第三节 中国传统廉政文化的基本特征
由于中国古代社会是一个以小农经济为基础的宗法血缘关系的社会，社会结构的宗法血缘性必定会对各种社会关系打下深深的印记。而廉政，作为一种政治与行政伦理关系的价值观照，自然不可避免地受其所处时代环境的深刻影响。就是说，产生于这种特定历史条件下的中国传统廉政文化，必定会体现出种种与这种社会历史条件（即宗法血缘性社会结构）相吻合的特征。如宗法血缘关系下的家国一体，决定了廉政的目的是服从君主专制的需要，从而体现出廉政取向的君本性特征；与此相联系，传统社会条件下的廉政追求并非是作为目的直至信仰而存在，而是作为实现统治者权力意志的手段或工具而存在，从而使得传统廉政追求呈现出工具化特征；传统社会中生产关系的对抗性，必然决定统治者与人民利益的不一致性，从而导致廉政主体的单一性与廉政基础的薄弱性；以“内圣—外王”为目标的伦理型政治文化范式，决定了社会生活的调节方式寄希望于统治者的道德力量，从而造就了廉政模式的道德主导性；按照“内圣—外王”的伦理型政治目标，居于最高统治地位的君主，理应是具有道德人格的圣人，但宗法制下的君主专权制度，使得君主具有至高无上的权力，并往往以天下为私，这又不可避免地导出廉政治理的人治化特征。
一 廉政取向的君本性与廉政价值的工具化
廉政取向，是指政治与行政关系的权力运行主体在廉政追求上的价值指向，即权力运行主体在廉政追求中所持的价值立场、价值态度或价值倾向。
在中国古代社会，“历史上的治权不是由于人民的同意委托，而是由于凭借武力的攫权、独占。”[384]如果在历史朝代的更替中取得皇权，凭借的是武力攫取；那么，同一朝代皇权的承继延伸则依靠宗法世袭制的独占而获得。而统治者又冠冕堂皇地把这一切解释为“君权神授”，企图用一种具有神秘的力量来为此获得一种合理性的支持。按照这一逻辑，皇帝是奉上天之命来统治人世的，人们应该绝对服从君主的意志。即使君主是基于自身利益的满足，并由此侵占到广大百姓的根本利益，他也会冠以上天的神秘意志而赋予其行为的合理合法性。这不仅造成权力运行主体与广大百姓在根本利益上的背离性，而且决定权力运行主体的一切行为以皇帝的意志为出发点，且以皇帝为中心。
中国传统廉政文化之价值取向即是如此。虽然统治者认识到官僚腐败现象之危害，并采取多种措施倡导廉政。但他们所认识的腐败之害，并不是基于对社会和民众之害的思考，而是基于对于自身利益，即统治地位之害的考量。韩非子的论述便证明了这一点。韩非子认为，为官不廉，贪求私利，是对国君权威的极大危害。他说：“故下明爱施而务赇纹之政，是以法令隳。尊私行以贰主威，行赇纹以疑法，听之则乱治，不听则谤主，故君轻乎位而法乱乎官，此之谓无常之国。”[385]韩非子强调，百官大臣必须行清廉之义，严明赏罚，以达到“尊主安国”的目的。明代薛宣在其《从政录》中也提出：居官者应通过“正以处心”、“廉以律己”，进而达到“忠以事君”的目的。古代思想家所说的“尊主”、“忠君”，其实就是以君为本，即一切政策措施均以维护君主的根本利益作为出发点。这必然决定了传统廉政取向是以君为本，而不是以民为本。
可能有人会这么说：中国古代不是有着丰富的民本思想吗？古代廉政何以不以民为本呢？不错，中国古代确实存在着许多民本思想，而且民本思想在中国古代还发展得比较成熟。如《尚书·皋陶谟》早就记载：“天聪明，自我民聪明。”《尚书·泰誓》亦曰：“天听自我民听，天视自我民视。”从表面上看，这种试图将民意提升为天意的表述，体现了对民意的尊重，也好像表达了以民为本，但其实质则是一种“被代表”的民意！是以天意形式强加的一种民意！孟子也曾呼吁：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[386]但是，在中国古代社会，这只是反映了古代思想家的一厢情愿，而并没有成为中国古代社会政治与行政关系中的一种现实。相反，以君为本，一切以君主的意志为转移，是中国古代社会政治关系的目标归宿和真实反映。黄宗羲的评论证明了这一点，即“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”[387]。
有学者指出，古代社会的民本思想与尊君论构成了中国古典政治学说中的“一体两翼”。两者既相互抗衡，又相互协和。其中，尊君思想以民本为前提，而民本思想又以尊君为旨归。[388]其实，在高度集权的君主专制社会，民本思想只是统治者借以笼络人心的幌子，且只是作为尊君的手段而已，尊君才是根本目的。贾谊的话说明了这一点。他说：“上设廉耻礼义以遇其臣，而臣不义节行报其上者，则非人类也。”[389]明代薛宣在其《从政录》中也说：“论万事皆当以三纲五常为本……舍此则学非所学，仕非所仕也。”“三纲五常”是维护君主专制政体的政治学说，“以三纲五常为本”，无非是为君本性提供理论上的支撑。因此，中国古代社会的廉政取向是以君为本，以君主的利益作为价值目的乃至归宿。
传统廉政文化以君为本的取向，不仅表现在以尊君、利君为旨归，而且表现在，君主是廉政实践活动的主宰者和廉政效果的评价者，廉政教育的开展，官吏选拔、官吏考核等廉政制度的设计，廉政人物的塑造，乃至廉政效果的评价，等等，一切以君主的判断与评价为标准，而不是以百姓的判断与评价为标准。中国古代社会的廉政实践，如果得不到君主的提倡和支持，更是寸步难行。以监察督廉为例，建立监察制度是督促官吏廉洁从政的一项制度设计，但监察官的选拔具有严格的标准，首要的一条是必须忠君。这是监察官能够得到皇帝的保护而能行使监察权的前提条件。监察官在封建社会只是皇权的附属品而已，离开皇帝的支持与保护，监察官不仅无法行使职责，而且还会出现被诬陷受打击的情况。如唐代“侍御史杨孚，弹纠不避权贵，权贵毁之”。唐睿宗则道出了其中的玄机：“鹰搏狡兔，须急救之，不尔必反为所噬。御史绳奸慝亦然。敬非人主保卫之，则亦为奸慝所噬矣。”[390]
中国古代社会这种廉政取向的君本性决定，廉政诉求的出发点以维护君主的利益和意志为旨归，从而使得廉政的价值意义不是作为一种目的乃至信仰而产生，而是作为实现统治者权力意志的手段或工具而存在，即传统廉政价值追求呈现出种种工具化特征，从而决定了中国传统廉政文化的工具性价值定位。
传统廉政文化的工具价值主要表现在，居官从政者体认廉政的出发点是为了更好地“为我”、“做官”、“保禄位”，乃至“保性命”，而并非为了服务于社会公众利益，从而实现自己的人生价值追求。我们可以从一些古代思想家的言论直至一些君臣对话中看出这一点。
如公仪休不受鱼，已成为战国时期拒贿倡廉的一个典故。但他不受鱼的理由并非是为了真正体认廉德的力量，而是为了自保，即“不免于相”，且“能常给鱼”。他说：“夫唯嗜鱼，故不受也。夫即受鱼，必有下人之色，有下人之色，将枉于法。枉于法，则免于相。免于相，则虽嗜鱼，此不必能致我鱼，我又不能自给鱼。即无受鱼而不免于相，虽不受鱼，我能常自给鱼。”[391]
又如南北朝时河北郡（今山西运城东南）郡守裴侠，为官清廉，节俭朴素，生活相当清淡，很受当地百姓尊敬。裴侠的堂兄等亲人不解地问他：“人生仕进，须身名并裕。清苦若此，竟欲何为？”就是说，人生做官，应当使自己的生活和功名一并好起来，像你这样的清苦，为的是什么呢？裴侠回答说：“夫清者莅职之本，俭者持身之基。况我大宗，世济其美，故能存，见称于朝廷；没，流芳于典策。今吾幸以凡庸，滥蒙殊遇，固其穷困，非慕名也。志在自修，惧辱先也。翻被嗤笑，知复何言。”[392]就是说，清廉是做官的根本，俭朴是立身处世的基础。活着在世，要受朝廷的称赞；死了以后，要流芳于史册。我志在努力自修，害怕有辱祖先，反而被人笑话，还有什么好说的呢？裴侠关于“清者莅职之本，俭者持身之基”的论断的确道明了清廉乃为官之本的真谛。但他同时也道出了世人躬行廉洁之德的功利性，即清廉为官的工具色彩：为了在做官时“受朝廷的称赞”，为了在死后能“流芳于百世”。
南宋吕本中在《官箴》中将为官之法概括为“清、慎、勤”，即“当官之法，唯有三事，曰清、曰慎、曰勤”。这应该是对廉德的最好诠释。但吕本中接着说：“知此三者，可以保禄位，可以远耻辱，可以得上之知，可以得下之援。”意思是，躬行廉德，可以给自己带来极大的好处，而首要的好处则是可以“保禄位”，其工具性价值显而易见。元代赵素的《为政九要·时第》中的话也说明了这一点，“修身正家，然后可以治人；居家理，然后可以长官”。这里将儒家学说的“修身齐家治国平天下”理解为“治人”、“长官”，其工具意义自见。明薛宣在其《从政录》中将廉德划分了三种境界：即“见理明而不妄取”、“尚名节而不苟取”、“畏法律保禄位而不敢取”。这三种境界虽然都是可取的，但却是有差别的。除第一种境界是自觉的境界外，其他两种境界却带有强烈的功利性，尤其是第三种境界，是基于“保禄位”的目的需要，其工具价值意义是非常显现的。
我们再以唐太宗、朱元璋和康熙几位君主为例，他们的倡廉力度在封建社会中是不可谓不大的。但即便是如此，他们在与群臣对话的字里行间，无不透出其倡导廉政的工具意义所在。如唐太宗对群臣说：“朕尝谓贪人不解爱财也。至如内外官五品以上，禄秩优厚，一年所得，其数自多。若受人财贿，不过数万。一朝彰露，禄秩削夺，此岂是解爱财物？规小得而大失者也。”[393]他又说：“人有明珠，莫不贵重。若以弹雀，岂非可惜？况人之性命甚于明珠，见金钱财帛不惧刑网，径即受纳，乃是不惜性命。明珠是身外之物，尚不可弹雀，何况性命之重，乃以博财物耶？……妄受财物，赃贿既然露，其身亦陨，实为可笑。”[394]他还说：“古人云：‘鸟栖于林，犹恐其不高，复巢于木末；鱼藏于水，犹恐其不深，复穴于窟下。然而为人所获者，皆由贪饵故也。’今人臣受任，居高位，食厚禄，当须履忠正，蹈公清，则无灾害，长守富贵矣……然陷其身者，皆为贪冒财利，与夫鱼鸟何以异哉？卿等宜思此语为鉴诫。”[395]唐太宗告诫群臣戒贪倡廉的理由很简单，那就是“解爱财”、“保性命”、“长守富贵”。其工具意义可见一斑。
唐太宗自律甚严，即使是如此，也是基于对自身利益的优先考虑。他说：“为君之道，必须先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨
既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。”[396]不难发现，唐太宗“正身”奉廉，以致“不敢纵欲”，从表面上看是为了“存百姓”，其实是为了更好地“奉其身”，即为了巩固自己的统治地位。其后继者武则天的话也印证了这一点：“君子行廉以全其真，守清以保其身。富财不如义多，高位不如德尊。”[397]即官吏躬行廉德并非为了其他，而是为了“全其真”、“保其身”。
朱元璋在开国之初对大臣的谈话也暴露出其倡廉的工具价值所在。明代立国之初，朱元璋告谕天下：“天下初定，百姓财力俱困，譬犹初飞之鸟不可拔其羽，新植之木不可摇其根，要在安养生息之。然惟廉者能约己而利人，贪者必朘人而厚己。况人有才敏者或泥于私，善柔者或昧于欲，此皆不廉害之也。尔等当深戒之。”[398]朱元璋之所以希望大臣们清廉自守能“约己而利人”，而不要做贪官“朘人而厚己”，其根本目的倒不是真正为了百姓的利益，而是为了服务于自身的统治地位，其工具意义不言而喻。
清康熙劝勉官员清廉自守也突出了“为我”的目的。他告诫大臣说：“尔等为官，以清廉为第一，为清官甚乐，不但一时百姓感仰，即离任之后，百姓追思建祠以祀，岂非盛事？”[399]就是说，他劝勉大臣为政清廉，则是求得“百姓追思建祠以祀”的目的。这种“为我”的功利性不可谓不足。
二 廉政主体的单一性及廉政基础的薄弱性
廉政作为一种文化现象，不仅需要在特定的从政主体中形成广泛的共识，而且还必须得到广大民众的积极回应。但是，由于传统农耕社会中生产关系的对抗性，必然决定统治者与广大百姓在根本利益上的不一致性。这样，基于统治者自身利益考量的廉政努力，必定缺乏民众的积极参与而导致廉政主体单一。
所谓廉政主体，是指倡导廉政的实施者和参与者。但在私有制社会，由于权力已经产生异化，不再具有公共性，因而其廉政主体主要是指古代统治政权及身为统治阶级的大大小小的官吏。其实，廉政主体除了官僚集团的权力运行者之外，还应包括各种民间组织，但在封建专制统治下，民间组织不存在发育的土壤，因而，官僚机构及其成员成了廉政价值诉求的单一主体。
中国古代社会廉政主体的单一性，一方面表现在参与廉政实践的对象只有那些拥有政治权力且具有廉政意识的官僚。在中国古代社会，只有那些拥有政治权力的官僚集团才具有以权谋私而贪贿腐化的机会，广大百姓没有拥有政治权力，自然也就没有机会去实施贪贿等权力作弊的行为。作为反贪贿的存在物，廉政诉求乃是对那些拥有政治权力、具有政治资格的官僚集团的道德要求。然而，在封建专制主义的土壤中生长起来的政治权力集团，贪贿腐败已成为家常便饭，而真正能恪守廉政道德准则的也只有极少数。廉者虽以其廉直的风范在封建社会的黑暗吏治中独树一帜，但由于他们力量的单薄而难以在封建社会的贪贿染缸中引领廉政潮流，何况在封建社会的贪贿染缸中出现的廉吏也只是相对而言的。
在中国古代社会，廉政基础也相当薄弱。所谓廉政基础，是指廉政价值诉求的支持力量。由于中国古代社会统治集团与民众利益的对抗性，造成官民的极大对立性，百姓极少能参与廉政实践活动中，也没有机会参与其中。“人民除纳税诉讼外，与政府无交涉。国家何物，政治何事，所不知也。”[400]因而，廉政诉求只是成为统治者集团自导自演的独角戏罢了。这可以从传统廉政文化的生成中得到证明。从教育导廉来看，接受廉政教育者一般为封建官僚和达官贵人，广大百姓没有机会接受廉政教育的熏陶。从选官用廉来看，尽管孟子曾经提出，选贤用贤应参考百姓的评价，即“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之”[401]。但在实际操作中，广大百姓被排除在评价之外，他们根本没有话语权，选谁或不选谁，用谁或不用谁，完全由最高统治者说了算。从监察督廉来看，中国历代统治者为了加强对各级官吏的监督，建立了从中央到地方的权力监察监督网，但这种监察制度依然是官僚集团内部的同体监督，而来自外部的监督，尤其是来自百姓的监督力量极其弱小。一些统治者也试图采取措施，鼓励来自体制外部的监督，从而拓宽监督渠道。如汉代出现一种乡里风谣与举谣言，其中，乡里风谣对官吏的廉洁与否进行褒贬毁誉，统治者也曾一度鼓励举谣言，“令三公谣言奏事”。[402]南北朝时期也曾允许“风闻奏事”，即鼓励举报人根据传闻进行举报，不必拿出真凭实据，也不署名，这种“风闻奏事”在南北朝曾一度流行。清康熙帝也曾承袭这一做法，下令广开言路，允许言官等“风闻言事”。一些统治者还采取一系列奖励告发赃吏的措施，如宋太祖规定：“诸行赂获荐者许告讦，奴婢邻亲能告者赏。”[403]这种措施的出台，曾一度调动了包括百姓在内参与廉政监督的积极性。据史料记载，宋太宗时期，匠人王景因告发内侍王守忠盗官酒三百瓶而被赐紫衣、银带及五束帛。王守忠则因犯坐监法酒库罪而被弃市。[404]朱元璋是封建历史上为数极少的重视民众监督的君主，他把来自民众的监督看成是对官吏监督的一支重要力量。他鼓励百姓进京上告官吏之善恶廉贪。他对于那些百姓赞誉有加的官吏给以大力表彰，而对于百姓痛恨的官吏给以严惩，从而在一定程度上给了民众对官吏的廉政监督中以较高的主体地位。尽管如此，但相对于封建历史的长河来看，这种来自外部的民众的监督是极其有限的。这主要是因为封建统治者与民众利益的根本对立性，使得统治者没有而且也根本不可能给予民众参与廉政实践活动的根本利益关怀，从而使民众缺乏参与廉政实践活动的根本动因。在民众普遍的根本利益关怀得不到解决的情况下，个别时期出现的少数民众对廉政监督的参与，永远也不可能发展为参与廉政监督的主流，广大民众无法成为参与廉政监督的重要主体。在中国古代社会，廉政始终是拥有政治话语权的官僚集团的一言堂而已。
三 廉政模式的德治主导性与廉政治理的人治化
中国古代政治国家的产生路径，决定了中国古代社会以“内圣—外王”为目标的伦理型政治文化范式的生成，这种伦理型政治文化范式的特征是，政治道德化和道德政治化相统一。这同时也决定了中国古代社会的廉政模式是一种德治主导型的模式。
德治学说是中国古代社会占主导地位的治国理政学说。它主张以道德教化作为主要的治国手段，来追求社会道德关系的协调与和谐，并通过利用道德的内在约束力来达到稳定社会的目的。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”孔子还说：“道之以政，齐之以刑，民免无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[405]就是说，统治者通过德治的手段来治理国家，会极大地凝聚民心，从而促使百姓自觉地遵守道德规范。汉代思想家董仲舒也说：“以德为国者，甘于诒蜜，固于胶漆。”[406]这些无不强调了德治的重要意义。德治学说的主旨在于实现政治与道德的结合，即一方面促使道德积极介入政治活动，呈现出道德政治化倾向，另一方面则呼吁政治吸纳道德的内容，追求政治的道德化目标，从而实现道德政治化与政治道德化的有机统一。在这种统一中，一些道德规范同时又成为政治信条，而一些政治理念又往往带有浓郁的道德化色彩。
儒家的德治学说并不排除法治。如孔子就提出，治国应坚持“宽严相济”之策：“宽以济严，猛以济宽，政是以和。”[407]孟子也说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”[408]主张德治与法治相结合。但自汉代实行“独尊儒术”之后，德治在中国封建社会治国理政中的主导地位便被确立下来。即使历代统治者在治国中也运用一些法律，但也只能是一种德主法辅的治国模式。历史上出现的“春秋决狱”现象，便是对中国古代德主刑辅治国模式的最好诠释。所谓“春秋决狱”，就是当法律条文与儒家经义相违背时，则以儒家《春秋》经义作为司法裁判的主要依据，从而表明儒家经义具有高于法律的效力，也凸显出中国封建社会法治只能是服从于德治的需要。中国古代社会的廉政实践，就是在这种德主刑辅的治国模式下进行的，并在自觉与不自觉的实践中完成了道德与政治的紧密结合，进而形成了一种德治主导型的廉政模式。中国传统廉政文化的价值诉求便印证这一点。
在传统廉政文化中，廉，作为一个道德规范，既是立人之节，又是为官之宝，也是为政之本，还是立国之维。我们且来看看中国古代思想家关于廉德定位的一系列论断。晏子说：“廉者，政之本也。”[409]管子说：“礼义廉耻，国之四维。”[410]孔子则将“欲而不贪”之廉德视为从政者应具备的“五美”（五种道德品质）之一，即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”[411]汉代思想家董仲舒说：“天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱。”[412]宋代文人欧阳修说：“廉耻，士君子之大节。”[413]明代思想家王文禄说：“廉也者，吏之本也。”[414]清代魏象枢把“廉”比喻为人生大纲之一，他说：“人生大纲有四：曰忠；曰孝；曰廉；曰节。是廉吏与忠臣、孝子、节烈并重也。”[415]可见，中国古代思想家将“廉”德摆在关乎立人、立政、立国的重要高度，凸显出“廉”德对于立人、立政乃至立国的极其重要地位。无论是为人之廉还是为政之廉，抑或是治国之廉，都要求处理好义利关系、公私关系，树立荣辱观念。简而言之，在义利关系中，要求做到“见利思义”、“见得思义”；在公私关系中，要求做到公正无私、贵公去私；在荣辱观方面，要求做到知耻求荣；在为官从政方面，要求做到恪守清正廉洁的为官之德；等等，这些正是德治思想的题中之义。
在中国传统廉政文化中，提倡自律奉廉，加强教育导廉，塑造清官引廉，这本身就是德治的基本要义。因为，德治的逻辑理路在于“修齐治平”，而“修齐治平”的逻辑起点又在于修身、自律以促进道德养成。促使道德养成的重要途径在于教育。因而，自律奉廉与教育导廉，遵循了儒家德治学说“修齐治平”的逻辑理路。又如塑造清官引廉，它不是通过训诫式的说教，而是通过对为政者躬行廉德的人格化引导，即躬行廉德的榜样人物的感染力来达到教育导廉向善的目的，这与德治学说提倡的“见贤思齐”以躬行“尧舜之道”的理念是完全一致的。德治提倡选贤任能，其中的“贤”主要是指那些具有高尚的道德品质之人，而中国古代廉政实践中的选任官吏用廉，便是强调所选任人员的廉德，这与德治思想的选贤任能完全吻合。实行俸禄养廉，这是基于对官吏最起码的生活关照，与德治思想不仅不违背，而且是儒家义利并举思想的直接体现。
在廉政治理实践中，中国古代统治者在强调德治的同时，也吸收了法家的法治观念，如采取考核官吏促廉与强化监察督廉这些具有赏罚意义的制度性措施，但这并不能改变其治国模式的德治主导性地位。因为，中国封建统治者以法治国的根本目的正是通过约束性的制度手段来实现以德治吏，从而强化官吏的廉耻道德意识。贬斥贪奢而崇廉，则是通过对非道德行为的否定，表达了对廉德的推崇。在一些朝代，如宋明时期，采取重典惩贪的政策，特别是朱元璋将重典惩贪提到前所未有的高度，从而突出了法律在治贪中的地位，这种廉政模式似乎已脱离了德治主导性，但仔细分析仍不难发现，严刑立法倡廉，严惩贪贿护廉，这些通过带有法律意义的强制措施以及威慑力量，只不过是作为德治主导下的辅助手段，是德主刑辅治国模式的表现形式，这些形式只在于通过强力手段以守护廉德的底线，其根本目的还是促使为官者树立清正廉洁的从政道德品质。
唐太宗对长孙顺德的处罚足以说明了德治在廉政实践模式中的地位。《旧唐书·长孙顺德列传》载：开国元勋长孙顺德在受命监督奴仆时，发现一些奴仆联合偷盗宫中财宝，依据唐代法律，应将这几个奴仆斩首示众。但是，长孙顺德接受了这些人的贿赂，而把这件事压下来，并放过这几个人。此事最终被捅了出来，并传到唐太宗那里。太宗很是纳闷：“顺德地居外戚，功即元勋，位高爵厚，足称富贵。若能勤览古今，以自鉴诫，弘益我国家者，朕当与之同有府库耳。何乃不遵名节，而贪冒发闻乎！”就是说，长孙顺德具有外戚之身份与开国元勋之功劳，位高权重，爵禄极厚，按理说，应该家境殷实而不缺钱财。如果能加强学习，从古今历史中吸取因贪念而招致身灭的教训，并引以为鉴，为百姓作出榜样，他的确是值得大家敬重的。然而，他不守气节，不顾名誉，却生出贪污受贿的丑闻，实在令人匪夷所思。按照唐代法律，应该将长孙顺德下狱治罪，但太宗思量再三，因惋惜他的功劳而不忍心问罪，反而在宫殿上当众赐给他几十匹丝绢，以此刺激他的愧悔之心。大理寺少卿胡演向太宗进言说：“顺德枉法受财，罪不可恕，奈何又赐之绢？”即顺德贪赃枉法，罪不可恕，怎么又赐给他丝绢呢？太宗回答说：“人生性灵，得绢甚于刑戮；如不知愧，一禽兽耳，杀之何益！”就是说，人是有灵性的，给他这点绢对他来说胜于刑罚。如果他仍然不觉惭愧，那就像禽兽一样了，杀了他又有何用呢？唐太宗处理长孙顺德的案例，尽管只是一个个案，但却反映封建统治者的一个基本理念，即法律惩罚并不见得使人产生羞愧之心，而以内心自我反省为主要表现形式的德治，才足以使人产生羞耻之心！正如孔子所言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[416]
与廉政取向的君本性、廉政模式的德治主导性以及廉政价值的工具化等特点相适应，中国传统廉政治理又呈现出人治化特点。所谓廉政治理，是指统治者为了实现政治清明廉洁的目标而进行的旨在倡廉的一系列措施与管理。王亚南先生指出：在中国古代社会的官僚体系中，“各级成员只对君主负责或下级只层层对上级负责，而不对人民负责；所以，官僚政治基本上没有多少法治可言，主要依靠人治和形形色色的宗法和思想统治来维持”。“人治是官僚政治固有的基本特征或规律。”[417]所以，人治自然成为传统廉政治理的基本逻辑。
首先，传统廉政治理的人治化特点表现在，法自君出，君权大于法权，法律在无所不在的君权面前成了一种摆设。为了打击贪官污吏，中国古代统治者制定了许多带有惩罚性的法律，在执法过程中，有的帝王确实能坚持“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”的原则，有的帝王甚至在知道自己触犯法律之后能够主动地下诏罪己。如汉武帝曾发布“轮台罪己诏”，坦承“即位以来，所为狂悖，使天下愁苦，不可追悔”。[418]唐太宗也曾因其故旧臣属、广州刺史党仁弘犯贪赃罪，理应依法将其判处死刑而没有将其判处死刑，唐太宗为此特地下《罪己诏》自责，认为自己在处理党仁弘这件事上，有三大罪状：即“知人不明，一也；以私乱法，二也；善善未赏，恶恶未诛，三也”。[419]古代帝王能下诏罪己，确实体现出他们认同法律的可贵精神。然而，这种情形毕竟是极少数。作为最高主宰的君主，其行为总是凌驾于法律之上，而根本不受法律的约束。因为，宗法血缘关系的社会基础决定，封建社会的法律思想本身就是为了“维护君权”、“维护家族”利益的需要。这种君权至上的法律思想造成的直接后果就是法自君出，君权大于法权，甚至以言代法。国家颁布的各种法律必须经过君主的批准，而当法律与君主的意志发生冲突时，法律必须让位并服从于君主的意志。君主的意志具有绝对的权威，君主的“令”直接成为法律的重要形式。[420]因而，对于君主来说，法律只是用来约束他人以维护自己统治利益的工具。
其次，廉政治理的人治化表现在，用法不及权贵，法律适用中的不平等现象非常严重。在统治者那里，“刑不上大夫”的观念根深蒂固。统治者在制定许多法律的同时，从维护等级制度出发，赋予贵族官僚以各种特权。如西周法律有“凡命夫、命妇不躬坐狱讼”的规定，汉代实行“先请”之制，魏律规定了“八议”之制，晋律实行“官当”之制。“先请”、“八议”是指封建贵族在犯了除谋反、叛逆等重大罪恶之外的死罪时，经过“请”、“议”，一般可以免死。死罪以下，可以减等。所谓“官当”，又称以官当徒，就是官吏犯罪，可以用官品抵罪，而且官位越高，所抵的罪行就越大。这种“先请”、“八议”、“官当”等有利于封建贵族的特权制度在隋唐以后因袭发展，《唐律》规定了“议”、“请”、“减”、“赎”、“官当”等按品级减免罪刑的特权。宋、元各代法典均将其作为重要内容加以肯定。这种特权制度成为皇亲国戚、功贤故旧、贵族官僚等逃避和减轻封建法律制裁的护身符。这种维护贵族利益的特权制度，不可避免地造成在法律适用面前的不平等现象。在法律的执行过程中，一些监察官本身知法犯法，执法犯法。对贵戚宠臣的不法行为熟视无睹，听之任之，佯作不知；或是阿附权贵，取容当朝，助纣为虐；或是劾小不劾大，拍苍蝇不打老虎，敷衍塞责。
在封建社会，犯贪污罪被依法惩处的往往是下级官吏，而对于那些高级官员和有特殊背景的皇室成员、外戚乃至宦官的贪污等罪，能否予以惩处，则多半取决于皇帝的态度。如在西晋，君主为了巩固自己的地位，虽然建立了监察制度，但为了求得世族的支持而又不敢触及世族的利益。晋武帝时期，司隶校尉李憙检举县令刘友，前尚书山涛、中山王司马睦、已故尚书仆射武陔等人以权谋私、侵占官府稻田一案。晋武帝在表彰李憙的同时，却对四名违法乱纪者进行了不同的处罚：杀了官品最低的刘友，却对山涛等人仅仅提出警告。这种只打苍蝇不打老虎的做法，便是用法不及权贵的最典型例子。以致司马光对此评论说：“政之大本，在于刑赏，刑赏不明，政何以成！晋武帝赦山涛而褒李憙，其于刑、赏两失之。使憙所言为是，则涛不可赦；所言为非，则憙不足褒。褒之使言，言而不用，怨结于下，威玩于上，将安用之！且四臣同罪，刘友伏诛而涛等不问，避贵施贱，可谓政乎！”[421]意思是说，治国的根本在于赏善罚恶，如果善行得不到奖赏，恶行得不到惩罚，那么治国难以成功。而晋武帝的做法，无论从赏罚两方面说都是有问题的。如果李憙的检举是对的，那么，山涛等人必须加以惩罚而不应被赦免；如果李憙举报有误，那么，他就不应受到表扬。四人同罪而处罚不同，这是明显的法律适用上的不平等！其实，上文所述的唐太宗对长孙顺德的处罚方式，也足以体现出封建君主在对贪腐人员处罚问题上的人治色彩。又如在宋代，宋太宗继承太祖重典惩贪之法，对贪官赃吏毫不留情，但在处理赃官王淮时却玩法曲纵，王淮坐赃至千万，本当杀头，但因他是参知政事王沔之弟，太宗只将他作了杖一百、降职的处分。这种对贪官污吏的惩处实行双重标准，正是封建社会贪污屡禁不止的一个重要原因。
廉政治理的人治化还表现在，政治权力往往融入统治者个人的因素，加之统治者权力的无制约性，当权者往往凭一己好恶行事，使政策形成不稳定性和不确定性的特点，政策因统治者意志的改变而改变，从而带有浓厚的人为的痕迹。譬如，中国古代监察制度基本上是围绕服务于君主专制统治设计的。监察机制能否正常运行，则与封建君主的个人素质及喜好有着密切的关联。如果君主比较贤明，能虚怀纳谏，力求吏治清明和社会稳定，那么，那些监察官才能发挥其监督百官的作用；而一旦君主昏聩，吏治腐败，监察官根本发挥不了作用。事实上，“握有主宰一切权力的君王，自然是恣意肆欲喜怒无常的。”[422]因而，古代监察制度及其监察官的作用，具体到某一朝代某一时期甚至某一具体事件上，都是不尽相同的。又如，有的帝王采取奖励廉吏来引导官员廉洁从政，如康熙帝在位时塑造了于成龙、张伯行等许多清官；但到雍正帝时期，则放弃塑造清官引廉的做法，转而重视实行俸禄养廉。有的帝王则特别看重酷吏，而不惜以法外的手段来发挥震慑官吏不敢肆行贪污的作用，汉武帝和武则天就是如此。所谓酷吏，是指不依法理、不循法条，而是按照君主的旨意，使用法外的手段去办事的官吏。如汉武帝重用宁成、义纵、王温舒等酷吏，武则天重用周兴、索元礼、来俊臣等酷吏。重用酷吏本身就是人治的体现，有些酷吏采取法外施刑的手段，又往往夹杂有个人私怨于其中，甚至使得一些酷吏以酷行贪，也就更加加重了人治的色彩。如武则天时期，为了胁制群臣，椔翦宗支，大兴告密之风，并使用来俊臣等酷吏，而来俊臣等每提审囚犯，不论轻重，都以醋灌鼻；或将囚犯置于瓮中，以铁圈束首而加楔，种种酷刑，备极苦毒。他还与人撰写一种“罗织经”，专门用以整人治人而罗织被整治者的罪名。他又使用株连之法，滥杀无辜，“生平有纤介，皆入于死”。[423]在朝廷官员中造成巨大的危机感，而这一切又恰恰深得武则天的赏识。后来俊臣因犯上之罪被诛，武则天曾对身边大臣反思说：来俊臣等“数治诏狱，朝臣相逮引，一切承反。朕意其枉，更畏近臣临问，皆得其手牒不冤，朕无所疑，即可其奏。自俊臣等诛，遂无反者，然则向论死得无冤邪？”就是说，来俊臣等办理朝政时，朝臣总是互相检举、揭发，经常有大臣犯罪。但来俊臣等被诛后，现在却没有贪官及造反的人了，这是不是来俊臣等造成的呢？大臣姚崇回答说：“自垂拱后，被告者类自诬。当是时，以告言为功，故天下号曰‘罗织’，甚于汉之钩党。虽陛下使近臣覆讯，彼尚不自保，敢一摇手以悖酷吏意哉！”[424]就是说，来俊臣等人只是揣摩皇上的意思办事罢了，事情想办成怎样，都是看皇上的脸色来的。所以，来俊臣等办的那些事情是不足以为信的。东汉末年有钩党，其实，来俊臣也有钩党，只不过在来俊臣那里叫做“罗织”，换了个名目而已。姚崇的回答可谓一语中的。一切根据君主的喜好来行事，是监察官行使监察权的唯一标准。君主的意志是监察官行为取向的风向标。正如有人所评论的那样，“君令而臣随，君心而臣胆，是故口变缁素，权移马鹿，如得其情，片言折狱”。[425]这是中国古代人治的真实写照，也是中国传统廉政治理人治化的缩影。
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[10] 《列宁专题文集》“论马克思主义”，人民出版社2009年版，第163页。
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[20] 侯外庐：《中国古代社会史论》，人民出版社1955年版，第2页。
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[181] 《后汉书·孔奋传》。
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[190] 《康熙朝实录》卷二一。
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[199] 《康熙政要·任贤》。
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[202] 《康熙政要·论君道》。
[203] 《孟子·离娄上》。
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[205] 《商君书·壹言》。
[206] 《贞观政要·崇儒学》。
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[219] 《汉书·董仲舒传》。
[220] 《诸葛亮集·将苑·知人性》。
[221] 《诸葛亮集·将苑·谨侯》。
[222] 《曹操集·短歌行》。
[223] 《三国志·魏书·毛玠传》。
[224] 《宋史·选举六》。
[225] 《明史·选举三》。
[226] 《周礼·天官冢宰·小宰》。
[227] 《苏轼集·补遗·赋四首》。
[228] 《寒松堂集·遵谕举廉以惜人才等事疏》。
[229] 《唐六典》卷二。
[230] 《唐六典》卷二。
[231] 《唐六典》卷二。
[232] 《宋史·选举六》。
[233] 《金史·选举四》。
[234] 《明史·冯坚传》。
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[239] 《明史·选举三》。
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[241] 《汉书·惠帝纪》。
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[249] 《魏书·高祖纪上》。
[250] 《日知录·俸禄》。
[251] 《晋书·职官》。
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[253] 《新唐书·食货五》。
[254] 《日知录·俸禄》。
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[256] 《元史·世祖二》。
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[258] 《日知录·俸禄》。
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[260] 《东华录》卷二九。
[261] 《大清会典事例》卷二六二。
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[265] 《通典·职官六》。
[266] 《晋书·武帝纪》。
[267] 《新唐书·百官三》。
[268] 《旧唐书·职官三》。
[269] 《旧唐书·职官三》。
[270] 《宋史·危昭德传》。
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[272] 《永乐大典·元宪台通纪序》。
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[280] 《皇明典故纪闻》卷一七。
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[290] 《诗经·大雅·荡之什·桑柔》。
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[292] 《晏子春秋·外篇第七》。
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[294] 《孟子·梁惠王上》。
[295] 《韩非子·八奸》。
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[297] 《韩非子·十过》。
[298] 《贾谊新书·过秦中》。
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[300] 《新书·时变》。
[301] 《贾谊集·治安策》。
[302] 《新书·无蓄》。
[303] 《汉书·董仲舒传》。
[304] 《春秋繁露·度制》。
[305] 《潜夫论·考绩》。
[306] 《晋书·王沈传》。
[307] 《晋书·傅玄传》。
[308] 《晋书·惠帝纪》。
[309] 《晋书·鲁褒传》。
[310] 《全唐文》卷七八九。
[311] 《续资治通鉴长编》卷四八。
[312] 《包孝肃奏议集·乞不用赃吏》。
[313] 《西山政训》。
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[318] 《孙中山全集》第6卷，中华书局1985年版，第223页。
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[322] 《全唐文》卷四七三。
[323] 《旧唐书·刑法》。
[324] 《宋大诏令集·刑法上》。
[325] 《史记·循吏列传》。
[326] 转引自黄启昌《试论中国古代的反贪立法》，《中国史研究》1999年第1期。
[327] 《左传·昭公十四年》。
[328] 《尚书·伊训》。
[329] 《汉书·刑法志》。
[330] 《汉书·贡禹传》。
[331] 《汉书·景帝纪》。
[332] 《汉书·宣帝纪》。
[333] 《后汉书·桓帝纪》。
[334] 《晋书·刑法志》。
[335] 《隋书·刑法志》。
[336] 《新唐书·刑法志》。
[337] 《唐律疏议·杂律》。
[338] 《唐律疏议·杂律》。
[339] 张建国：《惩贪肃贿法制的历史考察》，《中外法学》1995年第6期。
[340] 《全唐文》卷九六。
[341] 《全唐文》卷四四。
[342] 《宋史全文》卷二八。
[343] 《明史·青文胜传》。
[344] 《大明律·刑律六》。
[345] 《续资治通鉴长编》卷三五九。
[346] 《陈献章集·与刘方伯东山先生》。
[347] 《清世宗实录》卷三。
[348] 《清世宗实录》卷九一。
[349] 《商君书·赏罚》。
[350] 《左传·文公十八年》。
[351] 《左传·昭公二十八年》。
[352] 《左传·昭公十四年》。
[353] 《汉书·公孙贺传》。
[354] 《汉书·主父偃传》。
[355] 《汉书·赵广汉传》。
[356] 《资治通鉴·唐纪九》。
[357] 《旧唐书·李道宗传》。
[358] 《资治通鉴·唐纪二十二》。
[359] 《资治通鉴·唐纪二十九》。
[360] 《全唐文·高祖三》。
[361] 《全唐文·太宗二》。
[362] 《全唐文·高宗武皇后二》。
[363] 《全唐文·肃宗三》。
[364] 《全唐文·宪宗八》。
[365] 《全唐文·文宗六》。
[366] 《宋史·本纪第三》。
[367] 《廿二史札记·宋初严惩赃吏》。
[368] 《明史纪事本末》卷一四。
[369] 《明太祖实录》卷一四八。
[370] 《明太祖实录》卷六九。
[371] 《明史·循吏》。
[372] 《明史·刑法二》。
[373] 《荀子·正论》。
[374] 《清史稿·选举六》。
[375] 《康熙朝实录》卷一二四。
[376] 《康熙朝实录》卷八二。
[377] 《康熙朝实录》卷一二二。
[378] 《康熙朝实录》卷一二三。
[379] 《康熙朝实录》卷八三。
[380] 《康熙政要·论贪鄙》。
[381] 王春瑜：《中国反贪史》下卷，四川人民出版社2000年版，第1006页。
[382] 《贞观政要·政体》。
[383] 《明史·循吏传》。
[384] 吴晗、费孝通等：《皇权与绅权》，观察社1948年版，第39页。
[385] 《韩非子·八经》。
[386] 《孟子·尽心下》。
[387] 《明夷待访录·原君》。
[388] 冯天瑜、谢贵安：《解构专制：明末清初新民本思想研究》，湖北人民出版社2003年版，第28页。
[389] 《贾谊集·治安策》。
[390] 《资治通鉴》卷二一○。
[391] 《韩非子·外诸说右下》。
[392] 《北史·裴侠传》。
[393] 《贞观政要·贪鄙》。
[394] 《贞观政要·贪鄙》。
[395] 《贞观政要·贪鄙》。
[396] 《贞观政要·君道》。
[397] 《臣轨·廉洁》。
[398] 《明太祖宝训·任官》。
[399] 《圣祖仁皇帝圣训》卷四五。
[400] 《陈独秀文选》，四川文艺出版社2009年版，第23页。
[401] 《孟子·梁惠王下》。
[402] 《后汉书·蔡邕传》。
[403] 《宋史·太祖本纪》。
[404] 《续资治通鉴长编》卷一八。
[405] 《论语·为政》。
[406] 《春秋繁露·立元神》。
[407] 《左传·昭公二十年》。
[408] 《孟子·离娄上》。
[409] 《晏子春秋·内篇杂下》。
[410] 《管子·牧民》。
[411] 《论语·尧曰》。
[412] 《春秋繁露·竹林》。
[413] 《欧阳修文集·廉耻说》。
[414] 《廉矩·试廉精别章》。
[415] 《寒松堂集·奏疏》。
[416] 《论语·为政》。
[417] 王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社1981年版，第3页。
[418] 《资治通鉴》卷二二。
[419] 《资治通鉴》卷一九六。
[420] 曾加：《张家山汉简法律思想研究》，商务印书馆2008年版，第158—159页。
[421] 《资治通鉴》卷七九。
[422] 谢天佑：《专制主义统治下的臣民心理》，吉林文史出版社1990年版，第23页。
[423] 《新唐书·列传·酷吏传》。
[424] 《新唐书·列传·姚崇传》。
[425] 转引自飘渺《愤青史记》，中国友谊出版社2006年版，第55页。