三 现代主义文学批评的滥觞
俄国现代主义文学批评是俄国资产阶级意识形态深刻危机的表现，其哲学基础是尼采和叔本华的唯心主义以及不可知论和神秘主义。它打着同“粗糙唯物主义”、实证主义、自然科学世界观作斗争和创造“新艺术”的旗子，走上俄国批评舞台。现代主义文学批评就其表现形式而言，十分庞杂，如“哲学批评”、“直觉主义批评”、“象征主义批评”、“宗教批评”等。然而，尽管现代主义文学批评形形色色，但它们具有共同的特点：拒不承认文学与生活的联系，反对俄国革命民主主义文学批评的现实主义与人民性的原则，崇拜非理性，主张作家创作的绝对自由。虽然他们强调主观意识、创作个性、艺术形式的作用，仍是有意义的，但经常把这些问题绝对化。
阿·列·沃伦斯基（А.Л.Волынский,1863—1926）是所谓“哲学批评”的始作俑者。1893—1895年，他在《北方导报》上发表了一组纲领性文章，于1896年编成《俄国批评家》一书出版。他在该书中把别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫和皮萨列夫的批评归结为“政论式批评”，指责他们犯了“功利主义”和狭隘公民性的错误，认为俄国迄今为止既不存在真正的哲学也不存在真正的批评，只有“依据某种唯心主义类型的哲学概念体系”的批评，才是“真正的批评”；而且提出“艺术只能对哲学家的不断探索的思想吐露它的奥秘，因为哲学家可以在直观的陶醉状态中把有限的事物同无限的事物联系起来，把在诗的形象中流露出来的心理情绪同世界发展的永恒规律联系起来”。根据这一“哲学批评”的原理，他称普希金是俄罗斯心灵、爱情、悲伤的歌手，而不是现实主义诗人。他对陀思妥耶夫斯基的艺术风格虽有一些敏锐、中肯的分析，却把他的创作思想倾向归结为宗教神秘主义。沃伦斯基的“哲学批评”的实质，正如普列汉诺夫在《俄国批评的命运》（1897）一书中所说，它是一种主观的、唯心主义的批评。
同沃伦斯基一样，瓦·瓦·罗扎诺夫（В.В.Роэанов，1856—1919）在《俄国批评发展的三个阶段》（1892）里，对别林斯基和杜勃罗留波夫的批评原则也持否定的态度，相反，却认为格里戈里耶夫和斯特拉霍夫的新斯拉夫派与土壤派的批评具有广阔前景。他宣称，俄国批评经历了三个阶段：美学批评（以别林斯基为代表）、道德批评（以杜勃罗留波夫为代表）和科学批评（以格里戈里耶夫为代表），而未来的批评则应关注作家的“深刻个性”，把文学看作是“一系列个体世界”的生动体现。他对车尔尼雪夫斯基关于俄国文学的果戈理派的卓越论述不以为然，并在一系列论述果戈理的文章中，公开否定果戈理的创作，以及格里鲍耶陀夫、冯维辛等的讽刺作品的意义。他认为果戈理不是“自然派”即现实主义的主要代表，果戈理的批判倾向未能回答俄国思想界的精神探索，19世纪下半叶的俄国文学不是发展而是否定了果戈理创作的批判倾向。罗扎诺夫对待果戈理的这种态度，却受到“路标派”的赞扬。例如，宗教哲学家、“路标派”的代表之一尼·阿·别尔嘉耶夫（Н.А.Вердяев，1874—1948），在《俄国革命的灵魂》（1918）一文里曾写道：罗扎诺夫第一个在俄国文学史上感到了“果戈理的可怕”；罗扎诺夫“不喜欢果戈理，并怀着一种恶感来描述他”。罗扎诺夫虽然对陀思妥耶夫斯基的《罪与罚》和列夫·托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》中的批判倾向不无兴趣，但他更为重视的是这两位作家在小说中所表现的宗教探索精神，并称他们都是基督教作家。他认为，每一个人乃至每一个民族的精神发展都会经历如下三个阶段：“直接的原始的明确性、堕落、复活。”如果说陀思妥耶夫斯基的同时代作家，如冈察洛夫、屠格涅夫、奥斯特洛夫斯基、列夫·托尔斯泰还停留在表现民族精神的第一阶段上，那么陀思妥耶夫斯基的“全部作品则致力于表现第二个阶段及指出其出路”。[6]罗扎诺夫在《关于陀思妥耶夫斯基的宗教大法官的神话》（1894）中，还极为武断地声称陀思妥耶夫斯基是人类本质的非理性的捍卫者。他认为，宗教大法官是暴力、奴役的象征，他集中体现了19世纪俄国“虚无主义”和激进主义思想，而这种思想在生活中的体现就是《群魔》中的革命者。
作为俄国唯心主义哲学和现代主义批评的代表人物之一的康·尼·列昂季耶夫（К.Н.Леонтьев，1831—1891），明确反对俄国现实主义文学批评，特别是反对杜勃罗留波夫的“现实批评”原则。在他看来，各种文学流派的形成仅仅取决于它们的美学成就，而可以不涉及思想内容。文学分析就是文学作品的形式分析。从这个角度看，列昂季耶夫是20世纪俄国形式主义的先驱者之一。他在《分析、风格、时尚》（1890）中提出，“外部手法”具有“巨大的内在意义”，作品中存在的几乎全部是某种非意识的、深刻的东西，而它们正是以其惊人的鲜明性表现在外部手法、语言流程以及韵律和词语的选择之中。他认为，在《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》的小说风格中，以及在主人公精神生活的结构和心理分析的形态中，充满了一种同样的精神生活的快速节奏和当代的复杂性，而这样的精神生活同托尔斯泰在史诗里所表现的那个遥远时代（1812年卫国战争）并不适应。“过分的现代形式”同“伟大的内容”并不适应，而这种不适应来源于“过多的心理分析”。在宗教哲学文集《东方、俄罗斯与斯拉夫主义》（1885—1886）中，列昂季耶夫对西欧资本主义文明持否定态度，认为这种文明使人的个性平庸化，已趋于衰亡的阶段。他认为，俄罗斯要避免资本主义的罪恶文明，就只能从复兴拜占庭文化，巩固君主政体和教会制度，振兴民族精神中寻找出路。从这一保守倒退观点出发，他对俄国民主主义文学、果戈理倾向、巡回展览画派的绘画均持否定态度，认为文艺应当表现“现实生活的理想的、优雅的、美好的方面”。尽管如此，对列昂季耶夫的文学批评的某些合理内核，如肯定艺术形式是有内容性的形式，托尔斯泰的小说的“艺术表现力”可以“违背他的错误思想倾向”，以及对托尔斯泰小说风格和审美特征的细致比较分析等，仍然富于启迪意义。
俄国直觉主义文学批评的代表人物是尤·伊·艾亨瓦尔德（Ю.И.Айхенвальл，1872—1928）。他的《俄国作家剪影》（1906—1910）是一部宣扬创作非理性的集大成之作。书中提出的“文学不是反映生活，而是创造生活”的命题，是对俄国现代主义创作的纲领性概括。它同勃留索夫在《秘密锁钥》（1904）这篇现代主义文学代表作中声称的“艺术从来不是复制现实，而是使现实改观”的论点如出一辙。艾亨瓦尔德评论了从巴丘什科夫到契诃夫这一时期的许多作家，但从不涉及他们具体的历史环境。他认为美学不可能成为一门科学，不可能为批评制定客观的标准，不可能知道要研究什么和谈论什么，并且指出泰纳等文化史派企图按照自然科学的格式建立文学科学，是不会有任何结果的。了解一个作家根本不必了解他的时代，甚至也不需要了解他的生平，应该了解的只是他如何进行写作；作家不是社会的产物，也不是别人的意志所能左右的，作家就是他自己，他继承上帝的事业。
尼·明斯基（Н.С.Мережковский，1855—1937）是俄国“宗教批评”的创立者之一。他的《古老的争论》（1884）一文是俄国现代主义创作的重要宣言。他公开宣扬个人主义和宗教意识，认为人对理想和不可实现的东西的追求，乃是一种认识上帝的愿望。他经常以宗教教义的精神解释作家的创作。在俄国现代主义文学批评中，象征主义批评是最重要的、最基本的，也是最大的批评流派。其主要代表人物是德·谢·梅列日科夫斯基（Д.С.Мережковский，1866—1941）。他的小册子《论现代俄国文学衰落的原因及新流派》（1893）既是象征主义批评也是现代主义批评的主要文献之一。它不仅批评实证主义和自然主义，否定左拉的创作，而且错误地评价了19世纪俄国文学，似乎19世纪俄国文学是由于具有宗教探索精神才成为文学的最高典范，似乎只有信仰上帝才是走向真实、正义和美的唯一途径。梅列日科夫斯基认为，俄国古典的现实主义和革命民主主义文学批评已经衰落，文学的出路在于走向象征。现代主义的“新艺术”应由三个主要因素组成，即“神秘的内容、象征和艺术感染力的扩展”。他在《列夫·托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基生平和创作》（1900）与《托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的宗教》（1902）这两本书里以宗教哲学的观点探讨了两位作家的创作，并把他们的创作归结为“基督教—多神教”这一公式，而置他们创作的社会历史根源于不顾。他还从“新宗教意识”的角度审视了契诃夫和高尔基的创作。梅列日科夫斯基敌视俄国革命，把革命视为“未来的下流人”、“魔鬼”、市侩、庸俗势力的泛滥，并于十月革命后流亡国外。
弗·谢·索洛维约夫（В.С.Соловьев，1853—1900）是唯心主义宗教哲学家和现代主义批评家。他公开反对唯物主义，认为它是哲学的最低阶段。在《自然中的美》（1899）和《艺术的一般意义》（1890）中，他把矛头指向车尔尼雪夫斯基的“美是生活”的著名命题，并从哲学角度论证美可以拯救世界，美是一种真正改造世界的力量和一种善的可感形式。美既可以是神赐天惠的直接体现，又可以是从神到世界精神，再到自然和人的中介和桥梁。艺术更是体现人世间完美和永恒的真与善的手段。艺术作品是“对任何事物和现象从其终极状态或未来世界的观点出发所作的任何鲜明的描写”。[7]因此，在这个意义上，艺术家也是预言家。他在《普希金的命运》（1897）一文里，提出命运是必然的和不可抗拒的，正是命运使普希金通过决斗、死亡走向接受上帝这条捷径。这显然是对诗人之死的莫大歪曲。他在《关于纪念陀思妥耶夫斯基的三次讲话》（1881—1883）里，首次在俄国文学史上企图把陀思妥耶夫斯基看成纯粹的神秘主义者、宗教哲学家、预言家和人类的基督教领袖。索洛维约夫的宗教哲学观和美学观对俄国象征主义诗人和现代主义批评家产生了深远的影响。
1905年俄国第一次资产阶级民主革命失败后，先前的社会主义者、“合法马克思主义者”司徒卢威、别尔嘉耶夫、布尔加科夫等人，“已经同民主派的最基本思想、同最起码的民主倾向决裂了”，[8]向着反对革命的方面转变。他们于1909年出版的文集《路标》就是他们彻底背叛俄国解放运动和俄国民主派传统的明证。《路标》文集的出版，受到了沃伦斯基、罗扎诺夫等现代主义批评家和宗教哲学家的狂热欢迎。正如列宁所一针见血指出的，“《路标》是俄国立宪民主主义和整个俄国自由主义同俄国解放运动及其一切基本任务和一切根本传统实行彻底决裂的道路上的最醒目的路标”。[9]
在文学批评方面，“路标”派的错误也极其明显。例如，布尔加科夫等肆意歪曲和诋毁俄国革命民主派在俄国解放运动史和思想发展史上的地位和作用，认为别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫并非革命民主派，而仅仅是“知识分子情绪”的表现者；别林斯基给果戈理的信发表以后的俄国政论历史，“简直是噩梦一场”。弗兰克声称，文艺创作“意味着人性的改善和珍贵的理想在生活中的体现，因此就这方面而言，它自身就是人的活动最高的和独立自在的目的”；“对科学或艺术的功利主义评价，只会破坏它们之所以称为科学或艺术的本质”。《路标》的作者们对拉吉舍夫、普希金、莱蒙托夫、果戈理、屠格涅夫、谢德林、契诃夫等俄国著名作家的创作都作了片面的、错误的评价，企图证明这些作家的创作的意义不在于揭露俄国的黑暗现实和表现人民争取解放的革命情绪，而在于暴露俄国革命的阴暗灵魂和俄国人民的矛盾性格。别尔嘉耶夫在《俄国革命的灵魂》（载1918年出版的《路标》的续集《来自深处》）一文中，对比分析了果戈理、列夫·托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的创作，认为在他们的笔下的人物形象和道德评价中“可以找到革命给我们祖国带来的那些灾难和不幸的谜底，可以了解那些控制了革命的灵魂”。[10]在他看来，果戈理是“俄国最神秘莫测的作家之一”，“他艺术地表达了阴暗的、凶恶的、魔幻的力量的作用”；在俄国经历了各种改革和革命之后，仍然到处充斥着果戈理笔下的死魂灵和钦差大臣之类的人物，这就证明别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫的批评学派及其追随者“没有看出伟大俄罗斯文学的内在含义，也无力评价它的艺术发现”。别尔嘉耶夫不接受列夫·托尔斯泰在《复活》等后期作品中对俄国专制制度、教会所作的那种清醒的现实主义批判，而且把托尔斯泰看作反社会的极端无政府主义者和破坏俄罗斯国家的罪人。与此同时，别尔嘉耶夫则竭力称赞陀思妥耶夫斯基是“真正的俄罗斯民族的天才”和“伟大的心理学家”，说他的创作是“人本主义的发现——人的深处的发现”，认为他“从人的精神生活及其思想辩证的内部揭示恶与罪恶精神”，“发现俄国革命是一种形而上学的和宗教的现象，而不是政治与社会的现象”。[11]这就是说，拯救俄国的出路不在于社会革命，而在于“忏悔一切罪过”，重建宗教信仰。这不免失之偏颇。
1905年俄国革命失败后，“寻神论”、“造神论”的思想情绪不仅盛行于自由主义艺术知识分子之间，而且波及某些社会民主党人，诸如卢那察尔斯基、巴扎罗夫等，他们一度鼓吹社会主义学说应该与宗教结合起来，这受到了列宁、普列汉诺夫的严厉批判。
总之，《路标》派反映了一部分资产阶级自由派知识分子的思想情绪。他们在俄国第一次革命失败后急剧向右转，背叛了俄国民主派的革命传统，把政治上的背叛行为同哲学上的唯心主义、不可知论，文学批评和美学上的唯美主义、直觉主义、神秘主义与颓废派艺术，几乎完全结合在一起了。
（原载刘宁主编《俄国文学批评史》第21章，上海译文出版社1999年版）
[1] 《列宁选集》第2卷，人民出版社1972年版，第422页。
[2] 《列宁全集》第17卷，人民出版社1988年版，第378页。
[3] 《列宁全集》第4卷，人民出版社1984年版，第220—221页。
[4] 同上书，第188页。
[5] 《列宁全集》第19卷，人民出版社1989年版，第308页。
[6] 《罗扎诺夫文集》，莫斯科：苏维埃俄罗斯出版社1990年版，第174页。
[7] 《19世纪末20世纪初俄国文学批评文选》，莫斯科：高等学校出版社1982年版，第279—280页。
[8] 《列宁全集》第19卷，人民出版社1989年版，第170页。
[9] 《列宁全集》第19卷，人民出版社1989年版，第168页。
[10] 《来自深处》文集，莫斯科：新闻出版社1991年版，第52—53页。
[11] 《来自深处》文集，莫斯科：新闻出版社1991年版，第60页。