]Cf.ZribhASya of RAmAnuja，Ⅱ.3，32;Ⅱ.3，52。

[336]参见原实“bhakti研究”，载《日本佛教学会年报》第28期，1962年，第1—24页。

[337]GItAbhASyam，ZrI－Bhagavad－RAmAnuja－GranthamAlA，Complete Works in Sanskrit，ed.By P.B.AnnangarAcArya，KAJcIpuram:GranthamAlA Office，1956;ⅩⅧ，66，p.169.

[338]VedArthasaMgrahaH，p.170.

[339]ZribhASya of RAmAnuja，Ⅰ.2，23，p.377.

[340]关于摩陀婆的年代有各种不同说法，前田专学教授认为B.N.K.Sharma的说法比较可靠。Cf.B.N.K.Sharma，A History of the Dvaita School of VedAnta and Its Literature，vol.Ⅰ.Bombay，1960，pp.101－103.

[341]Sarva－darZana－saMgraha of SAyaNa－MAdhava ed.By V.S.Abhyankar，Poona 1951，译文转引自中村元“玛陀婆《全哲学纲要》第五章之摩陀婆哲学的翻译”，载日本《三康文化研究所年报》第1号，1967年，第91—116页。下同不再注明。Cf.SUtra－bhASya，Ⅰ.4，111－112;Sarva－darZana－saMgraha，Udupi，1969－1974，p.56.

[342]SUtra－bhASya，Ⅱ.3，68－69;Sarva－darZana－saMgraha，p.101.

[343]《歌者奥义》Ⅵ.8，7。

[344]SUtra－bhASya，Ⅱ.3，68－69;Sarva－darZana－saMgraha，pp.437－440.

[345]Sarva－darZana－saMgraha，p.437.

[346]Ibid.，p.445.

[347]Sarva－darZana－saMgraha of SAyaNa－MAdhava ed.By V.S.Abhyankar，Poona 1951，译文转引自中村元日译本第91—116页;Ⅱ189。

[348]Sarva－darZana－saMgraha of SAyaNa－MAdhava ed.By V.S.Abhyankar，Poona 1951，译文转引自中村元日译本第91—116页;Ⅱ9—10。

[349]SUtra－bhASya，Ⅰ.4，25。Cf.Sarva－darZana－saMgraha，p.51.

[350]Cf.S.Radhakrishnan，Indian Philosophy，vol.Ⅱ，p.738.