三 心性的来源和功能及其与修行理念的关联
按照耶教神学家的创世说，唯有独一的上帝才能称为“自有永有”的终极原因和最高本原，而其他一切存在者（无论其是看得见的“有形实体”，还是不可见的灵魂、天使等“精神实体”）都无非是上帝从虚无中创造出来（creatio ex nihilo）的受造者。[22]因此，虽然在耶教历史上总有一些神学家试图通过种种方法来证明人的灵魂不可能有一个真正意义上的死亡或终结，但是他们却从未怀疑过灵魂有一个产生的起点，即由全能的上帝在某个特定的时刻所创造（尽管对于上帝创造灵魂的具体时刻和具体方式，他们又有着不尽相同的解释）。然而《坛经》中的慧能一方面没有像耶教那样把作为造物主的上帝当作包括心灵、身体在内的一切存在的最高本原或终极原因；另一方面又常用“本不生灭”的自心自性取代“自有永有”的上帝来说明万法（世界万物）的生灭变化。
据《坛经》记载，慧能早年在湖北东山寺的方丈室内听讲《金刚经》时，因为听到“应无所住而生其心”一句而豁然开朗并对五祖弘忍说：“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。”五祖由此断定他已悟透本心本性并赞许说：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”[23]从他对五祖所说的这段话中，可以归结出两层意思。
首先，人的自心自性原本就是“自清净”、“不生灭”、“自具足”、“无动摇”的，所以无须借助任何其他东西来净化、产生、完善和护持，也不会被任何其他东西所扰乱、消灭减损和动摇。当唐中宗的内侍薛简向他请教“大乘见解”时，他又进一步解释说：“实性者：处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外；不生、不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”由于薛简一时未能明白这一“常住不迁”的实性与“外道”所说的神我有何区别，便追问到：“师曰不生不灭，何异外道？”他则开导薛简说：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”[24]也就是说，人的自心自性之所以不生不灭，是因为其原本就空无所生，自然也就无从言灭，而绝非像外道认为的那样需要借助灭来终止和显现生，或者借助生来终止和显现灭。
此外，他还认为人的自心自性具有“能生万法”的功能，即把世界万物的真正本原归结为内在的人心，而非外在的上帝或任何其他神灵。后来，他又多次在《坛经》中向弟子阐明这一见解：“若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴；一切经书，因人说有”，“故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？”[25]上述见解不仅为他提出“一念悟时，众生是佛”的顿悟说提供了理论依据，而且对后世宋明儒学中的“陆王心学”产生了深远影响。例如，陆象山所说的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”以及王阳明所说的“心外无物”、“心外无理”等都是把这一见解推向极致的产物。
从以上分析可以看出，《坛经》中的自心自性作为一个“本不生灭”而又“能生万法”的内在本原，并不像《圣经》中的灵魂那样依赖一个外在的他者来创造自身，而是在一定程度上反映了《圣经》中的造物主所具有的“自有永有”的特征。然而与此同时，它又与《圣经》对造物主的描述有着根本区别。其一，《圣经》中的造物主常常被解释为一个超越人类和世界之外的“至高权能的他者”（sovereign other），[26]而《坛经》中的自心自性则内在于人的法身之中，所以禅宗修行的目的并不为了寻求一个“自有永有”的造物主的护持和拯救，而是强调“性在，身心存；性去，身心坏。佛向性中作，莫向身外求”[27]。其次，《圣经》中的造物主具有全能、公义、至善、仁爱等诸多神性，而《坛经》中的自心自性则是没有万法的任何属性的“真空”，故云：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。”[28]在慧能看来，修行者只有悟出这一自性真空的道理，才有可能得到真正的解脱。
[1] 本文系国家社科基金项目（11BZX050）、武汉大学“70后”学者学术发展计划的成果。
[2] 因为历代的辗转传抄，现存《坛经》版本众多，体裁各异（如惠昕本、敦煌本、德异本、宗宝本、契高本等），而本文采用的为德异本（曹溪原本）。
[3] 麦奎利：《人的生存》，见《20世纪西方宗教哲学文选》上卷，刘小枫主编，杨德友等译，上海三联书店1991年版，第68—69页。
[4] 印顺：《我之宗教观》，台北：正闻出版社1992年版，第16—18页。
[5] 赖永海：《中国佛性论》，中国青年出版社1999年版，第50页。
[6] 《阿毗达摩俱舍论》卷30，《大正藏》第29册，台北：新文丰出版公司1996年版，第158页。
[7] 《成唯识论》卷1，《大正藏》第31册，第2页。
[8] 《大般涅槃经》卷7，《大正藏》第12册，第407页。
[9] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年版，第288页。
[10] 印顺：《无诤之辩》，台北：正闻出版社1990年版，第171—172页。
[11] 赖永海：《中国佛性论》，第202页。
[12] 《六祖坛经》疑问品第三，大众文艺出版社2004年版，第91—92页。
[13] 《六祖坛经》自序品第一，第16、25页。
[14] 胡适：《禅宗指归》，陕西师范大学出版社2008年版，第222页。
[15] 《六祖坛经》自序品第一，第39页。
[16] 《六祖坛经》付嘱品第十，第306页。
[17] 洪修平：《禅宗思想的形成和发展》，江苏人民出版社2011年版，第226页。
[18] 吴颖：《〈坛经〉中的心的概念》，《学海》2010年第5期，第81页。
[19] 德尔图良：《论灵魂和身体的复活》，王晓朝译，香港：道风书社2001年版，第128页。
[20] 《六祖坛经》忏悔品第六，第156—157页。
[21] 《六祖坛经》疑问品第三，第90—91页。
[22] 许志伟：《基督教神学思想导论》，中国社会科学出版社2001年版，第56—57页。
[23] 《六祖坛经》自序品第一，第28页。
[24] 《六祖坛经》护法品第九，第266—267页。
[25] 《六祖坛经》般若品第二，第67—69页。
[26] Veli-Matti Kärkkäinen，The Doctrine of God：A Global Introduction ，Grand Rapids：Barker，2004，p.125.
[27] 《六祖坛经》疑问品第三，第102页。
[28] 《六祖坛经》般若品第二，第50—51页。