第一节 小说家的理学观念与小说创作
明清时期，理学受到官方的高度重视。早在明初，《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》便成为士子科举仕进的必读书，程朱理学的官学地位得以确立；及至清代，理学仍为官方意识形态，康熙帝曾御纂《性理精义》，并刊定《性理大全》、《朱子全书》作为各级学校的教科书。在这样的文化环境下，一些深受理学文化熏陶的明清小说家抱有淑世情怀，他们有意识地利用自己的小说实施教化，有时他们还通过特定情节与人物形象来演绎某些理学观念。其中，李昌祺、赵弼、徐述夔、李绿园、夏敬渠、文康等人的小说创作便集中地体现了这种创作倾向。
李昌祺的《剪灯余话》曾被其庶吉士同僚赞为“薇垣高议”[1]，“薇垣”指翰林院，而“高议”则是对李昌祺以理学思想实施教化之创作宗旨的赞许。据孙承泽《山书》卷十七《考选庶常》记载，有明一代，进士中只有“德器凝重、文学优长”[2]者才能入选翰林院庶吉士，这里所谓“德器凝重”是指经由理学培育而成的德行操守。李昌祺于永乐二年进士及第后能顺利入选翰林院庶吉士，这本身就说明他深受理学熏陶而注重砥砺德行。李昌祺在《泰山御史传》中写阴司“尤重词职，向修文馆缺官，遍处搜访，不得其人。亦有荐三数公者，虽甚文采，而在世之时，不修士行，或盗名欺世，或昧己瞒人，狗媚狐趋，皆有疵之可议”，这正是对明代庶吉士选取标准的真实反映。
明代官方高度重视以理学色彩浓郁的载道古文来强化庶吉士的道统文学观。徐阶《示新庶吉士条约》规定“诸（庶吉）士宜讲习四书、六经，以明义理”，“读《文章正宗》”；管志道称明代庶吉士主要以“《文章正宗》为日课”[3]；艾南英《上提学陈公祖书》也提到当朝对庶吉士“课之以《文章正宗》”[4]。《文章正宗》乃南宋理学名家真德秀所编，其《文章正宗纲目》云：“夫士之于学，所以穷理而致用也。文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑，以明义理、切世用为主，其体本乎古，其指近乎经者，然后取焉；否则词虽工，亦不录。”《文章正宗》本着“发挥义理，有补世用”的编纂目的，其所选古文皆以“圣贤法度”为“作文之式”，宣扬的是“明义理、切世用”的“重道”文学观，作为理学家的真德秀把文章分为“鸣道之文”和“文人之文”，认为“鸣道之文”才是正宗[5]。显然真德秀意在树立文统和道统正宗，以示后学。对于这部古文选本，明官方非常重视：“仁宗专意文事，因览《文章正宗》，一日谕士奇曰：‘真德秀学识甚正，选辑此书，有益学者。’对曰：‘德秀是道学之儒，所以志识端正。’”[6]“文风化雨沾濡深”[7]，作为庶吉士，经过理学文化洗礼的李昌祺接受的正是《文章正宗》所宣扬的道统文学观。
李昌祺道统文学观的形成还与其庶吉士馆师及其庶吉士同僚的影响有关。“庶吉士读书翰林院，以一学士教习之”[8]，这些掌管“文翰之事”的“学士”就是庶吉士们的馆师。宣德以前，馆师往往对庶吉士“常提督教训，所作文字亦为开发改窜”[9]。永乐间杨荣、杨士奇等都曾出任庶吉士馆师，三年的庶吉士学习，使李昌祺与这些馆师结下深厚情谊。李昌祺与杨士奇的文字之交尤其令人瞩目，杨士奇曾致信李昌祺，请他为自己的文集作序，其书云：“儿曹近日收集鄙文数篇，区区妄意，欲干阁下一序，冠于卷首，以示后之子孙。计四十年斯文交契之深，必所不靳，诚得数语增重于瑞，尤深感厚。胥晤未期，千万若时加爱。”[10]从字里行间可见二人交契不浅。又《东里续集》卷五十九录杨士奇《寄李昌祺》一诗，有“故人久别李方伯，不尽交情忆洛中”之语，也显示了二人不同寻常的交谊，当然维系二人文字之交的纽带主要是他们在翰林院建立的师生关系及其相同的道统与文统观念。杨荣也与李昌祺有师生之谊，他曾应李昌祺之请而为其父李揆作《故盘洲李处士墓志铭》。杨荣就庶吉士的读书学习有过这样的观点：“儒者若汉之贾谊、董仲舒、司马迁、扬雄、班固，唐之韩愈、柳宗元、李翱、皇甫湜，宋之欧阳修、二苏、王安石、曾子固诸贤，皆能以其文章羽翼六经，鸣于当时，垂诸后世。”[11]作为庶吉士，李昌祺自然会受到这种道统文学观的影响。再者，李昌祺所交好者多是与他同入翰林院为庶吉士的曾棨、王英、刘敬、罗汝敬、李时勉等人，他们也都是以庶吉士馆师杨荣、杨士奇等为代表的“台阁体”文人集团的重要成员。刘敬、曾棨、王英、罗汝敬都曾为《剪灯余话》作序，他们的评论都显示出与“台阁体”一致的道统文学观，作为其中的一员[12]，李昌祺所秉持的文学观念与这些人并无二致。
在道统文学观指导下，李昌祺的《剪灯新话》流露出明显的风教意识。李昌祺虽自称其《剪灯余话》乃仿效瞿佑《剪灯新话》而来，但他却流露出“惜其措词美而风教少观”的遗憾，于是他便有意识地“搜寻古今神异之事，人伦节义之实”而写成《剪灯余话》，以便达到“其善可法，恶可戒，表节义，励风俗，敦尚人伦之事多有之，未必无补于世”[13]的创作目的。刘敬在为《剪灯余话》作序时说李昌祺“兼是三者（才、学、识）之长，而本之以圣贤之学”，就是指李昌祺将理学道统融入小说创作之中，以寄托其“圣贤之学”。对于小说中的人物形象，王英《剪灯余话序》云：“若饼师妇之贞，谭氏妇之节，何思明之廉介，吉复卿之交谊，贾、祖两女之雅操，真、文二生之俊杰识时，举有关于风化，而足为世劝者。”罗汝敬《剪灯余话序》亦云：“若唐诸王之骄淫，谭妇之死节，赵鸾、琼奴之守义，使人读之，有所劝惩。”他们认为李昌祺秉承了“搜寻神异稀奇事，敦尚人伦节义风”[14]的创作目的。道统文学观使李昌祺有意识地“垂宪立范”、“维持世道”[15]，他多次通过神道设教的方式来构思情节，如《何思明游酆都录》中何思明著《警论》以“匡正人心，扶持世教”，作者让他亲见酆都“勘治不义之狱”、“勘治不睦之狱”、“惩戒赃滥之狱”的种种严酷惩罚，即属意于劝惩。又如《泰山御史传》写“大抵阴道尚严，用人不苟，惟是泰山一府，所统七十二司，三十六狱，台、省、部、院、监、局、署、曹，与夫庙、社、坛、埤、鬼、神，大而冢宰，则用忠臣、烈士、孝子、顺孙，其次则善人、循吏，其至小者，虽社公、土地，必择忠厚有阴德之民为之”，这也是李昌祺道统文学观的体现。
通过对比《剪灯新话》与《剪灯余话》中的爱情类作品，更能显示李昌祺的理学观念。瞿佑《金凤钗记》和李昌祺《凤尾草记》都写到少女之魂与意中人相会，《金凤钗记》中的兴娘自荐枕席，大胆而主动，当崔生拒绝时她便以“诉之于父”来逼迫崔生就范；而《凤尾草记》中男女主人公则恪守礼教，没有任何亲昵举动。《余话》中男女即使有风流之举，也以有过“父母之命”为前提，如《连理树记》中的粹奴与蓬莱，《贾云华还魂记》中的魏鹏与贾云华都是如此。《鸾鸾传》也许更能显示李昌祺的理学思想，这篇小说绝非简单地讴歌男女之情，如何在离乱中坚守贞节和忠义才是作者叙述的重点，这从小说最后以“君子曰”形式所发表的议论即可看出；而且作者还特意把鸾鸾的前夫缪某写成“天阉”而不能行夫妻之事，这样鸾鸾虽然与之成婚，但并未失节而仍为处女，此类离奇构思显然源自作者维护礼教的良苦用心。他如《秋千会记》中所宣扬的“结亲即结义”，《琼奴传》对“贤义妇”琼奴的表彰，《两川都辖院志》对廉、恕这两种道德品格的推崇，都是李昌祺在理学观念指导下所形成的道统文学观的自然流露。
明初，官方“崇重学政”[16]，各府州县“皆建儒学”[17]，在这样的历史背景下，《效颦集》作者赵弼于永乐元年“以明经行修举，留备经筵”[18]而出任儒学教谕。此后他始终“举任师模，屡典名邑之教”[19]，以教谕之职辗转于新繁、资中、汉阳等地。教谕的职责是“立教兴贤”，“讲论圣道，使人日渐月化”[20]，因此，三十余年的教谕生涯使赵弼熟谙理学并养成了以道德训诫为己任的职业习惯。据张行简光绪《汉阳县志》卷三《人物略》记载，赵弼“永乐年以贡任教谕，尽心训迪，丕变士风”；平原县儒学训导陈仪自称“幸遇南平赵先生致仕，寓居晴川，自得亲炙，获聆道德之训”[21]；薛刚嘉靖《湖广图经志书》卷三《汉阳府·汉阳县》也谓赵弼“饱学问，善训诲”[22]。教谕的责任感，使赵弼将理学观念延伸到小说创作领域，于是他在“授经之暇”[23]创作了《效颦集》。
在理学思想指导下，《效颦集》流露出强烈的教化意识。赵弼在《效颦集》开篇便郑重其事地署名“汉阳府儒学教谕南平赵弼撰述”，由此不难窥测其创作心态。在《三贤传》中，赵弼借司马相如之口传达了这样的文学观：“夫文者，德之华，行之表也。德行之不足，而名能文者，亦伪耳。且文者所以明乎道也，是故圣王出而扶世道民之经有所传。……且夫君子之学，所以学为忠与孝也。苟失忠孝之道，万事瓦解，虽有文章之美，乌足道哉！”显然，“明道”成了赵弼创作《效颦集》的指导思想。在一些小说结尾赵弼屡屡抛头露面，简明扼要地表明自己的创作目的，如《何忠节传》结尾：“南平赵弼嘉公忠义，故录其事以贻后世，非惟死者闻之快于地下，将使后之为忠义者知所以劝，而不忠者知所以愧。万一有补于世教也。”《泉蛟传》结尾：“南平赵弼作《泉蛟传》以表厥事，仍赋短歌一章，以为后人之戒。”它们都无一例外地流露出赵弼“以理化人”的职业习惯。在赵弼的意识里，自己首先是一名以理学教诲他人的教谕，即使在小说创作中也莫不如此。对此，赵弼五世孙赵子伯云：“盖公之天性好善恶恶，每见古今善者而天不佑之以福，恶者而天不报之以祸，故假佛老之说作为传记，发之诗章，以泄不平，亦褒善贬恶《春秋》之遗意也。”[24]所谓“天性好善恶恶”，实指赵弼胸中理学意念充盈，所以其小说也重在“褒善贬恶”。王静也认为《效颦集》“诚有助于为学，其功与世教不小”[25]。这在一定程度上说明《效颦集》是赵弼有意借小说创作之名行教谕职责之实的产物。
作为教谕，赵弼还有意识地以自己的小说创作来配合明成祖的御制教化书《为善阴骘》。成祖留心典籍，每遇为善而获果报之事即命近臣辑录，并亲为之论断，于永乐十三年（1415）辑成《为善阴骘》十卷。《为善阴骘》在崇善贬恶的指导原则下记述了一百六十五位历史人物的事迹，如“田滋廉能”、“元之不贪”、“思丁宽仁”等，它们皆体现了“福善祸淫”的教化意识。为教化天下，成祖曾将此书颁赐国子监及各府州县学。身为教谕的赵弼对御制《为善阴骘》极为尊崇，所以他在《张绣衣阴德传》这篇小说中自称：“南平赵生乐道人之善，闻公阴德之厚如此，敬疏其行实以俟太史氏采录，续于《为善阴骘》。”[26]他公开宣称自己的小说是对《为善阴骘》的仿效。成祖《为善阴骘后序》云：
朕自即位以来，夙夜拳拳，惟以敦德劝善为务，然尝以为幽明之间，其分虽殊，而其理则一。今之为善者既皆有以旌异之，则古之为善者不有以彰显于世，曷足以称朕是心哉。于是间阅古今载籍，取夫为善暨有阴骘及人者编集成书，遂命刻梓颁示天下，使人人得以遍观勉于为善。然尚虑闻见有所不及，采辑有所未备，致有遗阙，心甚歉焉。虽然，崇德好善人心所同，后之君子倘能体朕是心，而于闻所未闻见所未见者，博采其实而详著之，以续夫是编之作，则不惟朕之所望，实天下后世之所望也。[27]
不难发现，赵弼以小说“续于《为善阴骘》”的创作动机，与成祖“后之君子倘能体朕是心，而于闻所未闻见所未见者，博采其实而详著之，以续夫是编之作”的期待遥相呼应。《效颦集》多采古事，二十五篇小说中有二十篇属于历史题材，这与成祖以“古之为善者”说教的选材原则一脉相承。而且，《效颦集》不仅在命意上对《为善阴骘》亦步亦趋，对其叙述模式也有借鉴的痕迹。对于《为善阴骘》的形式体制，《四库全书总目提要》卷一百三十一子部四十一云：“各以四字标题，加之论断，并系以诗。”[28]综观《效颦集》，其中许多篇章有意模仿了《为善阴骘》这种先叙后议的结构模式。
虽然赵弼自言其《效颦集》是《剪灯新话》的“效颦”之作，但无论是在艺术特征上还是在题材内容上它都与《新话》大异其趣。与瞿佑在《新话》中所流露出来的炫才意识不同，赵弼在《效颦集》中并没有穿插连篇累牍的诗词，因此它不具备“诗文小说”之“文备众体”的艺术体制。而且，在《新话》中，像《联芳楼记》那样的“倚红偎翠之作”甚多，以至于瞿佑担心别人以“近于诲淫”视之，于是他便以“《国风》取淫奔之诗”[29]为借口来进行辩解。而《效颦集》则极少涉及男女之情，即使偶尔写到此类情节，也是意在明理而非宣情，女色往往成为考验主人公德行的重要一环。在《新繁胡大尹传》中，赵弼对胡侯大加褒扬，称其为官追求“雅淡”，“三宰大邑，未尝携妻子之任”；王氏“年少而容艳，资产千计，常慕侯之才德，欲嫁之。乃恳所亲再三道意于侯，且矜其容色之妍，资装之厚，以讽侯意。侯曰：‘吾将五旬，未尝为失节之事，今若娶此失节之妇，受此不义之财，则吾亦为失节之人，行止扫地而尽矣。彼虽有西子之妍，季伦之富，吾奚用哉！而善为我辞，弗劳垂意。’言者大愧而退”。这里赵弼把胡侯塑造成一位理学气息很浓的人物，显然以理节情是赵弼处理这类题材的总体思路。
赵弼对《新话》中的言情之作漠然视之，而对其中体现“阴骘”的神道设教之作却刻意“效颦”，并把《新话》所欠缺的“世教民彝”和“劝善惩恶”[30]功能发挥到极致。在《续东窗事犯传》中，胡生在冥吏引导下游历了“普掠之狱”、“奸回之狱”，目睹了秦桧夫妇、贾似道、蔡京、李林甫、安禄山等历代奸佞邪恶之人在地狱受到惩罚的惨状；在“忠贤天爵之府”他也亲见因“阴骘”而受厚报的历代忠义之士。这篇小说与《新话》之《令狐生冥梦录》的构思完全一致，但其教化色彩却大大增强，故高儒《百川书志》卷六《史部·小史》评《效颦集》云：“言寓劝戒，事关名教，有严正之风，无淫放之失，更兼诸子所长，文华让瞿，大意迥高一步。”[31]此外，像《酆都报应录》对汉代晁错、袁盎、江充、石显等历史人物的是非褒贬，《丹景报应录》对李斯、赵高的贬斥，《铁面先生传》对杨国忠、安禄山等唐代二十八位奸臣的惩罚，也都是神道设教之作，“阴骘”观念成为左右这类小说情节及人物命运的关键。可以说赵弼的这些“阴骘”类小说在写作目的和情节构思上与《为善阴骘》一脉相承，它们传达的正是成祖“人之阴骘固无预于天，而天之所以报之者，其应如响”[32]的观念。与同时代的《剪灯新话》、《剪灯余话》相比，《效颦集》中的二十五篇小说大多没有曲折的故事情节，赵弼也缺乏细节描写的兴趣，他的注意力不在于经营具有传奇色彩的故事，也不像瞿佑与李昌祺那样在小说中插入大量的诗歌以炫耀其诗才，以理化人才是这位教谕小说家的终极目的。
《歧路灯》作者李绿园生于“中州理学名区”河南宝丰一书香门第，其父祖皆为秀才，他少时“穷经”[33]，后中乾隆元年恩科举人，其后长期在新安县北冶镇马行沟担任塾师。这样的文化环境和生活经历，使他深受理学熏陶而“每自称通儒”（杨淮《国朝中州诗钞》）[34]。沐浴理学文化的李绿园自然秉承了以教化淑世为己任的文学观，他认为文学创作须“裨名教”，“惟其于伦常上立得足，方能于文藻间张得口”（《绿园诗钞自序》）[35]，这与朱熹“道者文之根本”，“文皆是从道中流出”[36]的文学观一脉相承。李绿园借朱熹之言申明《歧路灯》的创作目的是“善者可以发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”，并不无欣慰地称自己的朋友也认为《歧路灯》“于纲常彝伦间，煞有发明”[37]。显然，他是“以觉世之心，自托于小说稗官”（《中州先哲传·文苑传》）[38]。小说第九十回写程嵩淑称赞苏霖臣说：“前日你送我这部书，方晓得你存心淑世，暗地用功，约略有二十年矣。一部《孝经》，你都著成通俗浅近的话头……为妇稚所共喻，这确是难得的。”这番话实际是李绿园借小说人物之口来表明自己的创作心态。李绿园在小说中还声称“漫嫌小说没关系，写出纯臣样子来”（第三十六回），在他的眼里小说成了“劝世文”（第七十一回）。乾隆庚子过录本《歧路灯》卷首所附原过录人题语云：“学者欲读《歧路灯》，先读《家训谆言》，便知此部书籍，发聋振聩，训人不浅，非时下闲书所可等论也。”[39]洛阳清义堂石印本《歧路灯》杨懋生序亦云：“先生无数阅历，无限感慨，寻出‘用心读书、亲近正人’八字，架堂立柱；将篇首八十一条家训，或反或正，悉数纳入。阐持身涉世之大道，出以菽粟布帛之言，妇孺皆可共晓。尤善在避忌一切秽亵语，更于少年阅者，大有裨益。”[40]他们对《歧路灯》的“淑世”情怀由衷赞赏，认为小说是对李绿园《家训谆言》的形象演绎。
在李绿园生活的康雍乾时期（1707—1790），最高统治者已认识到假道学言行不一、空谈不行的本质，如康熙帝云：“言行不相符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？”[41]又云“务道学者之名者甚多，考其究竟，言行皆背”[42]；“今自夸诩为道学者，惟口为道学之言，不能实践者甚多”[43]。为此，康熙帝倡导将理学教条付诸实际行动，落到实处：“明理之后，又须实行，不行，徒空谈耳。”[44]“道学者必在身体力行，见诸实事，非徒托之空言。”[45]雍正帝也强调“宣圣所以听言必观行”[46]。乾隆对表里不一、沽名钓誉的假道学的惩治已十分严厉，尹嘉铨获罪便是因为他是“假道学”，“欺世盗名”[47]。作为理学信奉者，李绿园对官方的意识形态观念做出积极呼应，他在《家训谆言》中道：“朱子注《论语》‘学’字曰：学之为言效也。如学匠艺者，必知其规矩，然后亲自做起来。今人言学，只有知字一边事，把做字一边事都抛了。试思圣贤言孝、言悌、言齐家、言治国，是教人徒知此理乎？亦教人实做其事乎？”[48]他认为重在施行才是理学的真谛，知行合一才是真正的理学家，这些观点与清统治者所倡导的学风完全一致。由这种文化观念出发，李绿园在《歧路灯》中特意塑造了惠养民与娄潜斋这一具有对比意义的人物形象。作者应是根据《论语·公冶长》中孔子赞子产“其养民也惠”一语来构思惠养民这一形象的，惠养民是谭宅塾师，其门口对联为：“立德立言立功，大丈夫自有不朽事业；希贤希圣希天，真儒者当尽向上功夫。”惠养民这副对联不无招摇心态，俨然一副理学家面目。小说中惠养民确实看重“理学名头”，以“惠圣人”自居，在教导谭绍闻时大谈“理学源头”，但他却对因自己完婚而背负沉重债务的胞兄惠观民的困窘处境置之不理，显然人格分裂的惠养民是典型的假道学。惠养民之妻滑氏便揭穿了他这位“讲学家”的假道学面目：“你那圣人，在人家眼前圣人罢，休在我跟前圣人；你那不圣人处，再没有我知道得清。”（第三十九回）与此相对，作者还塑造了一位真道学娄潜斋，作者通过程嵩淑之口云：“潜老（娄潜斋）有一句理学话不曾？他做的事儿，有一宗不理学么？偏是那肯讲理学的，做穷秀才时，偏偏只一样儿不会治家；即令侥幸个科目，偏偏的只一样儿单讲升官发财。……更可厌者，他说的不出于孔孟，就出于程朱，其实口里说，心里却不省的。”作者在对娄潜斋赞扬的同时又对“假道学”提出批评，以此反衬真道学的可贵[49]。
极具理学家情怀的李绿园还通过对其他小说戏曲的批评，借以彰显《歧路灯》的教化功能。据《歧路灯自序》，李绿园对唐人小说、《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《金瓶梅》及《西厢记》等作品都相当熟悉，但谨守理学道统的他对这些作品大加贬斥。他认为唐人小说乃“后世风俗大蛊”，主张“幼学不可阅坊间《三国志》”，认为《水浒传》是“流毒野草，酿祸国家，然则三世皆哑之孽报，岂足以蔽其教猱升木之余辜也哉！”称《金瓶梅》为“诲淫之书”，《西游记》则“惑世诬民”，《西厢记》“皆桑濮也”。与之相对，他对《悯烈记》、《芝龛记》、《桃花扇》等“写出忠孝节烈”的作品却大加赞扬，并声称“因仿此意为撰《歧路灯》一册”[50]。在《歧路灯》第九十回，李绿园还借程嵩淑之口云：“但坊间小说，如《金瓶梅》，宣淫之书也，不过道其事之所曾经，写其意之所欲试，画上些秘戏图，杀却天下少年矣。《水浒传》，倡乱之书也，叛逆贼民，加上‘替天行道’四个字，把一起市曹枭示之强贼，叫愚民都看成英雄豪杰，这贻祸便大了。所以作者之裔，三代皆哑，君子犹以为孽报未极。”由此我们很容易联想到李绿园所生活的康雍乾时期小说戏曲所面临的恶劣传播环境，当时官方及理学家对小说戏曲严加禁毁，只提倡那些宣扬伦理道德的作品；他们对小说家、戏曲家更是痛恨至极，百般污蔑，称“施耐庵著《水浒》书行世，子孙三代皆哑”，“世传作《水浒》者三世哑，近时淫秽之书如《金瓶梅》等丧心败德，果报当不止此”，《西厢记》“导闺房桑濮之尤”，“余深恶《演义三国志》，子弟慎不可阅”[51]。无疑，置身于“中州理学名区”并以道德文章著称的李绿园在《歧路灯》中对戏曲小说的评价与官方及理学家的态度如出一辙，即使措辞用语也十分相似。
《野叟曝言》作者夏敬渠祖上与东林学派渊源颇深，其排斥陆王心学及佛老思想的文化观念即与其家族文化传统有关。东林书院本为程颐弟子杨时讲学处，东林党人遵从程朱理学，《东林会约》便是在朱熹《白鹿洞规》基础上制定而成。据《东林书院志》载，顾宪成、高攀龙规定东林党人应“阐提性善之旨，以辟阳明子天泉证道之失”[52]，以纠正心学偏失。顾宪成对心学、佛老大加贬责，指出“以性善为宗，上之则羲尧周孔诸圣之所自出，下之则周程诸儒之所自出也；以无善无恶为宗[53]，上之则昙聃二氏之所自出，下之则无忌惮之中庸、无非刺之乡愿之所自出也”[54]。由此出发他大力推崇韩愈《原道》，认为其“上下两千年间，辟佛家竟未有尚之者也”[55]。高攀龙也认为“佛氏最忌分别是非”，不能“纪纲世界”[56]。东林学派的理论观念在夏氏家族中得到弘扬，夏敬渠高祖夏维新“以文章气节推重东林”。夏敬渠曾祖母叶孺人为“东林八君子”叶茂才女孙，她“胚胎理学，有大家风”（《江阴夏氏宗谱》卷八《小传纪事》），可谓“承东林理学之传”（《宗谱》卷十四《著述·爱日编五卷》），她临终嘱咐家人，自己逝后“含殓丧祭必以礼，不用巫觋绝道僧”（夏宗澜《五十自叙寄内》，《宗谱》卷十七《内集·诗词》），要“一以朱子家礼从事”（《宗谱》卷七《夏母叶太君传》）。夏敬渠祖父夏敦仁“潜心理学，于关、闽、濂、洛诸书，穷年探讨，深切著明，以身体力行为本”，他“重儒宗，辟二氏”（《宗谱》卷十《表彰·祠枋》）。夏敦仁之子夏宗澜《家忌》诗云：“吾父有遗言，生平富经籍。既无佞佛情，岂有谈真癖？他年逢子卯，须把坟典绎。”（《宗谱》卷十七《内集·诗词》）这指的是夏敦仁要求子孙“遇忌日不得做佛事，但就室中设吾位，诸子俱朗诵五经一过”，因此有人批评夏氏“诵五经作佛经为奉邪教”（《宗谱》卷十五《内集·文辞》）。夏敬渠祖母为叶孺人侄女，她“一切善事，知无不为，惟不肯饭僧佞佛”，因此张叙《夏母叶太君传》赞其“不愧东林理学家风”（《宗谱》卷七）。夏敬渠之父夏宗泗“至性过人，丧父哀毁”（《宗谱》卷八《小传纪事》），《野叟曝言》中主人公文素臣之父名“继洙”，实指“宗泗”。夏敬渠之母汤氏也推崇理学，不信佛道，“生平未尝入寺观烧香许一愿、设一斋醮”，她对夏敬渠的《辟佛论》“特好之”（《宗谱》卷七《汤孺人传略》）。受家庭文化传统熏陶，夏敬渠“崇正学，力辟二氏”（《宗谱》卷八《小传纪事》），斥责陆象山、王阳明“乃阳附孔子，阴合老释，为儒学之蠹”，认为他们恰如“儒之杨、墨”，为“明著其罪，以为天下后世戒，乃振笔而为《读经余论》”；他“宗程、朱，间取注疏；而于陆、王二子，则必辞而避之”[57]。夏敬渠还“以晚学后生，辄言于两夫子之门”（潘永季《经史余论序》），这里所谓“两夫子”指的是理学名家李光地弟子杨名时、理学家孙嘉淦。如此看来，“湛深理学”[58]的夏敬渠是一个道地的理学家，难怪他受到理学家高斌的赏识，并接受其“礼聘”而“讲论性理”（潘永季《经史余论序》）。
夏氏家学对于夏敬渠文化观念及其小说创作产生了显著影响。鲁迅说：“盖江阴自有杨名时而影响颇及于其乡之士风；自有夏宗澜师杨名时而影响又颇及于夏氏之家学，大率与当时当道名公同意，崇程朱而斥陆王，以‘打僧骂道’为唯一盛业，故若文白者之言行际遇，固非独作者一人之理想人物矣。文白或云即作者自寓，析‘夏’字作之；又有时太师，则杨名时也，其崇仰盖承夏宗澜之绪余，然因此遂或误以《野叟曝言》为宗澜作。”[59]综观《野叟曝言》，夏敬渠通过带有自况色彩的文素臣这一形象传达了其推崇程朱、排斥佛道与陆王的文化观念。第一回文素臣自述其理想云：
慨自秦汉以来，老、佛之流祸几千百年矣！韩公《原道》虽有人其人、火其书、庐其居之说，而托诸空言，虽切何补？设使得时而驾，遇一德之君，措千秋之业，要扫除二氏，独尊圣经，将吏部这一篇亘古不磨的文章，实实见诸行事，天下之民复归于四，天下之教复归于一，使数千百年蟠结之大害，如距斯脱。此则弟之梦想而妄冀者也。
灭除佛老、复兴儒学是文素臣一生抱负，因此作为夏敬渠的代言人，文素臣多次对韩愈《原道》予以称赞，如第二回他称“佛氏在唐世亦甚猖狂，赖有韩公《谏迎佛骨表》、《原道》数篇文章，后世大夫尚不为其诱惑”。夏敬渠《辟佛论》认为“古之辟佛者多矣，而泥其说者甚众，何也？不循其本也”，因此他主张“僧则不辟，辟之而佛”，也就是说灭除佛教的根本不在于毁寺庙去僧众，其要在于斥佛理之妄。夏氏这种观念在小说中多次通过文素臣之口予以申明，如第一回文素臣强调“水有源，树有本，奸僧肆恶，总得佛为护符”，批驳佛理才是“拔木塞源之治”；第五回文素臣再次指出“佛教不灭，人皆可僧，寺便烧完，终须复建。又要苦这些愚夫愚妇，解橐倾囊，捐赀创造，徒饱奸僧之欲壑耳”。小说第一百二十四回写文素臣上书皇帝，主张“禁生徒传习陆九渊伪学，撤从祀圣庙主”；第一百三十六回文素臣上书皇帝提出二十六条灭除佛道二氏主张；此外小说还描写了诸如行昙、松庵、了因、了缘、和光、头陀、性空、妙化等淫僧、妖僧、恶僧形象。最具象征意味的是小说结尾即第一百五十四回，作者分别写了文素臣及水夫人的梦境，“理学家之心理，则于中颇可考见”[60]。一是文素臣梦至“薪传殿”，其中所列先贤为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟及周敦颐、程颐、程颢、朱熹，而无陆、王，其寓意为文素臣承担起扫除心学、将理学薪火相传的重任。二是写水夫人梦中与孔母、孟母、程母、朱母等集于“圣母公府”，陆九渊之母不满而“特来辨白其子道学真伪”，“诉其子与程、朱同圣门之徒，被素父撤主黜祀，毁其著述，特来声冤”，于是孔母、孟母、程母、朱母、水夫人等逐一申明圣贤之志，对陆王心学大加批驳，这分明体现了夏敬渠借小说“说理”、“讲道学、辟邪说”（《野叟曝言凡例》）的创作心态。人们一般视《野叟曝言》为才学小说，但考虑到作者的文化观念对其小说的影响，我们称其为文化小说也未尝不可。
话本小说集《八洞天》、《五色石》的作者徐述夔为乾隆三年举人，他曾以塾师为业，著有《学庸讲义》、《论语摘要》等，这样的经历及学术背景使他对儒家思想十分熟悉，因此其小说多以儒家经典为依托，通过特定人物及情节对某些理学观念予以形象的发挥与演绎。以《八洞天》为例，其中许多小说皆围绕《诗经》中的某些篇章来编织情节。如卷一《补南陔》写的是孝子鲁惠的故事，它依据《诗经·南陔》主旨建构情节，徐述夔在这篇小说的小序中先点明《南陔》的主旨是“孝子相戒以养”，结尾又进一步明确创作主旨道：“这段话，亲能见子之荣，子能侍亲之老，孝子之情大慰。《诗经·南陔》之篇，乃孝子思养父母而作。其文偶缺，后来束皙虽有补亡之诗，然但补其文，未能补其情。今请以此补之，故名之曰《补南陔》。”[61]卷四《续在原》则是依傍《诗经·常棣》而作，故小说取名于《常棣》中的“脊令在原，兄弟急难”。关于《常棣》一诗，《毛传》释其主旨为“言兄弟之相救于急难”。该诗强调“凡今之人，莫如兄弟”，兄弟间要同心协力，“外御其侮”；反复申明“兄弟既翕，和乐且湛”，“兄弟既具，和乐且孺”。徐述夔在《续在原》中则以《常棣》中“兄弟阋于墙”即兄弟间争斗于萧墙之内来构思故事，使这篇小说达到“可为弟兄不睦之戒”的目的，因此他在小说结尾自述其创作动机云：“诗云：‘脊令在原。’以比兄弟□□在原之谊，断而不续者多矣。请以此叙之，故名之曰《续在原》。”卷八《醒败类》从《诗经·桑柔》立意，劝人戒贪，故其结尾云：“诗云：‘大风有隧，贪人败类。’故这段话文，名之曰《醒败类》。”而卷七《劝匪躬》则是据《易·蹇》取意，褒扬忠心为主的义仆，故其结尾点题道：“看官听说：人若存了一片忠心，一团义气，不愁天不佐助，身不效灵。试看奴仆、宦竖尚然如此，何况士大夫？《易》曰：‘王臣蹇蹇，匪躬之故。’所以这段话文，名曰《劝匪躬》。”《五色石》之《虎豹变》的标题则暗用《易·革》中“大人虎变，未占有孚”，“君子豹变，小人革面”的典故，小说中作者让主人公宿习“改名宿变，号豹文，取‘君子豹变’之意”，借以点明题目。显然儒家经典已成为徐述夔小说创作的素材渊薮及立意源泉，由此他的小说也流露出强烈的理学色彩。
一般来说，小说家的理学素养会影响到他对小说中婚恋情节的处理，很少细致地摹绘儿女间的燕昵之词、狎邪之态。上述李昌祺、赵弼的婚恋类小说既已显示出以理节情的创作倾向。再如，李绿园《歧路灯》凡是涉及与男女之情有关的情节，他马上声明“不敢蹈小说家窠臼”（第一百零八回），以诸如“恐亵笔墨，一概省却”；“媟亵之语，何必细陈”；“此处一段笔墨，非是故从缺略，只缘为幼学起见，万不敢蹈狎亵恶道，识者自能会意得知”（第四十三回）等语带过，表现出对男女之情的漠视，完全是一副理学家的正统面孔。文康也是如此，他宣称《儿女英雄传》“其写儿女也，不及儿女之私”[62]，说什么“这是人家闺房琐事。闺房之中甚于画眉，那著书的既不曾秉笔直书，我说书的便无从悬空武断”（第三十一回）。如第四十回写安骥与长姐儿成亲后“双双就寝”，作者接着写道：“这段书交代到这里，要按小说部中，正不知该有多少甚么‘如漆似胶，似水如鱼’的讨厌话讲出来。这部《儿女英雄传》却从来不着这等污秽笔墨，只替他两个删改了前人两联旧句：安公子这边是‘除却金丹不羡仙，曾经玉液难为水’；珍姑娘那边是‘但能容妾销魂日，便算逢郎未娶时’，如斯而已。”出于维持礼教的需要，十三妹身上所体现的“英雄至性”与“儿女真情”都服从于伦理纲常，她在能仁寺解救安骥而严守“男女授受不亲”教条，为证明自己的贞洁之身而点“守宫砂”。文康在《儿女英雄传》开篇自称小说“初名《金玉缘》”，因为它写的是安骥（乳名玉格）、张金凤、何玉凤三人的“金玉良缘”，此乃有意与《红楼梦》中宝玉与宝钗所代表的“金玉良姻”相对，从而贬抑宝玉、黛玉所向往的“木石前盟”。曹雪芹自称其《红楼梦》“大旨谈情”，而文康却慨叹“《红楼梦》至今不得其人一批，世道多信为谈情，乃致误人不少”，他认为《红楼梦》“意在教之以礼与义，本齐家以立言”，是“格致”之作[63]，这完全是从理学家的立场解读《红楼梦》，难怪他在《儿女英雄传》中将儿女之情写得枯燥无味。