古代文学批评史上的“小道”说
古代文学批评史上有一种“小道”的观念，古代文学发展过程中出现的主要文体如诗、赋、词、小说、戏曲等都有过被指称为“小道”的历史。“小道”之说始见于《论语·子张》，本指儒家所说“大道”之外的“小道”，杨伯峻先生解释它为“小技艺”[1]。但这样的意思，与我们今天所说的“小道”已不尽相同，却对秦汉以后人们“小道”观的形成产生了深远的影响。那么，孔子之后的“小道”说经历了一个怎样的意义演化过程，对这一语词之义界作一点文论史的考察，有助于我们深化对中国文化观念的认识，也可以让我们勘探中国文学观念的转化轨迹。
一 “小道”之意蕴
“小道”之论本非孔子所言，实乃其弟子子夏所云，但却很符合孔子的思想原旨。《论语·子路》云：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”这句话的意义指向是，“立言”的最终目的是服务现实，诵诗者不能发挥诗歌的社会功用，即使能“诵”上三百篇也是没有益处的。这一思想在当时也是比较普遍的认识，《左传·襄公二十四年》有言：“太上立德，其次立功，其次立言，虽久不废，此之谓不朽。”人的一生有“三不朽”，但相比“立德”、“立功”，“立言”只能排在末位，这正是孔子“小道”之论的最好注脚。在西汉武帝时代推行的“独尊儒术，罢黜百家”的文化政策，更确立了儒家超出诸子百家的“独尊”地位，“三不朽”也就成为西汉以降知识群体最理想的人生发展模式。故而汉代扬雄以辞赋为“雕虫小技”，到建安时代，曹丕也说人有七尺之形，“惟立德扬名，可以不朽”，其次才是“著篇籍”（立言），“立言”的“著篇籍”被放在了“立德扬名”之后（《与王朗书》，《全三国文》卷七）。曹植更说：“辞赋小道，固末足以揄扬大义，彰示来世也……吾虽德薄，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉？”（《与杨德祖书》，《文选》卷五十二）从这里可以看出，“三不朽”说对人们思想和行为的影响是何其的深刻！
但是，我们也应该注意到，在有些人大讲“立功”为上的同时，也有些人在积极地肯定“立言”的重要性。曹丕就认为：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。”（《典论·论文》，《文选》卷五十二）高俭也说：“大矣哉！文籍之盛也，范围天地，幽赞神明，用之邦国，则百官以义；用之乡人，则万姓以察。”（《文思博要序》，《全唐文》卷一百三十四）在唐宋时期，重“立德扬名”和主文章为“经国之大业”的两种观念更是同时并存，前者在唐代有杜甫所云：“文章一小技，于道未为尊。”（《贻华阳柳少府》，《杜少陵集详注》卷十五）在宋代则有秦观所云：“少时好赋，仅成童子之雕虫。中岁穷经，未究古人之糟粕。始策名进士，俄充赋于直言。滥居方物之前，叨被传车之召。文章末技，固非道义之尊；箕斗虚名，只取谤伤之速。”（《谢馆职启》，《淮海集》卷二十八）后者在唐有王勃所云：“故文章经国之大业，不朽之能事。而君子所役心劳神，宜于大者远者，非缘情体物、雕虫小技而已。”（王勃《平台秘略论·艺文》，《王子安集》卷十）在宋则有欧阳修所说：“君子之学，或施之事业，或见于文章，而常患于难兼也。盖遭时之士，功烈显于朝廷，名誉光于竹帛，故其常视文章为末事，而又有不暇与不能者焉。”（《薛简肃公文集序》，《欧阳文忠公文集》卷四十四）这两种看似相互矛盾的思想，为什么在同一时期能同时流行？为什么是同样的文化语境却形成两种截然相反的看法？我们认为，这两种看法实际上并不矛盾，“立功”为上、“立言”次之的观念，来自《左传》的“三不朽”说，它的着眼点在主体，指向的是人生价值实现的三种方式；以“文章经国之大业，不朽之盛事”的观念，着眼点在客体，谈的是文章与政治的关系，指向的是文章著述的社会作用。正因为这样，所以才会有同样的作者，在不同的场合说着似乎前后矛盾的话，出现有的诗人和作家在文章著述方面取得巨大成就，却讲出了令人难以置信的轻视文章著述行为言辞的特殊现象，像曹植、杜甫、秦观等著名作家的话都应该作这样的理解。
二 “小道”之历史
在澄清了“小道”之说的内在矛盾后，我们认为，还要进一步弄清“小道”具体之所指，也就是说在中国文学批评史上“小道”的具体指向有一个变化的过程。
在先秦时期，“小道”是指所有的著述行为，也就是今天所说的广义之“文”，它包括诸子百家的著述行为，也包括后来儒家所说的“五经”在内。但在战国末期，荀子已有推尊儒家经典的意向，在汉代“独尊儒术，罢黜百家”之后，儒家“五经”取得了“别黑白而定一尊”的地位，它们也由过去的“小道”摇身一变成了“大道”，“五经”成为人们认识“大道”通向“大道”的必经之路。扬雄《法言·吾子》云：“舍舟航而济乎渎者，末矣；舍五经而济乎道者，末矣。”这样一来，儒家“五经”便成了后世各种文章之本：“故论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；纪铭盟檄，则《春秋》为根：并穷高以树表，极远以启疆，所以百家腾跃，终入环内者也。”（刘勰《文心雕龙·宗经》）后世各种文章皆以“五经”为本，“五经”也就从“小道”变成了文章的“正宗”，在“五经”之后所出现的各种文章当然只能称之为“小道”、“末技”。
首先，“小道”指向的是继“五经”而起的辞赋，西汉辞赋家扬雄《法言·吾子》云：
或问：“吾子少而好赋？”曰：“然。童子雕虫篆刻。”俄而曰：“壮夫不为也。”或曰：“赋可以讽乎？”曰：“讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。”或曰：“雾縠之组丽。”曰：“女工之蠹矣。”……或问：“景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也益乎？”曰：“必也淫。”“淫则奈何？”曰：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣，如其不用何？”
扬雄此论一出，当即就有人表示不能苟同，在进入文学走向“自觉”的魏晋南北朝时期，只有“建安七子之首”的曹植发表过类似的看法，大多数人都表示了对扬雄之论的反对态度。萧纲论文主“放荡”之说，对扬雄从儒家立场鄙视为文的态度深致不满，他说：“日月参辰，火龙黼黻，尚且著于玄象，章乎人事，而况文辞可止，咏歌可缀乎？不为‘壮夫’，扬雄实小言破道；非谓‘君子’，曹植亦小辩破言。论之科刑，罪在不赦。”（《答张缵谢示集书》，《全梁文》卷十一）颜之推治学以儒家思想为宗，却也不以扬雄所说“辞赋小道，壮夫不为”以为然，他说：“虞舜歌《南风》之诗，周公作《鸱鸮》之咏；吉甫、史克，雅颂之美者，未闻皆在幼年累德也。孔子曰：‘不学诗无以言。’‘自卫反鲁，乐正，雅颂各得其所。’大明孝道，引诗证之。扬雄安敢忽之也！”（《颜氏家训·文章篇》）思想的解放，观念的更新，使南北朝的作家全力地投入辞赋创作，使辞赋之体基本完善并走向巅峰，诗歌之体也正酝酿着由古体向近体的转化，进入唐代以后，经过陈子昂、四杰、沈宋、王孟、李杜几代人的努力，终于在开元、天宝之际臻于“成熟”，诗、文、辞赋也终于摆脱了被目为“小道”的命运而蔚成“大国”，成为一代盛世的标志，也成为朝廷纳才取士的重要手段。
有意思的是，在诗赋由“小道”确立为“文章正宗”，成为“经国之大业”的时候，一种新兴的文体——曲子词却接过了被诗赋抛弃的“小道”之名。刘克庄说：“为洛学者皆崇理性而抑艺文，词尤艺文之下者也，昉于唐而盛于本朝。”（《黄孝迈长短句》，《后村先生大集全集》卷一○六）诗、文、辞赋原本为“艺文之末”，以表现男女艳情为主要内容的曲子词则更为“艺文之下者”。汪懋麟《十五家词序》说：
世君子所以显当世、垂后世者，得志则文章见用于上，施之于朝廷，复三代之典册，不得志则综述六经诸子百家，发为撰著，以传于无穷。未闻仅以绮丽靡曼之音争于单词只字，如所传之诗余者也。……夫声音之道，上自雅颂，以至汉魏六朝唐人乐府诸篇，皆所以备管弦奏朝庙者也，若宋之词下矣，元之曲愈下矣。
“曲子词”这一新兴文体在初起之际，人们是把它作为“娱宾遣兴”、“聊佐清欢”的工具，是以清绝之辞“助妖娆之态”，“递叶叶之花笺”，“举纤纤之玉指”（欧阳炯《花间集序》）。但经过苏轼的以诗为词，辛弃疾的以文为词，姜夔的以健笔写柔情，他们的变革使词体纤弱的面貌发生质的变化，在南宋末年已有人开始以词为“小道”、“末技”非是。张镃说：“自变体以来，司花傍辇之嘲，沉香亭北之咏，至与人主相友善。则世之文人才士，游戏笔墨于长短句间，有能以瑰奇警迈、清新闲婉、不流于
荡淫污者，未易以小伎言也。”（《题梅溪词》，《宋六十名家词》本）进入清代以后，一度衰落的“词”再度呈复兴之势，但这一时期的“词”已经完全改变了它初期的娱乐性，与“诗”一样成为文人即事言情的心灵“文本”，以词为“小道”的观念亦在人们心目中逐渐淡化。朱彝尊说：“词虽小技，昔之通儒巨公往往为之，盖有诗所难言者，委曲倚之于声，其词愈微而其旨益远。善言词者假闺房儿女之音，通之于《离骚》“变雅”之义，此尤不得志于时者所宜寄情焉耳！”（《红盐词序》，《曝书亭集》卷四十）这里虽然还保留着“小技”的称谓，但在作者的心目中“词”的位置并不亚于“诗”“骚”，到乾嘉以后连“小道”、“末技”的称呼都被无情地责难。“世以填词为小道，此扪籥扣槃之见，非真知词者。词至碧山、玉田，伤时感事，上与《风》《骚》合旨，小道云乎哉！”（吴衡照《莲子居词话》卷四转王昶语）张惠言还把“词”放在“诗”的位置讨论，指出它所表达的内容是通之于“诗”的：“词者，盖出于唐之诗人……其缘情造端，兴于微言，以相感动，极命风谣俚巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨诽不能自言之情，低徊要眇，以喻其志。盖诗之比兴，变风之义，骚人之歌，则近之矣。”（《词选序》）这样，“词”也就摆脱了“诗之余”的“小道”地位，一跃成为与“诗”“赋”同类而值得讽诵的“正宗”。
幸运的是，作为“诗之余”的词，最终尚能像诗赋一样跻身文章正宗的行列，而小说、戏曲则自产生起就命运多舛，受到来自正统文人的极端歧视，或遭遇来自封建统治者的数度禁毁，它们一直处于被排挤被打压被歧视的生存境遇。
从孔子开始，“小说”就遭到不公的待遇，《汉书·艺文志》云：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”孔子却对小说“街谈巷语”的方式持否定态度，他说：“道听途说，德之弃也。”（《论语·阳货》）孔子的这一思想对后代小说批评者是有深刻影响的，在汉代桓谭称小说是“丛残小语”，班固说小说是“街谈巷语”，多多少少都带有鄙视小说的意味。在文言小说极盛的唐代，小说的“小道”地位并未得到改变，如刘知几即称自己“恶道听途说之违理，街谈巷议之损实”（《史通·杂述》）；在白话小说进入繁荣发展的明代，以小说为“小道”的观念依然非常流行，如明初小说家瞿佑，自以为所作《剪灯新话》，“涉于语怪，近于诲淫”，当然，更是迫于舆论的压力，不得不将之藏诸书笥，“不欲传出”（《剪灯新话序》）。《效颦集》的作者赵弼，也是担心“不经之言”贻大方之诮，每欲弃毁其稿，只是它已在社会上广为流传，故题名为《效颦集》，以示其为不经不史的“小道”，“所谓东施之捧心，而不觉自炫其陋也”（《效颦集后序》）。明清两代是小说创作的全面繁荣期，“小道”的观念不但未得到根本性的改变，甚至还出现封建统治者对小说展开数度围剿的怪异现象，在明清两朝的历史文献里关于统治者禁毁小说的文字记载甚多。如顾炎武《日知录之余》卷四载：“《实录》正统七年二月辛未，国子监祭酒李时勉言：近有俗儒假托怪异之事，饰以无根之言，如《剪灯新话》之类，不惟市井轻浮之徒争相诵习，至于经生儒士多舍正学不讲，日夜记忆，以资谈论，若不严禁，恐邪说异端日新月盛，惑乱人心。乞敕礼部行文内外衙门及提调学校佥事御史并按察司官，巡历去处凡遇此等书籍，即令焚毁，有印卖及藏习者问罪如律，庶俾人知正道不为邪妄所惑。从之。”清康熙时期曾数次下诏要求禁“淫词小说”，玄烨说：“淫词小说，人所乐观，实能败坏风俗，蛊惑人心。朕见乐观小说者，多不成材，是不惟无益而且有害……俱宜严行禁止。”（《大清圣祖仁皇帝实录》卷一百二十九）至于地方官吏，更是竭力实行之，如江苏巡抚汤斌发布的严禁告谕是这样说的：“编纂淫词小说，宣淫诲诈，备极秽亵，污人耳目。”“必将使淫邪之念日生，奸伪之习滋甚，风俗凌替，莫能救正，深可痛恨，合则严禁。”[2]尽管在明清两代也有少数理论家为小说争地位而大声疾呼，但它却始终未能得到正统文人的认可，直到近代梁启超提出“小说为文学之最上乘”的命题，小说为“小道”观念才得到彻底的转换和更新，也就是说，在相当长的历史时期小说始终未能如诗、词、文那样跻身于文章正宗的行列。
戏曲亦经历了小说一样相同的命运，也是在备受歧视和摧折的环境中生长和发展起来的，封建统治者始终把它当作可能产生有害作用的娱乐行为而加以防范。明律规定：
凡乐人搬做杂剧戏文，不许妆扮历代帝王后妃、忠臣烈士，先圣先贤神像，违者杖一百。官民之家，容令妆扮者与同罪。其神仙道扮，及义夫节妇，孝子顺孙，劝人为善者，不在禁限。（《御制大明律》，据王利器辑《元明清三代禁毁小说戏曲史料》，上海古籍出版社1981年版）
不仅戏曲的具体题材作了严格的规定，而且连戏曲表演者的行踪都作了具体的限制。“国初之制，伶人常绿头巾，腰系红褡膊，足穿布毛猪皮鞋，不容街中走，止于道旁左右行。乐妇布皂冠，不许金银首饰，身穿皂背子，不许锦绣衣服。”（徐复祚《三家村老委谈》）这一方面说明统治者对戏曲所持的防范心理，另一方面也足见人们对戏曲的歧视态度，元明时期许多戏曲家亦多以自己从事戏曲创作或表演的职业为“羞”。赵孟
说：“良家子弟所扮杂剧，谓之行家生活；娼优所扮者，谓之戾家把戏。良人贵其耻，故扮者寡。”这里已讲到元代杂剧的扮演情形，到明代连“行家生活”亦少人扮演了，因为这一时期人们竟以“娼优扮者谓之行家”（朱权《太和正音谱》杂剧十二科条）。良家子弟不屑扮演杂剧，亦理所当然，这一现象一直延续到元末明初。冯梦龙《曲律叙》云：“近代之最滥者，诗文是已……独词曲一途，窜足者少，岂非以道疑小而不争。”不仅如此，明初诗文作家还在许多场合毫不掩饰地表示过对小说、戏剧的轻视之意，连后来成为创作小说、戏剧大手笔的屠隆，在他步入文坛之初也是颇为轻视小说、戏剧的。他说：“伯龙（梁辰鱼）少时好新声，是天下之绝丽。余闻而太息。以彼其才，令力追大雅，上可东阿、萧统，下不失为王江陵、李王孙，而胡乃自比都尉，侈为艳歌。是以龙骥捕鼠也。”（《梁伯龙鹿城集序》，《白榆集》卷二）这是为梁辰鱼少年不求大雅之诗文，反侈为淫靡之戏曲艳词而惋惜，发表过类似屠隆之看法的还有张位（新建）。据陈继儒《批点牡丹亭》记载：“张新建相国尝语汤临川云：‘以君之辩才，推尘而登皋比，何渠出濂、洛、关、闽下？而逗漏于碧箫红牙队间，将无为青青子衿所笑！’”从这里可看出，屠隆、张位看重的是为正道的理学或正统诗文，而轻视为小道的小说、戏剧，这一观念在戏曲呈高度发展的清代仍是相当的盛行。古代文学批评史上也提出过为戏曲争地位的“尊体”要求，像朱有燉说：“国朝集雅颂正音，中以曲子[天净沙]数阕，编入名公诗列，可谓达理之见矣。体格虽以古之不同，其若可兴、可观、可群、可怨，其言志之述未尝不同也……今曲亦诗也，但不流入秾丽淫佚之义，又何损于诗曲之道哉！”（《散曲[白鹤子·咏秋景]引》）爱莲道人称：“词曲非小道也。溯所由来，《赓歌》、《五子》实为鼻祖，渐变而之《三百》，之《骚》、《辨》……又变而之唐之近体……宋之填词，元之制曲。至于今，而操觚之士，举汉魏以降、胜国以往诸歌诗词曲之可以被弦索者，而总谓之曰乐府。”（《鸳鸯绦传奇序》）为戏曲争地位呼声最高的当推清初著名戏曲家李渔，他说：“填词一道，非特文人工此者足以成名，即前代帝王，亦有以本朝词曲擅长，遂能不泯其国事者……由是观之，填词非末技，乃与史传诗文同源而异派者也。”（《闲情偶寄·结构第一》）但他们的呼吁并没有改变戏曲“小道”的地位，戏曲“小道”地位的改变也是时间推进到近代以后的事。
三 “小道”之反思
综上所述，“小道”之所指有一种演化的过程，即从诗到辞赋，再转而为词，为小说，为戏曲，但它们在经过一段时间的发展后，走向成熟，便提出“尊体”的要求，或是正名辨体，或是推源《风》《骚》，或攀附“经”“史”，或是突出其“教化”功能，从不同角度来确证自身，也就是说它们都不约而同地经历了一个“尊体”的过程。但是，我们认为由“小道”而引发的“尊体”，并非破解“小道”观念的关键所在，倒是从“小道”到“尊体”所折射出来的文学观念应该引起我们的高度重视。
所谓“小道”，它的意义指向有不能登大雅之堂之意，也就是说，辞赋、小说、戏曲等只是用来满足人的低级趣味，有悖于儒家所说的“发乎情，止乎礼义”，这正反映出古代文学批评史上“雅俗”观念的对立。“雅俗”原本是指两种不同层次的审美趣味，但在春秋时期人们开始将它们对立起来，如孔子说自己听《韶乐》“三月不知肉味”，但又指责“郑声之乱雅乐”，进而提出“放郑声，远佞人”的要求。孔子的思想对后代的文学批评影响很大，在有些人看来，“大道”有一种雅正的品格，而“小道”则往往和俚俗联系在一起，要提高辞赋的文体地位首先必须确立其“雅正”的品格。曹植说：“夫街谈巷说，必有可采；击辕之歌，有应风雅。匹夫之思，未易轻弃也。”（《与杨德祖书》，《文选》卷四十二）这里说《击辕》之歌“有应风雅”，也是通过揭示其“雅正”的品格，以求达到提高辞赋的地位，故汉宣帝刘询说：“辞赋，大者与古诗同义，小者辩丽可喜。譬如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目；辞赋比之，尚有仁义风谕，鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博弈远矣。”（见《汉书·王褒传》）清懒居士也说：“汉以歌，唐以诗，宋以词，迨胜国而宣于曲，迄今盛焉。总之，以风雅为宗，而愤激幽情、锦心慧口相伯仲焉。”（闵光瑜《〈邯郸梦记〉小引》）在这样的理论前提下，他们对过去被称为“小道”的诗、词、曲、小说，提出了去俗的要求。严羽说：“学诗先除五俗，一曰俗体，二曰俗意，三曰俗句，四曰俗字，五曰俗韵。”（《沧浪诗话·诗法》）顾瑛说：“曲欲雅而正，志之所之，一为物所执则失其雅正之音。耆卿辈不必论，虽美成亦自有所不免。”（《制曲十六观》，学海类编本）张祖望也说：“词虽小道，第一要辨雅俗，结构天成，而中有艳语、隽语、奇语、豪语、痴语、苦语、没要紧语，如巧匠运斤，毫无痕迹，方为妙手。”（王又华《古今词论》，词话丛编本）只有去俗才能确立其雅正的品格，只有确立了雅正品格，才能彻底摆脱其“小道”的身份。
但更重要的方面是，作为“小道”的诗、词、曲、小说，人们向来看重的是它的审美性亦即娱乐功能，这与儒家所强调的文艺“教化”功能也是背道而驰的。“《书》云：‘玩物丧志’，为文亦玩物也。吕与叔有诗云：‘学如元凯方成癖，文似相如始类俳，独立孔门无一事，只输颜氏得心斋。’此诗甚好。古之学者，惟务养情性，其他则不学。今为文者，专务孽句，悦人耳目。既务悦人，非俳优而何？”（程颐《二程语录》卷十一，《正谊堂全书》本）尽管这句话主要是站在儒家立场说的，也确实道出了文学的审美性即娱乐功能，也就是说它们要摆脱“小道”的称谓，就必须向儒家的“诗教”靠拢，后代批评者为提高文学的社会地位，便极力突出其“教化”功能。陶望龄说：“今之院本，即古之乐章也。每演戏时，见有孝子、悌弟、忠臣、义士，虽妇人牧竖，往往涕泗横流。此其动人最切，较之老生拥皋比，老衲登上坐说佛法，功效百倍。”（转引自刘宗周《人谱类记》）祁彪佳说：“天下之可兴、可观、可群、可怨者，其孰过于曲哉！盖《诗》以道性情，而能道性情者莫如曲。曲之中有言乎忠孝节义可忻可敬之事者焉，则虽呆童愚妇见之，无不击节而忭舞；有言乎好邪淫慝可怒可杀之事者焉，则虽呆童愚妇见之，无不耻笑而唾詈。自古感人之深而动人之切者，无过于曲者也。”（《孟子塞五种曲序》）这里说的是戏曲的“教化”作用，有人还注意到小说的社会“教化”功能。如曾慥说小说可以“资治体、助名教、供谈笑、广见闻”（《类说序》）；凌云翰认为小说：“虽稗官之流，而劝善惩恶，动存鉴戒，不可谓无补于世。”（《剪灯新话序》）张尚德认为历史演义小说“裨益风教，广且大焉”（《三国志通俗演义序》），胡应麟还说：“小说者流，或骚人墨客，游戏笔端；或奇士洽人，搜罗宇外，纪述见闻，无所回忌；覃研理道，务极幽深。其善者，足以备经解之异同，村史官之讨核，总之有补于世，无害于时。”（《九流绪论》，《少室山房笔丛》卷二十九）所说“助名教”、“益风教”、“有补于世”，指的都是小说的“教化”功能。
总之，“小道”论反映出儒家思想对古代文艺观的制约作用，诗、词、曲、辞赋、小说要抬高自身的文体地位，就必须取得儒家思想的认同，只有这样，才能达到摆脱“小道”身份的最终目的。
（原载（香港）《学术前沿》2004年第9期）
[1] 杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第200页。
[2] 转引自萧一山《清代通史》，中华书局1980年版，第809页。