“人活着只需要在乎经验感受”，许多人都觉得这句话很肤浅，因为生命中有许多事都比经验感受重要。至少，我们还应该关注他人是否生活得好。然而，有人却回应道：“你说得没错，但他人生活得好，也不过说明他们的欲望得到了满足，仍只是他们的经验感受而已。”

假设你所谓的朋友背叛了你，他在背后说你的坏话，或者合作伙伴欺骗了你；对此，你一无所知，并且一生都无法察觉。你的生活太平无事，甚至非常幸福。就此而言，你的经验感受毫无变化，如同从未被背叛过一样。然而，即便没有察觉，难道你的生活就真的可以被认为是幸福的吗？难道你不会更希望生活中没有人欺骗你吗？

此类问题可以引出令人困扰的、更深层的哲学思考。毫无疑问，假如没有经验感受，人类生活将会变得没有意义；但生活同样需要涵盖更多内容，作为人，我们无疑应该看得更深刻，拥有更高的价值理想。作为人，我们能看到表象与真实之间的差别，能看到事物呈现出的样子与事物真实的样子之间的差别，比如善意、笑脸、对爱与忠贞的誓言，和未被察觉的背叛之间的差别。

以上思索，可以把我们引入对人类本性及其价值，即人类“自我”的哲学讨论上来。后面，我们会讨论“经验机器”（experience machine），还会讨论名声显赫，或者可以说声名狼藉的笛卡尔先生，他可是所谓的“现代哲学之父”。这些讨论，将为后续的章节做好铺垫，而许多与之相关的问题也将在后续的章节中具体展开讨论。

值得一提的是，对于哲学家而言，“现代”（modern）通常起始于17世纪初期。因为在这个阶段，至少从表面上看，笛卡尔开始凭借理性（reason）去理解这个世界，而不再依赖古典的、亚里士多德主义的或经院哲学的解释。不过，其实在笛卡尔之前，弗兰西斯·培根也开始鼓励以科学实验的方式去了解世界如何运行。

经验机器：人类真正追求的是什么

假设你热爱航海，想要独自环游世界，但是你却很懒、缺乏毅力，还特别容易晕船。再假设存在一台令人梦寐以求的机器——经验机器，它能够模拟现实，无论你想要什么经验感受，它都能提供给你。一旦接通电源，你将无法分辨真实与虚拟，并忘记你正在使用机器，而你所体验到的经验、感受、信念都与现实生活中的毫无差别。那么，这能说你实现了自己的追求吗？

如果在使用这台机器时航海，那么无论从哪方面来看，你所有的经验感受都和真去航海完全一样。你能感受到涌动的海浪，看到遥远的荒岛，甚至还会有一点点晕船。当然，这种晕船的感觉也是你在使用机器前自己要求的。你能看到美丽的美人鱼或帅气的水手在岸边向你招手，甚至能看到有人在码头进行电视采访，等等。然而，在感受这一切时，你可能其实一直待在伦敦、纽约或新德里某个肮脏的地下室里使用经验机器。

迄今为止，科技还无法生产出这种机器，但万事皆有可能。我们可以假设存在这样一台机器，机器一端的电极接通你的大脑，再输入适量的电化学刺激，你就能够拥有相应的经验感受。在流行电影里，我们经常能看到这样的假设，《黑客帝国》就是一个典型的例子，讲述了虚幻的真实。那么，这个思想实验的哲学价值是什么呢？或许其中一个价值就是：它帮助我们了解是什么使人类生活与众不同，什么才是生活中最重要的东西。

设想一下，你能使用经验机器，通过这台机器，你能拥有任何你想要的经验感受，甚至无须下床。那么，开启经验机器之后，你是否就实现了自己的追求？经验感受是生命中唯一重要且有价值的事情吗？

对多数人而言，答案是“不”，上述背叛的例子亦能说明这一点。的确，人们渴望得到某些感受，比如快乐，而且无论这种感受是何种事物带来的，他们都会感到欢喜。有时，人们想要得到某种具体的感受，比如想听到演奏笛子的声音或闻到新鲜的花草香，而且他们不在乎这种感受是源自真实的笛子和花草，还是源自某种电子机器。然而，即便如此，在大多数情况下，人们仍然在意经验感受之外的内容：想要触摸真实的事物，希望经验源自真实的世界。

经验机器的失败之处就在于经验的源头：虽然该机器带来的经验感受足够真实，却并非来自真实的世界。是的，人们或许会渴望通过海洋环游世界的经验感受，但这并不意味着他们真的想体验在全球的海洋里航行。人们或许会幻想自己成为全球顶级钢琴家的经验感受，但实际上，他们想要的是成为真正的钢琴家，并能够在现实中获得赞扬和荣誉。

人们通常都渴望得到爱，渴望生儿育女，渴望自己支持的球队获得胜利，但实际上，他们渴望的并非爱、生儿育女和胜利的经验感受，他们追求的是真实的、不虚假的事物，即便他们无法分清“虚假的X”与“真实的X”带来的经验感受之间的差异。通常，人们追求的是真正的成功，而非机器带给他们的成功的幻觉。因为在这种幻觉中，他们并没有取得胜利，而仅仅是误以为自己取得了胜利。

欺骗论证：身体与心灵是同一的吗

上述背叛和经验机器的故事皆说明，对于人类而言，经验感受并非唯一具有价值的事物。当然，这些故事也会引起我们的困惑——如何才能确保自己的经验感受是真实可信的呢？换言之，我们如何确定自己并非正在使用经验机器呢？或许，我们此时正在经验机器里获得阅读哲学书籍的经验感受呢？这个思路其实与怀疑主义极具破坏力的观点是一致的，即质疑人能否获得关于“真实”的知识。这是一个属于认识论的问题，而“认识论的”（epistemic）这个词就源自古希腊的“知识”一词。至于怀疑论，我们到后面的章节中再讨论。现在，我们先来看看笛卡尔是如何利用怀疑主义揭示人类本质，以及他是如何进行论证的。

毋庸置疑，我们是有知觉意识的存在者，能够感受经验、坚守信念。但在这里，“我们”到底是什么，那个能够感受经验或坚守信念的“我们”到底是什么？每个人都有大脑和心脏，至少从表面上看是这样的，但本质上，“我们”是什么呢？也就是说，我们之所以存在，应必须具备哪些符合逻辑的、必要的条件？

很多人相信肉体死亡，甚至肉体消失之后，人仍有活下去的可能性。但是，这种观念符合逻辑吗，它是否具有内在的矛盾呢？比如，在欧几里得几何学中，三角形在逻辑上不可能拥有四条边，假如不是三条边，它在逻辑上就不是三角形。那么，与之类似，假如没有身体，人是否在逻辑上就不能存在了呢？或许，人的本质是灵魂，无须身体人亦可存在？

经验机器的例子说明，事物或许并非它所彰显出来的样子。再来看一个比这一思想实验更极端的观点：笛卡尔认为，我们可以怀疑所有事物的存在，例如树木、蔬菜、土地、湖泊、果酱，等等，甚至可以怀疑机器的存在。或许我们只是梦见了这些事物的存在。

就此而言，或许有一个全能的、邪恶的天才在欺骗我们。谁知道呢？或许是这个邪恶的天才让我们误以为自己拥有手指、器官和大脑。毕竟现实中也有人能感受到“幻肢”（phantom limbs）的存在：有些人在截肢手术后醒来，没什么感觉，他们没有意识到自己已经被截肢了。只有掀开被单时，他们才会发现自己已经失去了腿。

但是，即便没有这种全能的、邪恶的天才，怀疑主义者仍然可以质疑客观世界是否真实存在。或许真的存在着一个外在的自然世界，并使我们产生了各种经验感受；或许我们的经验感受并非像我们想的那样来自外在世界，而是来自某种类似于经验机器的完全超乎我们想象的东西；又或许我们的经验感受根本就没有来源，它们就这么凭空出现了。尽管这些观点看上去不太现实，但它们在逻辑上确实是可以成立的。而实际上，我们似乎没有办法验证这些观点是真是假。

之前提及笛卡尔时，我一直使用“我们”这个词，但真正开始讨论时，却要使用第一人称“我”。因为，假如我怀疑外在物质世界的存在，那我也有可能怀疑他人的存在。这就是怀疑主义者提出的“他心知”（other minds）问题，即纵使我相信他人身体的存在，虽然这也是可以怀疑的，但我有什么理由相信他人身体里面还存在着心灵呢？我们只能看到他人的身体，因此他人或许只有身体而没有心灵，这种情况同样存在着一定的可能性。或许，你就是这个宇宙中唯一有意识的存在，他人的言行其实只是由机器或僵尸之类的生物进行的复制或转述，他们其实没有任何经验感受。你之所以觉得他人的言行有意义，不过是你自己赋予的。

通过这些怀疑主义的思考，笛卡尔最终得出结论：即便可以怀疑外在世界的存在，也不能怀疑“他”的存在。或许，他认为外在世界存在是因为他被一个邪恶的天才彻底欺骗了，但无论骗术多么高明，只有他这个人，即笛卡尔存在着，邪恶的天才才能欺骗到他。换言之，他可以否定全部的外在世界，但无法否定自己的经验感受。

由此，他得出了著名的观点“我思，故我在”（I think, therefore I am），拉丁语写作“cogito ergo sum”，亦常缩写为“cogito”。这里暗含着一个逻辑论证，即笛卡尔的欺骗论证（Feigning Argument），以第一人称表述如下：

前提1：我被骗的时候，能够相信“我的身体（包括大脑）不存在”；

前提2：我被骗的时候，不能相信“我（无论我是什么）不存在”；

结论：因此，“我的身体”（my body）不等同于“我”（I）。

笛卡尔的结论说明了一种可能性，即在身体被毁灭之后，人仍有可能继续存在。当然，这仅仅只是一种可能性。同时他也曾简短地讨论过“不朽”。他声称，一个物体只能以两种方式被毁灭：要么被分割成细小的组成零件，要么全能的上帝让其灭绝。心灵，也就是“我”是不可分割的，因为它没有组成部分。幻想自己同时存在两个彼此分离的心灵是毫无意义的事。因此，只要上帝允许，心灵就可以永生。

笛卡尔的欺骗论证到底想说明什么呢？这里有一个方法可以帮助你理解：设想你听说过贝尔，也听说过廷克斯。如果你想知道这是两个不同的人，还是同一个人使用了两个名字，那么你可以尝试寻找贝尔拥有而廷克斯却没有的属性。比如，此刻贝尔在纽约，而廷克斯在加尔各答，那么他们俩就不可能是同一个人。因为一个人不可能既出现在这里，同时又出现在相隔千山万水的远方。

欺骗论证和有关贝尔与廷克斯的论证其实是相似的。就“我的身体”而言，被骗的时候，我可以相信我的身体不存在；就“我”而言，被骗的时候，我仍要相信我存在。因此，“我的身体”和“我”就不是同一个事物。除此之外，我存在，而他人不存在，这一假设符合逻辑上的可能性。同样，贝尔在一个地方，廷克斯在另一个地方，也符合逻辑上的可能性。换言之，从逻辑上来说，一个人存在而其他人不存在是有可能的。

然而，某个事物具有逻辑上的可能性，并不能说明它具有物理或实践上的可能性。比如，在逻辑上，如果没有贝尔的存在，廷克斯仍然可以存在；但在实践上，如果没有贝尔的存在，廷克斯可能就无法存在，因为贝尔或许是廷克斯的母亲，又或许贝尔在多个方面对廷克斯产生了重要影响。

我们可以再举几个关于逻辑可能性的例子。假如说一个人在两分钟之内跑完了一千米，这在逻辑上是可能的，但在实践中却是不可能的。经验机器在逻辑上是可能存在的，但这不意味着在实践中它可以被生产出来。

欺骗论证是一个好的论证吗？更具体地说，在该论证中，根据前提能推理得出其结论吗？换言之，假如该论证的前提是真的，那么结论就必然是真的吗？如果结论必然为真，那么该论证就是有效的，因为论证的有效性只与前提和结论之间的关系有关。

即便论证是有效的，结论仍然可能是假的，因为有效论证可能是根据假的前提有效得出了假的结论。比如说，从“所有的哲学家都是美丽的”和“苏格拉底是哲学家”这两个前提出发，就会有效得出“苏格拉底是美丽的”这一结论。然而这个结论明显是假的，因为苏格拉底长得很丑。可见，此论证的前提，即“所有的哲学家都是美丽的”必然有误。

因此，在评价欺骗论证的时候，我们不但要评价该论证是否有效，还要评价该论证的前提是否为真。只有当前提为真，且论证有效时，我们才能说这是一个可靠论证，即一个结论必然为真的论证。

让我们直接回到欺骗论证中的前提1，巧舌如簧的笛卡尔确实表明了我们可以被欺骗，并相信自己的身体不存在。这里并没有说身体真的不存在，而是说我们可以先假装身体不存在，这两者之间是有区别的。因此，我们可以认为前提1是真的。

前提2则是值得讨论的：的确，我可以假想一个我从未存在过的世界；但是，在我正在假想的这一瞬间，我不能假想我不存在。与之对应的是，在我正在假想的这一瞬间，我仍然可以假想我的身体不存在。然而，我们也不能过于相信笛卡尔视为理论根基的“我思故我在”，因为或许只是由于缺乏足够的思维能力，我才不能假想我不存在。可以说，笛卡尔以某种方式证明了自己的存在——由于笛卡尔在思考，所以他一定存在，但这也不意味着我们无法怀疑或质疑该论证的合理性。毕竟如果给笛卡尔灌上足够多的威士忌，他就可能会怀疑自己的存在，甚至可能开始怀疑“我思故我在”的合理性。

如果暂时先接受笛卡尔的怀疑主义，把前提1和前提2都视为真的，我们仍要追问，根据这两个前提是否必然能得出笛卡尔的结论。如果能，同时前提皆为真，那这就是一个可靠论证，结论必然为真。别忘了，这可是一个振奋人心的结论：假如人真的能与身体区分开来，那么从理论上来说，身体消亡之后，人仍然能够继续存在。以笛卡尔的视角来看，人的本质是心灵（mind）、自我（self）或灵魂（soul），而这三个术语在笛卡尔那里是被混用的；与之相比，人类以外的动物则缺乏心灵、自我或灵魂。不过，这一点也值得争论。难道仅仅因为猫、黑猩猩、海豚等动物不具有笛卡尔所说的理性，就认为它们缺乏心灵，也就是构成本质的那种东西了吗？

反驳欺骗论证：同一者的不可分辨性原则

欺骗论证和有关贝尔与廷克斯的论证都是有效论证，它们具有相同的论证结构，且都依赖于莱布尼茨提出的一条原则。在笛卡尔之后不久，莱布尼茨开始写作，他是著名的数学家、科学家和哲学家，首先提出了“不可分辨者的同一性原则”（Identity of Indiscernibles），具体是指，假如两个看似不同的事物拥有所有相同的属性，那么它们就不是两个事物，而是同一个事物。

但是，不可分辨者的同一性原则也会受到质疑：能否假设宇宙中存在两个完全相同的铜球，而且完全无法对两者进行分辨？它们具有的所有属性都完全一样，但仍然是两个事物。于是，另一个被称为“同一者的不可分辨性”（Indiscernibility of Identicals）的原则，似乎看起来更加合理。以贝尔与廷克斯的情况为例，如果贝尔和廷克斯是同一或相同的人，那他们就具有完全相同的、无法分辨的属性。因此，如果贝尔有一头乌黑亮丽的秀发，廷克斯也必然如此。

莱布尼茨的同一者的不可分辨性原则很好，但它并不适用于一些特定的属性，而上文提到的“欺骗”就属于这一类。换言之，当谈论心理状态及相关属性时，该原则就不正确了。以下就是该原则失效的一个例子。

从见到维丽蒂的第一眼起，卢克就爱上了善良的她。但卢克只在哲学研讨会上见过她：她从他身边娴静、温柔、端庄地走过。就这样，卢克爱上了维丽蒂。看报纸的时候，卢克偶然间看到一个恶棍有一个情妇叫玛克辛。玛克辛是一个妓女，她敲诈自己的客户，还参与了多起暴力犯罪事件。警方提供的玛克辛的人像素描比较模糊，卢克无法看清楚她的样貌。但显然，他不会爱上这样一个女人。然而，事情败露之后，卢克发现，维丽蒂和玛克辛其实是同一个人。同一个人表现出了两种截然不同的样子。于是，面对同一个人，卢克不知不觉地产生了两种完全冲突的心理情感。此时，我们再来分析一下笛卡尔的欺骗论证。

在欺骗论证中，笛卡尔在描述“我的身体”和“我”时也涉及心理状态；“我的身体”和“我”可能是同一个事物，只不过呈现出来的样子不同。所以，从该论证的前提出发，并不能有效地推出该论证的结论，即便前提为真，结论仍然可能为假。如果仔细观察，我或许就能发现“我的身体”和“我”是同一的；正如卢克如果仔细观察，就能发现维丽蒂和玛克辛是同一个人。请注意，这里的类比只是一种修辞。

如果没有身体，我们究竟该如何观察身体呢？虽然笛卡尔的论证存在明显的问题，但他试图证明的结论似乎也有许多真知灼见。比如，假若我们在论证黑德维希比尼科莱特跑得快，即使理由很蹩脚，但也不足以说明黑德维希就跑得一定慢，比赛之时，自见分晓。同样，笛卡尔的论证虽然让人充满疑虑，但人是心灵和身体的结合体，这个看法或许是正确的。接下来，就让我们来看看这方面的内容吧。

二元论：心灵脱离于身体而存在

笛卡尔的二元论（dualism）区分了我的身体与我的本质，即自我。简而言之，我的本质即我的心灵，或者说，自我即心灵。笛卡尔把自我、心灵或灵魂视为实体，而非脑海中的空想，即便它们是非物质性的，不占据任何场所，不处于空间之中，即没有空间的广延。它们所占据的空间甚至不如数字7所占的空间大。

在笛卡尔看来，自我可以不依赖任何事物而独立存在，当然，除了上帝之外。但严格来说，笛卡尔理论中的实体其实只有上帝，因为只有上帝才是真正完全独立于其他所有事物而存在的。不过，宽泛地看，心灵与身体也可以被理解为实体。

在二元论的视域下，心灵和身体虽然可以区分，但在世俗世界中，它们却紧密交织在一起。世界通过人们的各种感知能力，如视觉、听觉、触觉等影响着人们；人们又通过各种行为，即由选择和欲望驱使着身体做出的行为影响着世界。比如说，当6点的铃声响起，铃声通过听觉和神经系统传达给我的心灵，导致我，也就是我的心灵认为是时候去喝一杯了，于是我的大脑做出决定——出发去酒馆。做决定是一个心理活动，它又使大脑开始控制我的肌肉，进而出现了走路的行为。

在笛卡尔的视域中，感知能力是对外在世界的被动反应，而后人们再根据获知的信息进行各种活动。但实际上，感知能力和活动都比笛卡尔所理解的要复杂得多。

就感知能力而言，我们先来看下页图1-1中这幅鸭子或兔子的图画：相同的线条和绘画，没有任何差异，我们却既可以把它视为一只鸭子，也可以把它视为一只兔子。在感知过程中，人们通常要主动建构所看见的事物。毕竟人不是海绵，只能被动地感受外在世界，或吸收外在世界赋予的各种信息。

就活动而言，人们的所作所为部分地取决于外在世界。比如说，人们以为自己在给企鹅喂食，但或许正在不知不觉地毒害企鹅（见下页中的图1-2）。如果指示牌上写了禁止给企鹅喂食，你还会故意给它们喂食吗？如果还会喂的话，你是出于什么动机？或许，你根本没有打算给企鹅喂食，而只是在摆动手臂，但你并没有意识到，这个行为的结果是撒了一地的花生。

根据笛卡尔所言，心灵，即笛卡尔认为的自我，在本质上是指一个有意识的实体，或者能思考全部有意识的经验感受的东西。心灵可以涵盖许多内容，比如心理素质、心理能力和心理倾向，以及思维、理智、欲望和情感，当然，情感或许也涉及身体方面。除此之外，笛卡尔似乎还认为，人在任何时候都能充分利用自己的思维能力，而并不存在深层的无意识或潜意识。

心灵一定与身体或大脑不同，因为后者处于空间之中，具有形状、大小等物理属性。如果说物理实体，比如自行车、鹅卵石、海洋等只是人的思维或欲望的产物，这显然是荒谬的；但同样，如果说心灵长在下巴的上方，有100克重，这也是荒谬的。

因此，按照这个观点来看，心灵和身体属于两个完全不同的范畴，它们有着“真实的区别”，或者说，在现实之中可以将它们区分开来。

心灵不是可以在空间中存在的物体，鹅卵石也不是有意识的物体。按照笛卡尔的观点，鹅卵石没有意识并非偶然，因为所有的自然物体与心灵都是完全对立的。大脑也是一种自然物体，因此它也必然不同于心灵，不具有意识，即便它能够引发意识的产生。大脑与意识的关系就相当于“贝尔和廷克斯是同一个人”与“贝尔导致廷克斯产生了变化”的关系，二者是截然不同的。

进一步说，笛卡尔认为心灵在本质上具有意识，这也就是说心灵不能脱离意识而独立存在。或许他相信，即便在熟睡或昏迷的时候，人们仍然具有意识，就像是在做梦，只不过人醒来后通常忘记了这些经验感受。

吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）是20世纪牛津大学的一位哲学家，他深受维特根斯坦影响，并提出了“范畴错误”（category mistake）的说法。他认为，笛卡尔在利用物理属性去理解心灵时就犯了范畴错误。他批评笛卡尔把心灵看作一个实体，抑或一个不具有任何物理属性的东西，认为这只不过是一种范畴错误。于是，赖尔戏谑地把笛卡尔眼中的心灵称作“机器中的幽灵”（ghost in the machine）。

按照赖尔的看法，心灵什么都不是。的确，我们常常把身体与心灵放在一起讨论，仿佛能够将二者区分开来。我们甚至更倾向于把心灵而非身体视作决定自身的关键因素，虽然只有拥有肉体才能拥有心灵。可见，语言的确能让我们产生误解。按照维特根斯坦的说法，语言能够蛊惑人心，而哲学是一场战斗，它反对将语言作为手段来使人们的理智入魔。

我们再以平均意义上的屠夫为例，说一下范畴错误的问题。假设屠夫平均每人养育了1.7个孩子，但每个真实屠夫养育孩子的数量显然不可能是1.7，要么他们的孩子的数量是整数，要么他们压根就没有生孩子。此时，平均意义上的屠夫具有的这个属性，即养育1.7个孩子，而真实屠夫并不具有，那我们能否因此就说平均意义上的屠夫是一种特殊的屠夫类型呢？这种结论显然是很荒谬的，因为与有血有肉的真实屠夫相比，平均意义上的屠夫不具有任何物质属性。或者说，平均意义上的屠夫不过是一种基于真实屠夫的“逻辑建构”（logical construction）。

同样，心灵具有一些属性，大脑和身体的确并不具备，那么，心灵是否可能也不过是一种逻辑建构呢，它是否只是人们用来描述身体和行为的另一种方式呢？这个问题，我们到第6章中再具体展开来讲。现在，继续正面反对笛卡尔的二元论。

在笛卡尔看来，心灵能够与身体联系起来不过是出于偶然，不过是出于上帝的恩赐。但如果心灵与身体这两种截然不同的实体能联结在一起的话，那么按照相同的理解方式，心灵和花朵也能联结在一起，心灵和计算机、沙发等都能联结在一起。当然，花朵、计算机和沙发都无法表现出它们与心灵相联之后的感觉和想法，不过也有可能是因为它们比较隐忍，不愿表现出自己的想法而已。

以上荒谬的假设都符合笛卡尔的思路，因此，若要接受笛卡尔的二元论，我们就不得不克服这些疑虑。但是，即便接受了笛卡尔所说的上帝的恩赐，即便不考虑这些荒谬的假设，笛卡尔的理论仍然存在问题。

现在，我们都是以科学的视角观察世界，看待所有自然物体，比如金属、果酱等。除此之外，神经学家已经能够告诉我们，当人们进行感知、想象或思考活动的时候，大脑中的哪块区域会被激活。这并不是说大脑发挥着和心灵同样的作用，而是说，正是因为有了大脑活动，才引发了人们的感知、想象和思考。到现在，我们已经拥有了太多讨论自然世界的知识，比如物理学、化学等，但我们仍然对心灵一无所知，即便去追问心理学家、心理分析师、临床治疗师等专家，他们也不能告诉我们任何相关的知识。

除此之外，即便我们把所有这些问题都放在一边，可这两种截然不同的实体，即心灵与身体究竟是如何互动、如何沟通的呢？心灵这个不占据空间、没有形体的实体，究竟是如何引起大脑的电化学运动，并最终让人们竖起大拇指，抑或通过震动声带发出各种各样具有含义的声音的呢？

毫无疑问，心身互动问题给笛卡尔及其后续的哲学家带来了难题。牧师马勒伯朗士（Malebranche）深受笛卡尔影响，为了解决这个难题，他最终选择了以偶因论（Occasionalism）来对其进行解释。他认为，在你想抬起胳膊的时候，你的胳膊碰巧抬了起来，而这两者的协调一致则源于上帝的干预。因为既然上帝和心灵一样不占据物理空间，不会死亡，并且全知全能，那么他就可以让任何事情发生。

但是，这种理解又导致了新的道德难题：如果我想抬起手，并拿刀刺向恺撒，而只有上帝进行干预，刺杀动作才能完成，那么，上帝最起码也是刺杀恺撒的帮凶吧？不过，在笛卡尔的形而上学框架之内，马勒伯朗士的观点或许并没有想象中的那么荒谬。他只不过想要说明，心身互动问题的解决最终还要落脚于物理世界，而他个人则选择了一个神居住的物理世界。

如果两个物体能够互动，往往需要两者至少具有某些相同的属性才行，比如两者都要占据空间。虽然心灵和身体都具有时间属性，但在其他方面，这两者有太多本质性的差异。不过，我们也不能忘了，在物理世界中，地心引力和苹果也有很大的差异，但地心引力仍然可以成为苹果掉落到地上的原因；电流和轮子有很大的差异，但电流仍然可以成为轮子旋转的原因。趁此机会，我们再来介绍一下大卫·休谟（David Hume），他可是被博斯韦尔（Boswell）称为“伟大的异教徒”的一位思想家。

如他自己所述，休谟的第一本著作就像“在出版社死而复生”，不过如今，休谟已经在世界上拥有很高的声望了。笛卡尔的“理性主义”（rationalism）试图通过纯粹的理性推理，寻找世界的根基；与之不同，休谟的“经验主义”（empiricism）则试图根据对世界的经验感受，来寻求所有知识。那么，休谟是如何解决笛卡尔面对的难题的呢？

休谟的策略是，把所有注意力都放在经验感受这里。他认为，对于“一个事件是另一个事件的原因”，我们所有的经验感受不过是“先发生了一个事件，随后又发生了另一个事件”。比如，挤压牙膏管，牙膏冒了出来；按照休谟的分析，前者是后者的原因，不过是前者发生在先，后者发生在后。但不管怎么说，休谟的观点起码可以帮助我们开始质疑，原因与结果之间是否一定要有某些必要的相似性。

反驳二元论：范畴错误与心身互动问题

或许，心身互动问题不足以对笛卡尔的二元论构成根本性的威胁，但如何以二元论的视角来理解人们的行动，却依然是个难题。似乎人们的所有行动都涉及一定的心理事件；与之相反，身体变化，如肾功能的变化则不涉及任何心理事件，它并不受主体直接控制。二元论的观点是，我想吃早餐，于是我决定打开冰箱；做出这个决定是一个心理事件，是我的意志或意愿，它导致了相应的神经细胞运动，最终由我的身体肌肉带我走向冰箱。

但这里存在一个问题：假如意志也被视为一个行动，那么按照这种逻辑，意志行动同样需要一个相关的心理事件；于是，我们只能再次诉诸决定这个意志行动的另一个意志行动，这就陷入了无穷倒退、没有尽头的困境。

或许你会质疑，为什么要认为人的每个行为背后都预设了一个在先的心理活动？反观我们的日常生活，比如做早餐、躲雨、读书，它们都涉及意志行动吗？有多少行为涉及了意志行动？“嗯，”有人可能会答道，“意志行动通常都属于潜意识。”但这个答案可不是笛卡尔式的回答，因为根据上文可知，笛卡尔的理论体系里不能容忍潜意识。而且，如果无法解释清楚这些潜意识是如何产生的，这一回答就同样说服力不够。

无论如何，我们都可以任意活动自己的脚趾，或者主动出门慢跑，甚至决定躺在床上一动不动，等慢跑的念头慢慢消逝。因此，必然存在着不同类型的心理活动，比如，“完全不受自己控制的腿抽筋”与“故意抖腿”背后的心理活动肯定就不尽相同。“故意”“决定”“意图”，这些都值得我们进行研究。但要注意，讨论这些问题的时候千万不要陷入范畴错误。

假设某人的腿摔伤后打了石膏，现在拆了石膏，要重新学习走路。她尝试着挪动自己的腿，却不小心扭伤了。针对这个例子，有人就误以为“尝试”“不小心扭伤”等行为背后也存在着某种心理活动，认为无论何时，只要有行动的意图，这种心理活动就存在。但这种说法并没有很好的理由作为支撑。

当我们故意地、有意地、有目的地做一件事情时，我们就要为这个行为负责，要给出如此行动的理由。当然，这并不意味着任何行动背后都有一个发生在先的心理活动。毋庸置疑，每个行动都会引起大脑里的神经活动，但我们绝对不能在“神经活动产生的感觉”和“神经活动”之间画上等号。下面，让我们再回过来看看笛卡尔的二元论。

虽然笛卡尔的二元论想要解释清楚，人类的特殊性究竟是什么，但它还得面对一个至关重要的批评，矛盾的是，这个批评就来自笛卡尔本人。他说，考虑到我，即心灵与身体之间的关系，我不仅住在我的身体里，就像一个舵手住在他的船上一样，我还和它非常紧密地联结在一起。与其说这个观点属于二元论的立场，不如说它更强调了人类作为整体的统一性。我们总是能够不假思索地知道手指的位置（幻肢除外），知道我们想要喝水，知道我们的脚有没有被踩到。我们并不会刻意去了解这些，并不像舵手需要刻意了解自己的船。但要注意的是，“感觉到口渴”与“理性上知道自己处于脱水状态”是截然不同的两回事。

笛卡尔自己也认为，心灵与整个身体紧密关联在一起，但他最终还是回到了自己的二元论立场。他解释说，心灵与身体的交互发生在一个特定的地点，也就是大脑中的“松果腺”（pineal gland）。关于这一点，我们其实没有充分的理由相信他，而且即便他所言属实，这种解释也并没有起到任何帮助，心灵与身体的问题仍然是一个谜团。这种解释仍然不能帮助我们理解独立的、不具有物质属性的心灵是究竟如何闯进了一个物质世界，但自然科学却可以把这个物质世界解释得十分清楚。

关于人的存在的讨论就到此为止了。根据以上讨论，我们将转向自由意志的问题。对包括笛卡尔在内的许多哲学家而言，他们都想要相信：正是由于能够自由行动，人类才与众不同。那么，什么是自由的行动，什么是行动的自由呢？