一　“易之三名”与反训、合训

《周易正义》为五经正义之首，注者为魏王弼、晋韩康伯，疏者为唐孔颖达，卷首录有八论，第一论为《论易之三名》。《管锥编·周易正义·论易之三名》即以《论易之三名》里的内容为分析对象：

《易纬乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简一也，变易二也，不易三也。”[1]

核查原著可见，钱锺书在引用时作了裁剪归并，原文如下：

《正义》曰：夫易者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力、换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。谓之为易，取变化之义。

既义总变化，而独以易为名者，《易纬乾凿度》云：易一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。又云：易者其德也，光明四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无门，藏神无穴，不烦不扰，澹泊不失，此其易也。变易者，其气也，天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废，君臣取象，变节相移，能消者息，必专者败，此其变易也。不易者，其位也，天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也。郑玄依此义，作《易赞》及《易论》云：易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。[2]

从《周易正义》的原文中，可以清晰地看到“易之三名”的所指。首先，“易”是“变化之总名”，也就是天地间一切变化的总称。由于天地自然与人类社会得以生成、延续、发展的决定性因素在于“变化之力”，因此，“易”就成了诠释宇宙人生本质的最根本的，也是最高的范畴。郑玄注《周易》说，“易者，揲蓍变易之数可占者也”[3]，也就是说，“易”是指通过蓍草变易之数以测未知之事的占卜之术。这个解释和“易”是“变化之总名”之说并不矛盾，两者都认同世界的奥秘寓于变化之中，只不过，一个指向道，一个指向术，角度不同而已。

其次，变化是在一定时空中、一定条件下发生的，并且呈现出一定的规律。《易纬乾凿度》所谓“其德”、“其气”、“其位”，正与变化的规律及变化赖以发生的客观条件相呼应。易之“德”指的是变化的规律，其特点是光明四通，简单平易，正如寒暑交替，日升月落，人人可见，人人可感。《易·系辞上》说：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”[4]正是郑玄所谓“易简”的要义所在。易之“气”指的是阴阳二气，在周易哲学中，阴阳二气是万物赖以生成变化的物质条件，没有阴阳二气的“变易”，就不会有万事万物的变化消长，所谓“天地不变，不能通气，五行迭终，四时更废”，“变易”有二解，一指阴阳互动，一指阴阳易位。易之“位”指的是结构关系，所谓天在上、地在下，君南面、臣北面，父坐、子伏，正是指天地、君臣、父子之间的结构关系，这种尊卑有序的结构关系不会因为阴阳二气的“变易”而改变（“此其不易也”），也就是说，在永恒的变化中包含着永恒的秩序。

《周易正义》所谓“易”之三名的具体内涵，大体如上所述。简言之，“易”为变化之总名，变化的规律简单平易，是为“易简”；变化的过程取决于阴阳二气的互动与易位，是为“变易”；变化的过程中包含着不变的尊卑秩序，是为“不易”。钱锺书从词章学的角度指出，“易”有三名这一语言现象表明，一字能涵多意，抑且数意可以同时并用。他还举出诸多语例以为佐证，如“诗”有三训、“伦”有四义、“王”有五义、“机”有三义等。

和“易”这个概念相似，“诗”、“伦”、“王”、“机”都是中国思想史上的“大词”，前三者属于儒家范畴，末一字属于佛学范畴。儒家重“伦”理、倡“诗”教、崇“王”道，如果想要把握儒家的真精神，就需要穷究“诗”、“伦”、“王”三字的意涵，这和清儒戴震在《孟子字义疏证》中本着“以词通道”[5]的信念，逐一解析“道”、“性”、“理”等“大词”以还原孔孟思想的思路是一致的。

关于“诗”这个概念，钱锺书援引《毛诗正义》说：“诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，所以持人之行，使不失坠，故一名而三训也。”[6]关于“伦”这个概念，钱锺书援引南朝梁武帝时期经学家皇侃《论语集解义疏》自序说：“舍字制音，呼之为‘伦’。……一云：‘伦’者次也，言此书事义相生，首末相次也；二云：‘伦’者理也，言此书之中蕴含万理也；三云：‘伦’者纶也，言此书经纶今古也；四云：‘伦’者轮也，言此书义旨周备，圆转无穷，如车之轮也。”[7]对于“王”字，钱锺书援引董仲舒《春秋繁露》说：“合此五科以一言，谓之‘王’；‘王’者皇也，‘王’者方也，‘王’者匡也，‘王’者黄也，‘王’者往也。”[8]

按照《毛诗正义》的解释，诗有“承”、“志”、“持”三义。“承”是指诗人考察国家政治政策的优劣（“承君政之善恶”），“志”是指畅怀舒愤、表达自己的心志（“述己志”），“持”是指规范人的行为以避免他走向邪路（“持人之行，使不失坠”），这三者各有指涉（创作的素材、动机、功能）却又相互关联，比较完整地体现了孔颖达的诗观和诗教观。至于皇侃所谓“伦”有四义，本来是着眼于《论语》一书的释名问题，钱锺书在引用时省略了《论语集解义疏序》中“论字大判三途”这个大前提，而是集中于“伦”字的多义性。按照皇侃的解释，伦字有“次”（首末相次）、“理”（蕴含万理）、“纶”（经纶古今）、“轮”（圆转无穷）四义，从各个角度概括了《论语》一书的特点。这个说法显然出自郑玄所谓“论者，纶也，轮也，理也，次也，撰也”之说。[9]钱锺书避繁就简，取“伦”之四义说，而舍“论”之五义说，这就回避了《论语》释名之争这个大泥潭，同时突出了儒家思想的核心概念。再来看“王”这个词，董仲舒指出，王有“皇”、“方”、“匡”、“黄”、“往”五义，他解释说：“是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德，王术之谓也。”[10]按照阴阳五行家的说法，黄配土德，为“中和之色”[11]，因此，这里的“黄”可以理解成君王的中和之德。合而观之，董仲舒所谓“王有五义”之说，实则如其所言，是通过深察“名号”以明“大理”、以为“治天下”之端，所以他着重解说了“王”与“君”这两个词的多重意涵。[12]照他的看法，“王术”之成，有赖于“王意”的普大辉煌，“王德”的中和方正，这样才能兼爱无外，天下归心。这是对孔孟“王道”说的总结与阐发。

与“诗”、“伦”、“王”这三个儒学“大词”形成对照，“机”这个词则是佛学思想中的重要范畴。皇侃在《论语集解义疏》的序文中将《论语》的性质界定为“应机作教”：

此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准；或与时君相抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹齐凡；问同答异，言近意深……[13]

皇侃浸淫佛学甚深，其“应机作教”说，源于佛教的“方便”思想。钱锺书援引南朝高僧、天台宗创立者智者大师的《法华玄义》说：“机有三义：机是微义，是关义，是宜义。应者亦为三义：应是赴义，是对义，是应义。”[14]又补充说，“后世著述如董斯张《吹景集》卷一○《佛字有五音六义》，亦堪连类”。足证钱锺书用以与“易”、“诗”、“伦”、“王”这四个中国本土思想中的核心概念相并列的“机”字，属于外来的佛学思想领域。

综上所述，“易”有三名、“诗”有三训、“伦”有四义、“王”有五义、“机”有三义等语言现象，证明了古汉语中“不仅一字能涵多意，抑且数意可以同时并用”，更重要的是，“数意同时并用”这一现象中又包含着“相反两意融会于一字”这种特殊情形。钱锺书试图以此反驳黑格尔对汉语及中国人思维方式的偏见：

黑格尔尝鄙薄吾国语文，以为不宜思辩；又自夸德语能冥契道妙，举“奥伏赫变”（Aufheben）为例，以相反两意融会于一字（ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦无义蕴深富尔许者。其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。[15]

黑格尔自夸他的母语——德语能够“冥契道妙”，还得意洋洋地宣称，在拉丁文中也找不到“义蕴深富尔许者”。这真是井蛙之鸣！他既不知道古汉语里的“易”字可以兼含“变易”与“不易”这两个相反的语义，也更难想象到他所自鸣得意的“相反两意融会于一字”这种语言现象在古汉语表达体系中其实并不鲜见。钱锺书从训诂学的角度将这种语言现象称为“背出分训之同时合训”[16]。在他看来，一字多意，可以分为两种：一是“并行分训”，如《论语·子罕》：“空空如也”，“空”可训虚无，亦可训诚悫，两义不同而亦不倍；二是“背出或歧出分训”，如“乱”兼训“治”，“废”兼训“置”，《墨子·经上》释“已”为“成”、“亡”，古人所谓“反训”，两义相违而亦相仇。在具体运用时，无论是可以“并行分训”的多义字（也就是兼含互不冲突的语义的多义字），还是可以“背出或歧出分训”的多义字（也就是兼含相互冲突的语义的多义字），可能仅有“一义”，也可能“虚涵数意”。[17]就以“奥伏赫变”（Aufheben）一词为例，虽然黑格尔称其兼含相反两意，但在德语哲学美学著述中，常常只限于一义，如康德《人性学》（Anthropologie）第七四节论情感（der Affekt），谓当其勃起，则心性之恬静消灭（Wodurch die Fassung des Gemüts aufgehoben wird），席勒《论流丽与庄重》（Ueber Anmut und Würde ）云：“事物变易（Vernderung）而不丧失其本来（ohne seine Identitt aufzuheben）者，唯运行（Bewegung）为然。”此皆只局于“灭绝”一义也。[18]又如汉语里的“放言”之“放”，既有“弃置”的意思，如“放言深藏”，也有“放纵”的意思，如“跌荡放言”，但在具体运用时，只能取一义。[19]再如“前后往来”这四个字，全都包含着过去、未来这两个相反的意思，所以可以“互训”，但在具体语境中，也仅限一义：陆机《豫章行》中的“前路既已多，后途随年侵”，杜甫《晓发公安》中的“舟楫渺然自此去，江湖远适无前期”，各有一个“前”字，一指过去，一指未来，含义显豁，判然二分。[20]用钱锺书的话说，这叫“体涵分训、用未合训”。[21]这是巧妙地运用哲学领域的体用之辨解说语言现象：能不能分训是“体”，能不能合训则是“体之用”。

语义层面的“体之用”有两类，一是“体涵分训、用未合训”，二是“体涵分训、用能合训”。能合训的情况又有两种，一是“背出分训之同时合训”，如黑格尔所解说的“奥伏赫变”（Aufheben），《周易正义》所解说的“易”字，又如“衣”字，“其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一‘衣’字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取欤。《唐摭言》卷一〇称赵牧效李贺为歌诗，‘可谓蹙金结绣’，又称刘光远慕李贺为长短歌，‘尤能埋没意绪’；恰可分诂‘衣’之两义矣”[22]。也就是说，“衣”字兼含遮掩、彰显这两个相反的含义，如衣不蔽体中的“衣”，就是御寒遮羞的穿着，锦衣夜行中的“衣”，则是用来炫耀的装饰，引申来讲，一个“衣”字可以涵盖萧统《文选序》的选文标准——“事出于沉思，义归乎翰藻”。沉思是一种潜心思考、隐而不显的状态，翰藻是指焕乎斐然的华美词采，两者显隐相衬、正反相成，构成了文之为文的评价标准。钱锺书又以赵牧、刘光远对李贺诗歌所作的两个看似矛盾的评价——“可谓蹙金结绣”与“尤能埋没意绪”——为例，生动诠释了“衣”字所包含的相反二意。

“体涵分训、用能合训”的第二种表现形式为“并行分训之同时合训”，如“是”、“彼”二字在一定语境中就会出现这种情况。《庄子·齐物论》中有一段为人熟知也令人困惑的文字：

以是其所非，而非其所是。……物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。……因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。[23]

唐成玄英在《南华真经疏》解释说：“夫‘彼’对于‘此’，‘是’待于‘非’，文家之大体也。今言‘彼出于是’者，言约理微，举‘彼’角势也，欲示举‘彼’明‘此’、举‘是’明‘非’也。”[24]钱锺书评论说，如果依照修辞通则（即“文家大体”），庄子应当说“彼出于此”或“非出于是”，但此处却违背了文字表达的常规，把“彼”与“是”错配在一起；成玄英为庄子辩解说，这是一种简约而互为掎角之势的独特表达，可以说是“会心不远”[25]。钱锺书进而指出，“是”这个字有两个含义，既可以作“此”解，也可以作“然”解，如《庄子·秋水》篇说：“因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非”，成玄英注解说，此处的“然”相当于“是”。[26]与此相似，“彼”这个字也有两个含义，既可以作“他”解，也可以作“非”解，如《诗·小雅·桑扈》：“彼交匪敖”，又《采菽》：“彼交匪纾”，《左传·襄公二七年》引作“匪交匪敖”，《荀子·劝学》引作“匪交匪纾”，“匪”与“非”同。[27]又如《墨子·经上》：“彼：不可，两不可也。……辩：争彼也”，这里的“不可”就是“非”，“两不可”就是双方互“非”，“争彼”就是交“非”。[28]不过，“匪”（非）字虽然可以作“彼”解，但是，“此”这个字却不能解释为与“非”相对立的“是”或“然”。所以，庄子不说“非出于此”、“此亦非也”，而说“彼出于是”、“是亦彼也”，也就是以“彼”与“是”的对立涵盖了“彼此”与“是非”（然与否或肯定与否定）这两重关系，具有显著的互文性。用钱锺书的话说，这是以只字并赅“此”之对“彼”与“是”之待“非”。[29]照此推论，“彼出于是”、“是亦彼也”的含义应有两重，一是彼出于此、此亦彼也，二是非出于是（否定出于肯定）、是亦非也（肯定就是否定）。