绪论

“子非鱼安知鱼之乐？”惠施追问桥上的庄周。

“我知之濠上也。”庄周回答好奇的惠施。

是运思不足，故而回避问题；还是智者的高明，直循其本，姑且不论，生活于此间者又何尝能跳脱此问。我生于今之世，又如何能理解已沉入历史千年之久的唐人？如果说，庄周知鱼之乐，乃因“共同的濠上世界”；我与唐人的“共同世界”又在何处？你我既知历史本不可还原，可为何又总有还原的冲动？在还原中被理解的是历史，还是生活于当下的你我？也抑或理解历史，也即理解你我；理解你我，同样也即理解历史。那么什么又才是历史？[1]钱穆先生说，忘不了的人和事，才是真生命。如此，又是否可以说忘不了的人和事，才是个体或群体所生活于其中的“历史”。但是什么样的人和事，才会成为“忘不了的人和事”？特别是对个体而言，若非家族记忆，故纸堆与器物群中又如何才能有“历史”？不惮于屡照的明镜，足纳万象；可明镜并无所谓的真生命，也自无所谓的自我的“历史”——“忘不了的”惟因真实的关切而可能。对于个体而言，其所谓的“历史”，也即其所关切的过往时间之河中的人物与事件。可历史中的人物所以成为如此这般者，要因其所“经历”的历史。那么，如何方能贴近历史中的人物，与其“共有一世界”？此外，当个体之关切不止步于情感的投射、而相关于历史之“真”时，“真”又何如可能？

中唐为中古向近世转向的节点，自是当下文史研究界的常识。但习以为常的表述背后，却总藏有一两分的遮遮掩掩，令人心生疑窦。“中唐”为百代之中，可作为历史转折的关纽，其集大成的美富与启后世的新奇又在何处？如何才能真正地将“大文学”的视野化入有唐的文学研究？至少在今日的文学史研究中，如此的追问，似乎尚非门外者的强词夺理。“中唐是变革的时代”的预设，必然会引发环环相扣的诸多问题。然而在当下的文学史叙述中，却常常会发现基础理论间的相互错位。任何一概念的产生与发生效应，总因其背后的概念群——也即相关理论的支撑。以“中唐为百代之中”的预设而言，为其奠基的理论框架当为内藤湖南的唐宋转型说或相近之理论表述；但熔“转型”与“封建”于一炉而得心应手者，自不乏其人。“历史”固然总是观照者眼中的“历史”，也即某种理论视野中的“历史”；但两重镜片的叠加，恐只能去历史真相愈远。文学史研究当直面“哲学的挑战”，这既表现在选择“观察格栅”时保持反思的清醒；同样也表现为面对具体研究对象时，理论素养的提升。对于试图以“大文学”之理念研究有唐文学而言，解读作为思想的文献，与理解作品、人物乃至时代思想脉络实为同一过程。当解读者无法进入文献的思想世界时，自然无法了知古人的关切，从而隔膜于其运思所欲回应的问题。由此，与“古人共有一世界”的期待，也自成虚语。此外，今日的文学史研究也当直面“历史学的挑战”。此首先表现为，文学研究对于“历史感”的清醒，平衡理路的把捉与语境的还原，避免过度追求“通识”而“蹈空”。在此点上，文学研究与哲学研究似乎有天然的亲近之处。[2]而历史感的清醒，也是文学研究保持其族群性与地方性的要件之一；[3]其次，则表现为对于历史学基本理论与知识的接受。文学研究无法不把自身放入更大的学术共同体中，因而，对历史学动态的追踪，既是文学研究推进的助缘，也是文学研究赢获尊重的保障。“知人论世”的追求，只有在不断直面挑战的自我更新中，方始可能。[4]

中唐的三大文儒群[5]是中唐时代危机的经受者与反思者，故而从现有的文献资料中追寻中唐的危机，便成为理解中唐文儒的起点。但自唐宋转型的大判断而言，如若没有深度的历史危机，一场暴乱自不能导致由唐而宋的巨大转向。危机的深度是潜在的思想的高度，投身于时代变局中的中唐文儒参与思想运思的动力何在？其可资利用的资源何在？身处动荡时代的个体有何种遭际与体验以及不同群体间的互动如何可能并呈现出何种样态，则成为思想自我实现的真正标尺。在中唐研究成果迭出且佳作不断的现状之下，选择中唐文儒为研究对象，只因笔者在试图根据一己之阅读经验重构中唐之思想地形图时，尚有不可或缺的空白之处。当自我的关切让中唐挥之不去时，尝试在中唐文儒的问题关切中寻获贴近文儒的可能途径，并进而在情感与思想的“一体之感”中与文儒“共一世界”，也即成为选题看似恰当的理由。虽然，关注长时段的思想变迁并考察其与文学之关系，不免“浮虚”之弊；但如此的考查，也是笔者试图回应哲学与历史学挑战的一次尝试。思之能力有限，或许不损思之真诚。

[1]海德格尔《存在与时间》：“若把上述四种含义概括起来，结果就是：历史是生存着的此在所特有的发生在时间中的演历：在格外强调的意义上被当作历史的则是：在共处中‘过去了的’而却又‘流传下来的’和继续起作用的演历。”陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第429页。

[2]余英时《朱熹的历史世界》：“哲学史家关于‘道体’的现代诠释虽然加深了我们对于中国哲学传统的理解，但就宋代儒学的全体而言，至少已经历了两度抽离的过程：首先是将道学从儒学中抽离出来，其次再将‘道体’从道学中抽离出来。至于道学家与他们的实际生活方式之间的关联则自始便未曾进入哲学史家的视野，今天一般读者对于道学的认识大致都是假途于哲学史的研究。”生活·读书·新知三联书店2004年版，第8页。

[3]刘文勇《历史学对于中国文化与文论研究的挑战》：“中国文论和总体的中国文化一样，向来有一种‘卑之无甚高论’的姿态，而大多注重于‘见之于行事’的践行践履的态度，但这‘卑之无甚高论’的论说和态度经过学者们‘超历史’的方法一研究，似乎基本上都变身而成为类似西方的‘高论’了。在中国文化中谦卑之论往往就是‘高论’，那些‘放言高论’者往往是‘低论’而已，孔子‘述而不作’的低调心态，使得孔子言论反而在中国文化史上影响中国几千年就是明证。”《中国古代文学理论第十六届年会暨杨明照先生诞辰一百周年纪念学术研讨会论文集》，成都，四川师范大学文学院、四川大学文学与新闻学院2009年，第243页。

[4]章学诚《文史通义·文德》：“是则不知古人之世，不可妄论古人文辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可遽论其文也。”浙江古籍出版社2005年版，第136页。

[5]关于“文儒”概念的考查，请参见刘顺《初盛唐的儒学与文学》（华东师范大学中文系博士学位论文，2008年）第三章第一节的论述。在本文中，“文儒”意指具文章之才与儒者情怀且参与儒学问题之讨论者。