第三节 辩证通脱的哲学思想
在钱钟书的身上，体现出古今中西学术文化的交汇。其中，拒绝主客二元对立的中国传统式辩证思维，西方哲学中的辩证法传统，以及狄尔泰、胡塞尔、布伯和休谟等人的现代哲学思想是他哲学思想的重要理论渊源。在吸收了上述理论营养的基础上，他形成了自己以“易之三名”的认识论、“性本恶”又可超越“恶”的人性论、“人生虽不快乐，但仍然乐观”的人生观为核心的“变易不居”的哲学思想体系。
“易之三名”是钱钟书哲学思想的根本概括，蕴含着他“肯定—否定—否定之否定”的认识规律特征以及辩证思维特征，奠定了他“对话”性批评思想的哲学根基。
在《管锥编》第一页，钱钟书拈出了《周易正义》中的“论易之三名”：
《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，交易也，不易也。”郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也”。[36]
从语言学上来看，同一语词的诸义项之间的关系大致有两种：“并行分训”与“背出分训”（或曰“歧出分训”）。前者是指诸义项的意义虽然不同却并不相互否定。如《论语·子罕》的“空空如也”，其中的“空”字，既可训释为虚无，也可训释为诚悫，这两种解释并不互相冲突；后者是指诸义项的意义不但相反而且互相尖锐对立。如古汉语中的“乱”兼训“治”、“废”兼训“置”，两种意义相反又对立。[37]在通常情况下，无论一个字的各义项之间是“并行分训”还是“背出分训”，在具体的言语使用中，则只能在诸义项中拈取其中的一项而舍弃其他各项，不得同时合训。然而，在一些富有哲学表现力的语言诸如汉语中，又存在着“赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成”的可能性。“易一名而三义”正是如此，“兼背出与并行之分训而同时合训也”。[38]在“简易”、“变易”与“不易”三种语义之间，“变易”与“不易”、“简易”，是一种背出分训；“不易”与“简易”，则是一种并行分训。“变易”是对“简易”的否定，“不易”又是对“变易”的否定；而“不易”在作为对“变易”的否定的同时，又与“简易”相合。
这种融会“易”与“不易”之相反二义于一字的实例，正体现出了中国语言文字中深蕴着的辩证法，其与哲学认识论上的“变不失常，一而能殊，用动体静”的辩证思维相应，“固古人言天运之老生常谈”。如《老子》的“天下万物生于有，有生于无”；《管子·内业》的“与时变而不化，从物而不移”；《礼记·中庸》的“不动而变，无为而成”；《文子·十守》的“化化者未尝化，其所化者即化”；古希腊哲人赫拉克利特（Heraclitus）的“唯变斯定”；古罗马诗篇中的常语“和而不同，谐而不一”；黑格尔的“单一的杂多”；等等。这些哲学言说都与“易而不易”之理相应。
钱钟书将“易之三名”放在《管锥编》的开篇阐发，具有“开宗明义”之旨，是对其辩证的思维特征与研究方法的根本概括。他曾说：“一生为学，得益于黑格尔、老子的辩证法者甚多”。[39]他将黑格尔、老子等人的辩证哲学思想内化为一种“变易不居”的运思方式，来辨证灵活地对待“一”与“不一”、“一”与“多”、“一贯”与“万殊”、“有”与“无”等两相“对立”的范畴，在同中辨异，在异中求同，在“一”中寻“多”，在“多”中“识”一，在“有”中生“无”，在“无”中生“有”，进而在对具体事物的观照中获取不同寻常的识见。
钱氏的辩证思维结构摆脱了二元对立的简单思维惯性，是一种二元既对立又统一、相合互补，甚至可以由反趋正、以谬含真的突破性思维。他善于“从许多司空见惯的事物中看出矛盾和悖论，转而从它们的内部联系中发现佯谬并最终导致对真理的认识”。[40]如在《谈艺录》中，他提出了“变与不变”的命题，将文学创作中的守成与创新的辩证关系阐释殆尽：
黄公谓“诗文之累，不由于谤而由于谀”，其理深长可思。余则欲更进一解曰：诗文之累学者，不由于其劣处，而由于其佳处。《管子·枢言》篇尝谓：“人之自失也，以其所长者也”，最是妙语。盖在己则窃喜擅场，遂为之不厌，由自负而至于自袭，乃成印板文字；其在于人，佳则动心，动心则仿造，仿造则立宗派，宗派则有窠臼，窠臼则变滥恶，是则不似，似即不是，以彼神奇，成兹臭腐，尊之适以贱之，祖之翻以祧之，为之转以败之。[41]
再如，他在大学时期写的《论新文学的源流》一文中，对“革”（革命文学）与“鼎”（遵命文学）的辩证认识：
所以要“革”人家的“命”，就因为人家不肯“遵”自己的“命”。“革命尚未成功”，仍需继续革命；等到革命成功了，便要人家遵命。这不仅文学上为然，一切社会上政治上的革命，亦何独不然。所以，我常说：革命在事实上的成功，就是革命在理论上的失败。……后之视今，犹今之视昔，世间有多少始于“革”而不终于“因”的事情。[42]
在钱氏著述中，这种辩证的智慧火花随处可见。例如，在《谈艺录》中，他用大量的篇幅对李贺的诗条分缕析，赞叹李贺有“化工之笔”，又严厉批评他“性僻耽佳，酷好奇丽，以为寻常事物，皆庸陋不堪入诗”，限制了自己的视野，因此他比不上陶、杜、韩、苏，只能算是“奇才”，却不能成为“大才”；[43]还有，《写在人生边上》的论快乐：“留恋着不肯快走的，偏是你所不留恋的东西”；《围城》中的事与愿违：“理想不仅是个诱惑，而且是个讽刺。在未做以前，它是美丽的对象；在做成以后，它变为残酷的对照”；《宋诗选注》中的正反之辩：“按逻辑说来，‘反’包含先有‘正’，否定命题总预先假设着肯定命题”；《管锥编》中的“噬嗑”之象：“上齿之动也就下，下齿之动也向上，分出而反者也，齿巨额则合归而通矣”[44]。这种熔“相反相成”之二象于一炉、二元既对立又统一、相合互补的突破性思维，尚动、求通、务实，既突破了一元中心论的单一性、无差别性和同一性，也突破了二元对立论“非你即我”的简单思维定式；既突破了中国传统“中庸”式辩证法的尚静、求稳，也摒弃了黑格尔辩证法的唯心主义；既能带给读者新鲜的思考与启示，也能使得至今众说纷纭的文论问题疑难冰释。可以说，“辩证法”是钱钟书的治学之本，他之所以能够实现古与今、中与西、各学科、各文体之间“和而不同”的平等对话，是与他深谙和擅长辩证法的功底分不开的。
以“易之三名”的认识论为理论依托及运思方式，钱钟书将辩证通达的眼光投入对人性问题的探索。
在对人类本性的理解上，他持“性本恶”论。在他看来，以儒家为代表的中国传统人性论否认人性中动物本能存在的客观性与合理性，而实际上，正如休谟等西方思想家所认为的，动物性是人性的根本特征，人性中的动物本能有它存在的客观性与合理性。他十分认同柏拉图对人类所下的定义——“人者，无羽毛之两足动物也”，以及博马舍的“人是不渴而饮，四季有性欲的动物”等认识。他认为，从本质上看，人类“具有无毛两足动物的基本根性”，自我、淡漠又邪恶，“人之号‘万物之灵’，而其恶甚于水之蛟，山之虎，即神农氏所叹。人最为劣也”。[45]在《魔鬼夜访钱钟书先生》中，他借做灵魂生意的魔鬼之口表达对人性的看法：
到了19世纪中叶，忽然来了个大变动，除了少数外，人类几乎全无灵魂。有点灵魂的又都是好人，该归上帝管。……到了现在，即使有一两个给上帝挑剩的灵魂，往往又臭又脏，不是带着实验室里的药味，就是罩了一层旧书的灰尘，再不然还有刺鼻的铜臭，……近代当然也有坏人，但是他们坏得没有性灵，没有人格，不动声色像无机体，富有效率像机械。就是诗人之类，也很使我失望；他们常说表现灵魂，把灵魂表现完了，更不留一点儿给我。[46]
正因如此，现代社会的痛苦根源不在物质文明，“浪漫主义者主张摒弃物质文明，亦误以为物质文明能使人性堕落，不知物质只是人性利用厚生之工具，病根在人性，不在物质文明”。
与一般人性哲学的纯思辨方式相异，钱钟书的人性论阐解不是通过形而上学的途径，而是通过大量具体的文学及文化元素的阐释来实现。在文学的世界里，他尖锐地揭露人性之“恶”，严肃地思考现代文明与人类颓败的关系，深入地体察辗转于现代文明重压下的人性困境。在小说《围城》的序言中，他宣示了自己写作的目的：“我想写现代中国的某一部分社会，某一部分人物，写这类人没有忘记他们是人类，只是人类，就具有两脚动物的基本根性。”[47]由此目的出发，在《围城》中，他酣畅淋漓地展现了人的自私、贪婪、伪善、狭隘等人性的丑恶。他借方鸿渐之口说：“天生人是教他们孤独的，一个个该各归各，老死不相往来”，“聚在一起，动不动自己冒犯人，或者人开罪自己，好像一只只刺猬，只好保持着彼此间的距离，要亲密团结，不是你刺痛我的肉，就是我擦破你的皮”。[48]在《上帝的梦》中，他以怪诞的笔调、浓郁的神话色彩，讲述了孤独的上帝创造了一对男女又将其毁灭的离奇故事，深刻地揭示了人性之恶以及人与人之间彼此的隔膜与疏离；在《灵感》中，他以荒诞的手法、奇特有趣的想象，刻画了一个“有名望”的作家在阴曹地府的丑恶表演，机智地嘲讽了利欲熏心的知识分子腐朽的灵魂；在《人兽鬼》中，他更是把人兽鬼并列，暗含着人者亦兽亦鬼的隐喻，毫不留情地暴露出所谓文明人的人面兽心和心怀鬼胎；……可以说，这种“性本恶”的思想始终贯穿于钱氏的著述中，它灌注着钱钟书以人类学哲学为本体的现代忧患意识，是其对世事人生讽刺的哲学基础，表现出迥异于传统的现代性品格。
虽然对人性之“恶”有着清醒的认识，高度关注人性的弱质，但钱钟书并不简单地看待人性，而是以辩证的眼光认识到了人性自身的复杂性与多变性。他认为，人性中虽有兽性的一面，但人类并不会永远停留在动物的层面上停滞不前的。这是因为，“文明人类跟野蛮兽类的区别，就在人类有一个超自我（trans-subjective）的观点。因此，他能够把是非真伪跟一己的利害分开，把善恶好丑跟一己的爱憎分开。他并不和日常生命黏合得难解难分，而尽量企图跳出自己的凡躯俗骨来批判自己”[49]。也就是说，人类虽难以从根本上改变自身动物的根性，但可以通过“进化”，从一般动物中超脱出来，从而与一般动物有所区别。在他看来，这种“进化”或“超脱”之法，并不是儒家的通过道德训诫来消除人性中的动物本能之法，因为尽管“师法”、“礼仪”、“天理”等道德之法对抑制人性恶产生了重要作用，但这并不等于说人只要具备了道德、礼仪，人性恶就一定会被取而代之。人性本身是复杂多变的，人性中具有神性（善）的一面，但人的兽性（恶）并未曾因此而消失，它只是被神性压抑在潜意识中，只要时机成熟，它就会毫不犹豫地从潜意识中跳出来。因此，与儒家之法相异，钱钟书将改变人性的希望寄托在每个人自身的努力，认为人类的自我超越之法应是通过主体的“内外兼修”来实现的。“内”是通过个体自身的自我批判来使自我得以提升，通过“知行合一”的自我完善来超越“恶”之本性；“外”是“消灭自我以圆成宇宙”，通过“自我”与“他者”平等自由的“交往”与“对话”，走出自我封闭的“心”之误区，以此超越现实自我的片面性，冲出人性恶的“围城”，消除人与人之间的隔阂与沟壑。应该看到，这一人性超脱思想虽富有柏拉图式的幻想色彩，与现实留有一定的距离，但它对“人”的高度关注以及对理想人性的热望希冀，显示出了思想家怀有的浓厚的人本主义及美好的人文情怀。
正是基于思想深处的人本主义，钱钟书的学术研究从不沉醉于象牙塔之中作形而上思辨，而是以探索人的心性灵魂之奥秘为目标和旨趣，与现实人生息息相通，充满了对人生的形而下体认与追问。他将“易之三名”的辩证认识论外化于现实人生，虽洞悉到了人性的“恶”之本，看到了现代人类生存的困境与虚妄，但对人生从不消极颓废。在他看来，人生虽然痛苦，但仍然乐观，“悲观的乐观主义”是他人生哲学的精义。
立足于对现代人生的整体反思，钱钟书认为，人生因许多的无奈和困惑而充满了痛苦。痛苦之一在于“人之生世若遭抛掷”的生存困境。人之生世，如树花随风而堕，孤独落寞相伴始终，“聚处仍若索居，同行益成孤往，各如只身在莽苍大野中”[50]。痛苦之二在于“围城”式的终极追求的虚妄。人生处处是“围城”，总是有欲愿，“欠缺而有所求”。欲愿不能满足，便心生悲戚，而一旦满足，又“乐随即减”，“新添苦恼或厌怠、妄想，百无聊赖矣”[51]。亦即史震林《华阳散稿》中所说的“当境厌境，离境羡境”[52]，以及黑格尔所谓“愿遂事成而适违愿败事”[53]。人生的痛苦之三在于快乐不会永久的感伤：“‘永远快乐’这句话，不但渺茫得不能实现，并且荒谬得不能成立”，“快活或快乐的快字，就把一切乐事的飘瞥难留，极清楚地指示出来”，“人在高兴的时候，活得太快，一到困苦无聊，愈觉得日脚像跛了似的，走得特别慢”。因此，“你要永久，你该向痛苦里去找”，“人生的刺，就在这里，留恋着不肯快走的，偏是你所不留恋的东西”[54]，“长寿”每即“长受”而已。[55]
虽然对人生的存在之本抱有悲观的认识，但钱钟书并不持有叔本华式的绝望，而是认为，“人生虽痛苦，却不悲观。因为它终抱着快乐的希望”，快乐无法在人生中永远，却是人生永远的希望和诱惑。所以，“人生虽不快乐，但仍然乐观”，“人既然活着，就本能地要活得更好，更有意义。从这点说，悲观也不完全可取”。[56]基于此，他在看到人类终极追求的虚妄时，又不流于无可奈何的感伤，而是带着微笑来拥抱人生的痛苦。
如果将人生视作一部大书，那么，在钱钟书看来，生活的智者应是一位随便从容、不慌不忙浏览的业余消遣者，达到“入乎其内”又能“出乎其外”的理想境界。而他自己正是这样一位对人生从不消极颓废，既执着于人生，又不为人生困境所拘的智者，他以全知全能的智者之心洞悉到了人之生世的悲观与虚无，又以痴气弥漫的青春永驻之心充分肯定生命存在的意义，总是投向人间以“愉快和略带揶揄的笑意”。[57]这种建立在悲观主义基础上的深沉的乐观主义，是对叔本华悲剧观的辩证继承与超越，展现了钱钟书思想中积极与消极并存、悲观与乐观共生的矛盾状态与张力。
[1]钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第164页。
[2]杨绛：《将饮茶》，三联书店1987年版，第118页。
[3]许振德：《水木清华四十年》，《清华校友通讯》新44期（1973年4月），第26页。
[4]杨绛：《记钱钟书与围城》，湖南人民出版社1986年版，第126页。
[5]汤溢泽：《透视钱钟书》，湖南人民出版社2006年版，第3页。
[6]杨绛：《将饮茶》，三联书店1987年版，第127—128页。
[7]［英］伯林：《刺猬与狐狸》，彭淮栋译，联经出版公司1987年版，第36页。
[8]钱钟书：《槐聚诗存》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第1页。
[9]该书1934年出版，印100册，不作卖品，馈赠好友。
[10]陈衍：《石遗室诗话续编》，《青鹤》1934年第2期。
[11]钱钟书：《槐聚诗存》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第1页。
[12]钱钟书：《槐聚诗存》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第30页。
[13]同上书，第57页。
[14]同上书，第83页。
[15]钱钟书：《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第48页。
[16]同上书，第42页。
[17]同上书，第36页。
[18]柯灵：《序·中国新文学大系 散文卷一（1937—1949）》，上海文艺出版社1990年版，第2页。
[19]［德］卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第60页。
[20]钱钟书：《槐聚诗存》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第119页。
[21]这一时期钱钟书只有少量自娱或酬唱的诗歌作品问世，后收入《槐聚诗存》。
[22]杨绛：《记钱钟书和〈围城〉》，收录于《杨绛作品集（2）》，中国社会科学出版社1993年版，第152页。
[23]钱钟书：《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第287页。
[24]钱钟书：《七缀集》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第4页。
[25]钱钟书：《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第19页。
[26]钱钟书：《杂言——关于著作的》，《观察》1948年第4期。
[27]钱钟书：《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第11页。
[28]朱光潜：《朱光潜美学文集》（第1卷），上海文艺出版社1982年版，第274页。
[29]钱钟书：《诗可以怨》，载张隆溪、温儒敏《比较文学论文集》，北京大学出版社1984年版，第31—45页。
[30]钱钟书：《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第160页。
[31]同上书，第134页。
[32]钱钟书：《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第89页。
[33]钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第346页。
[34]该诗出自1944年作的《生日》一诗，此句化用了李清照的“诗情如夜鹊，三匝未能安”的诗句，见《槐聚诗存》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第96页。
[35]［俄］普列汉诺夫：《尼·加·车尔尼雪夫斯基的美学理论》，载《普列汉诺夫美学论文集》，人民出版社1983年版，第260页。
[36]钱钟书：《管锥编》，中华书局1986年版，第6页。
[37]同上书，第2页。
[38]同上。
[39]敏泽：《论钱学的基本精神和历史贡献》，《文学评论》1999年第3期。
[40]王依民：《读〈写在人生边上〉》，载《钱钟书杨绛研究资料集》，华中师范大学出版社1997年第2版，第118页。
[41]钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第171页。
[42]钱钟书：《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第252页。
[43]钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第57—58页。
[44]钱钟书：《管锥编》，中华书局1986年版，第22页。
[45]钱钟书：《钱钟书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第411页。
[46]钱钟书：《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第13—14页。
[47]钱钟书：《围城》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第1页。
[48]同上书，第171页。
[49]钱钟书：《管锥编》，中华书局1986年版，第50页。
[50]钱钟书：《管锥编》，中华书局1986年版，第1065页。
[51]钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第349页。
[52]同上书，第351页。
[53]钱钟书：《管锥编》，中华书局1986年版，第520页。
[54]钱钟书：《写在人生边上 人生边上的边上 石语》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第12—13页。
[55]钱钟书：《宋诗选注》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第69页。
[56]吴泰昌：《秋天里的钱钟书》，《新民晚报》1990年12月2日。
[57]吴忠匡：《记钱钟书先生》，《中国文化》创刊号，第196页。