一 人性论的双重特质
德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724—1804）曾经指出，人性中同时具有向善的原初禀赋和趋恶的原始禀赋，前者包括“作为一种有生命的存在物，人具有动物性的禀赋；作为一种有生命同时又有理性的存在物，人具有人性的禀赋；作为一种有理性同时又能够负责的存在物，人具有人格性的禀赋”，后者包括“人心在遵循已被接受的准则方面一般的软弱无力，或者说人的本心的脆弱、把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向和接受恶的准则，即人的本性或者人心的恶劣”。[1]其观点虽然不能完全符合儒家和基督教对人性论的界定，但是它向我们阐明了一个重要的事实，那就是：人性具有两重面相。可以说，“人是什么”，这个问题对于人类仍是个斯芬克斯之谜。如同法国哲学家帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662）所言：“人对于自己，就是自然界中最奇妙的对象；因为他不能思议什么是肉体，更不能思议什么是精神，而最为不能思议的则莫过于一个肉体居然能够和一个精神结合在一起。这就是他那困难的顶峰，然而这就是他自身的生存。”[2]毋庸置疑，人是个矛盾的统一体。人既属于自然，存在着同其他生物一样的自然属性，服从于自然规律。同时他又超乎自然，拥有其他生物所没有的精神追求。他既是自然之子，又是自由之子，他既是历史的，又是超越历史的，他既是自由的，又是受限的。因此，准确地理解和定义人性，必须在人的自然性与精神性这两个彼此对立又相互联系的方面之间达成平衡。
对于先秦儒家而言，人性或性情之“性”是一个非常关键的核心概念。先秦儒家长期以来就有“生之谓性”的传统。在古代汉语中，“生”、“性”是同源字，从字源看，“性”是从“生”派生而来的。在甲骨文中，“性”写作“生”，在早期儒家经典例如《诗经》、《尚书》中都是相沿成习的，而且后来的从心从生的“性”字，也是建立在对人的自然之性的改造基础之上的。[3]“生”或“性”字在古代汉语中有着十分丰富的含义，有生命及与生命有关的出生、生长、发展、变化及欲望等含义，它表示生命的趋向性、动态性的发展过程。总体而言，先秦儒家对于人性并非盲目乐观。孔子比较冷静的说法是“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。他认为人性具有相似性，后天的成长、修养和教育决定了人的根本性的走向。在这里，孔子只是点题而已，并没有明确说明人性为何物，也没有说明人性的来源或善恶。但从“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》）这一句话中，流露出孔子对人性的失望之情。到了孟子这里，“人禽之辨”的提出赋予了“性”这个字以特殊的意涵。在与告子的争辩中，孟子以其强烈的社会责任感和雄辩口才突破了“生为之性”的传统观点，创造性地提出了性命之分。孟子言“性”最大的特色即在于摆脱了以生物的、自然的角度来识别人性，而是凸显了人之为人的特殊之处。他指出“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），对于有德性的君子而言，应该以仁义礼智等德性作为本性，而食色之欲并不能成为“性”的全部。“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》），孟子正是从这“几希”处，即仁义发端处，赋予了人性以道德的含义。因此，诚如牟宗三所言，孔孟儒学的根本意义在于“挺立道德主体，开辟价值之源”。[4]然而，以往学者往往只是关注孟子思想中人禽之“别”的一面而片面地强调孟子的性善论，却常常忽视了孟子思想中的人禽之“同”的一面，即人的自然属性——“食色之性”。张岱年先生曾指出：“‘人之所以异于禽兽者几希’，则孟子以为人之与禽兽，所异不若所同者之多，是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。又谓‘无教，则近于禽兽’，便更可以见了。然则何以仍讲性善？此由于孟子所谓性者，实有其特殊意谓。孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征，人之所同于禽兽者，人不可谓之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”[5]可知，孟子所言性善之性，比“生谓之性”的范围要小得多。孟子以性善说人，但他并没有因此否认人的自然之性。他认为，道德之性与自然之性不应该是彼此对立的，而应该是“小体”与“大体”（《孟子·告子上》）、低级需求和高级需求的递进关系。故此，孟子承认统治者的个人利益，只是要求他们推其所爱，“与民偕乐”（《孟子·梁惠王上》）。他也肯定人民物质利益的合理性和必要性，提出要治民以恒产、恢复井田等经济措施使人民“养生丧死无憾”（《孟子·梁惠王上》），并在此基础上对之加以礼乐教化。只是对于敬德修道的君子而言，应该“以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》），做到“无恒产而有恒心”（《孟子·梁惠王上》），从而存养人异于禽兽的“几希”之性，甚至有必要的时候“杀生成仁”、“舍生取义”（《孟子·告子上》）。可见，孟子的性善论并非是所谓的“性本善”论，其实只是人之所以为人者，有善端，可以通过后天的进德修业，进入善性的境界。这是孟子在民不聊生、诸侯争霸的战国时代，基于礼崩乐坏、道德沦丧的残酷现实，心中油然升起的一种忧患意识，是对人之道德良知的一种呼吁和呐喊，因此孟子的“道性善，言必称尧、舜”（《孟子·滕文公上》），其实只是性善论的一种宣传和推崇，有其特殊的言说意义，而不同于普遍意义上对性的直言判断。
不同于先秦儒家的人禽之辨，基督教思想中的人性论是在人神之辨的范式下展开的。如美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr，1892—1971）所言“我们应该主要从上帝的观点，而不是从理性能力的独特性或他与自然的关系来理解人”[6]。从“性”的字源来看，希腊文phusis来源于phuo，（I grow）我生长；拉丁文natura来源于nascor，（I am born）我出生。这里我们看到儒耶人性论中的相似之处，即都有“生谓之性”的传统。在《圣经》创世记故事中，我们看到，人类的始祖亚当（Adam）和夏娃（Eva），是上帝照着自己的形象和样式用泥土创造的。人被造的双重因素象征了人性的双重性。人的物质材料——泥土，象征着人的自然性；而人身上所拥有的上帝形象则象征了人的精神性。在伊甸园中，人与上帝同行，人性表现出最初的纯然之善，如帕斯卡尔在《思想录》中所写道的“我（上帝）创造的人是神圣的、无辜的、完美的，我使他充满光明和智慧，我把我的光荣和奇迹传给他。那时候人的眼睛看见过上帝的庄严，他那时候还没有陷入使他盲目的种种黑暗之中，也没有陷入使他痛苦的那种死亡和种种可悲之中。然而他却不能承受这样大的光荣而不沦于虚妄。他想使自己成为自己的中心而不靠我的帮助，他躲避了我的统辖”[7]。使徒保罗在《罗马书》[8]中说道：“这就如罪是从一人入了世界。”（《罗马书》5：12》）这里的“一人”即人类的始祖亚当。在蛇的诱惑之下，亚当和夏娃公然违背上帝的诫命而偷吃了善恶树上的果子，从而显出人类骄傲、悖逆，这就是人类之罪的最初起源。这在基督教神学术语中被称为“原罪”（Original sin）。罪的希腊文是Hamartia，原意是“射箭未射中”，人偏离了上帝的标准或诫命就是“罪”，如中世纪前的神学家奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）所言：“我们享有的一切善的根源是上帝的善；而众恶的根源则是具有可变之善的受造物离弃了创造者的不变之善——先是一天使，后是人类。”[9]罪不仅仅意味着道德的偏离，同时也意味着人和上帝之间和睦关系的破裂。从人类始祖的堕落中，我们发现基督教原罪的辩证思维。正是因为人被上帝赋予了意志自由，所以人才可能犯罪，人能犯罪，恰恰表明人是自由的。上帝赋予人自由意志是为了让人正当地生活，然而，有限的人错误地将自己有限的自由当作了绝对的自由。因此罪的责任不在上帝，而在人本身。人不恰当地运用上帝所赋予的自由意志去犯罪，从而证明了上帝审判的公义和合理。在原罪的奴役之下，“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（《罗马书》3：23）。人心中的自然属性和精神属性的矛盾和冲突成为人类无可奈何的生存处境。使徒保罗以“二律交战”的比喻形象地描述了这种情形：“因为按着我里面的意思，我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。”（《罗马书》7：22—23）在此，使徒保罗的神学人类学向我们呈现了三种律：神的律、心中的律以及罪的律。上帝的律是美善的，罪的律是与上帝之律相抗衡的邪恶势力，而人心的律恰恰处于这两种律之间而左右摇摆。人是灵魂体的存在，一方面人的灵魂虽愿意为善，服从上帝的律。然而，另一方面，在罪的控制下，人的肉体又服从罪的律去违背上帝的律。所以，“体贴肉体的，就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人不能得神的喜欢”（《罗马书》8：7—8）。人的堕落就在于顺从“肉体”的生命而悖逆了自己本真的“灵性”生命。在使徒保罗看来，人类处于此两难处境中无力自救，唯有依靠上帝的恩典和耶稣基督的救赎才能脱离。需要指出的是，使徒保罗所谓的“肉体”，也并非泛指人的肉身及其相应的肉体需求，而是特指与灵相争的肉体而言，即肉体对灵性的阻拦或肉体犯罪的倾向。可见，与孟子类似，使徒保罗也不认为人的自然属性可以涵盖人性的全部，而是以人在上帝里面的精神性、灵性为人之为人的本质属性。如英国神学家麦奎利（John Macquarrie）所言：“人总出于自我超越的过程之中，总是向着本真人性的理想，设计自己的种种可能性。我们把这叫做‘真的’人性，以区别于一种非本真的或罪的实存之扭曲和阴暗的人性。”[10]在这里，我们似乎看到使徒保罗对人性极其悲观的色调。然而，如果我们仔细考察使徒保罗关于原罪的阐述，我们可以发现他所说的罪人，也并非是指罪大恶极的坏人，而是从普遍意义上言说人对上帝之善的背离。因此，尼布尔指出：“尽管基督教神学经常以夸张的语词来表达人的完全堕落这一观念，但它却从未忽视这个事实，即罪之损害人的本性尚未达到使他意识不到他之真实所是与实际所是之间对立的程度。”[11]换言之，使徒保罗并非认为人已经堕落到无可救药的地步，在他对人良心的肯定中，我们可以发现，他同样指出了人类存有的原善基质。使徒保罗指出：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。”（《罗马书》1：19）他认为每个人心中都有自然之光的光照，即使对于外邦人，“他们是非之心”（《罗马书》2：15）也同样受到上帝的启示而拥有上帝的观念，是非之心即是上帝刻在他们心里的律法。人的良心既然赋予了人得以认识上帝的能力，所以，人可以选择去敬畏上帝，并借此可以在受造物之中领略上帝的神性而无推诿的理由。故此，德国神学家白舍客（Karl-Heinz Peschke）指出：“良心从本质上具有宗教层面，在这个层面上，人被赋予了一种对天主负责的责任感。”[12]