第7章 导论 生活在碎片之中

我们生活在一个道德约束和道德要求无所不在的世界中。我们认识到，倘若没有一些根本的道德规则，例如禁止谋杀、禁止偷窃和禁止撒谎的规则，那么我们就不可能有一个安全的生活，因此也就不可能顺利地追求和实现我们自己的生活理想。对于大多数人来说，需要某种道德观念来引导我们的生活和选择，然而，随着社会结构的变迁，我们发现人们表面上虽然仍然认真地使用着道德语言进行思考、评价和批评，但是，实际上他们并不知道自己在做什么，他们拥有的只是一个道德概念体系的碎片——我们不再生活在一个具有统一的价值观的世界中，我们的道德生活处于深刻的危机之中，而人类道德生活陷入危机的过程与现代化的过程是伴随在一起的，本章将全面分析现代性所倡导的理性、自由、普遍性如何走向自身的反面，揭示现代性的悖谬逻辑，探究道德困境产生的根源。

第一节 多神主义的困境

传统伦理道德哲学的形上基础在自身演进的逻辑矛盾发展中几经变革：启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身，从而使道德规范的权威性由神的外在终极律法转向人的内在本性。然而由于无法确定什么样的人性特征能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性解释，这场运动归于失败。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形上基础，而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性转向诉诸主体的选择活动以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等心理活动。于是，企图维护客观的非个人的道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想被当代道德哲学的相对主义所取代，并在后现代无规范的伦理学中进一步得到了张扬与发展。然而无原则的伦理学仍然无法树立普遍有效的道德权威，人类的道德生活陷入前所未有的窘境之中。

一 道德共识的困境

道德共识的困境主要表现在两个方面：一是公共生活伦理准则的碎片化。在社会生活的诸领域都形成了自己独立的道德原则，不再有一个超越社会生活各个领域的“至善”贯通全部社会生活。例如，政治领域所要求的道德价值是“正义”，经济领域所要求的是“公平”和“效率”，文化领域所要求的则是“自由”和“个性”，等等。二是在个人的私人生活领域个人的终极价值私人化。在“私人生活领域”，道德价值信念的确定完全取决于自我的良知决断，一切道德价值判断都是个人意志的产物，完全取决于自我的个人主观偏好，一个人接受一种道德价值信念而拒斥另一种，其最后根据和最高权威完全是他自身。而当主观的自我成为道德价值的唯一的立法者时，其结果必然是任何个人之外的非个人的、具有普遍性的道德规范都将被视为与个人自由相敌对而失去存在的空间。但如果客观的、非个人的道德标准，各人自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得无法诠释；只有相互匹敌的道德理论之间毫无结果的无休无止的矛盾与纷争。价值是主体赋予的，价值的正当性和权威性基础是个体的良知，如何理解道德价值、根据何种道德信念来实践，完全属于私人自我选择的事情，在此领域，个人拥有完全的“治权”；没有任何外在权威为个体提供先定的道德知识，也没有任何外在的力量来干涉个体对人生价值和道德意义的阐释和决断，个人是价值和道德信念的唯一合法权威。这就是统治着现代道德的“价值个体主义”和“道德情感主义”。

据此，一个人接受这种道德价值而拒斥另一种道德价值，最后的根据和权威完全是他自身，在这里，“所有的评价性判断，尤其是所有的道德判断，就其在本性上，它们是道德的或是评价性的而言，都不过是爱好、态度或情感的表达”，“人们把价值赋予各种事物的种种理由，归根到底（虽然未必是直接地）总是任意而定的、非理性的”[1]，道德评价和判断已全然失去统一性，道德信念陷入了无休无止的分歧和争斗，人们坚持自己选定的道德信念和道德判断，必然就会排斥其他人的道德信念和道德判断，这里有“不同的神在相互争斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入了无休止的争斗之中”。[2]于是，在现代社会，“道德言辞最突出的特征是如此多地用来表述分歧，而表达分歧的争论的最显著特征是其无止境性”。[3]

二 道德践行的困境

道德践行的困境同样表现在两个方面：第一，无道德的伦理。如前所述，社会生活的每个领域都有自己独特的价值标准，这些价值标准无疑在该领域具有至高无上的权威，在实质上规定了人们行动的伦理规范。伦理或伦理规范是指导人们做出选择和决定的一系列原则，是指导我们做出决定和进行选择的规范。生活在这种伦理规范之中的个人不再服从于自己为自己立法的绝对命令，而是受役于外在的伦理规范，主体的道德决断却被悬置起来。

诚然，遵守伦理规范与服从道德意志都是一种善，但是这两者之间是存在差异的。“伦理或伦理规范是指导人们做出选择和决定的一系列原则，是指导我们做出决定和进行选择的规范。而道德则是指选择和决定之后的一种价值认知活动，包含责任在里面，并且与道德行为紧密相连”[4]。伦理或伦理规范作为指导人们做出选择和决定的一系列原则，这些原则实质上是一些道德判断。道德判断所关涉的并不是我喜欢或我不喜欢某事这样的纯粹确定，而是涉及有关某些行为方式的客观判断。我们每一个人都拥有一些道德原则和伦理规范，在我们的生活中，正是这些道德原则和规范指导我们做出选择，而它们其实是具有确定性和无可置疑性的。也就是说，面对一个伦理规范，我们可以很容易对其做出一种道德判断，例如，伤害他人或偷盗是不道德的行为。“对于任何一种道德信念均拥有根本性质的绝对性，这种绝对性是无需论证的”[5]。而道德则是我们彼此联系的一种方式，它只存在于人的相互联系和交互作用中，而且也只能在相互联系和交互作用中得以界定，即通过实践理性直接践履道德行为。所以康德说：“纯粹理性是实践的，也就是说，它能够不依赖于任何经验的东西自为的决定意志。”[6]这里表明，“实践”指自为地、直接地决定意志。这样，道德法则不再是一个实体性的、等待被认识的对象，而是被践履的法则，它是因理性的实践应用而得到实现的。

齐一化、标准化的现代性通过法律赋予了特定的伦理原则极高的地位，用荣誉、纪律取代了道德责任，“惟有组织内的规则被作为正当性的源泉和保证，现在这已变成最高的美德，从而否定了个人权威的良知性”[7]。道德行为的践履不再是由实践理性自为决定，而由理论理性外在强制，这样就在实质上模糊了伦理规范与道德之间的界限，从而导致人们都不自主地依照规范行事，放弃了自己进行道德选择的权力。如黑尔德所言：“伦理展示的是生活世界的规范性，近代的道德所依据的是这种规范性的临界状况，却把它提升为正常状况。”[8]

第二，无伦理的道德。在私人领域，由于没有道德共识，没有被普遍认可的伦理规范，自己为自己立法这种表面上的绝对自由其实恰恰是一种绝对的不自由。法由己立，得到的不过是一个形式法则，无法得出任何实质性内容。因为没有一个衡量标准，根本无法确立自己行为的道德性，人无法可依，除了服从自己的本能别无选择，而服从本能的活动与道德无关。

自由的道德选择与多元伦理规范的对峙勾画着道德的不确定性状况。规范多元状态导致了道德选择的摇摆不定，现代人在享有前所未有的选择自由的同时，又被抛入一种令人烦恼的不确定状态。由于没有一种权威性规则能够强大到为我们提供我们所追求的信任，“我们开始对任何被宣布为绝对可靠的东西都表示怀疑，这是现代伦理危机最强烈、最广为人知的实践方面”[9]。

道德相对主义必然导致道德虚无主义。既然一元道德是不可能的，那么道德就只是个人的事情，“我们的时代是一个彻头彻尾的个人主义的时代，对美好生活的追求仅仅被对宽容的需求所限制”。[10]否定了外在的权威，甚至否定了实践理性所颁布的强制的道德律令，所谓的道德不过成为对别人生活的宽容，既然我们无权判定他人的行为是否道德，那么只有放弃对其进行道德判断。这样，道德的实质又被偷偷地置换掉了，道德仍然不是作为人与人之间的关系而存在，而仅限于个人本身。

三 社会稳定的困境

上述两点困境表明一个因各种互不相容却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的社会必然处于四分五裂、各自为政的状态。在这种情况下，稳定性这个在道德哲学史上一直很少受到人们重视的问题便站到前台。理性多元论的事实导致各完备性学说之间缺乏一个合乎理性的公共基础，以至于“不同的神在相互争斗……那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又从坟墓中站了起来，既对我们的生活施威，同时他们之间也再度陷入无休止的争斗之中”[11]。

第二节 现代化及其悖反

对于上述道德困境，相当多的研究者认为这只是由于时代正处于一个新旧范式交替的代沟之中。主要的问题来自旧的、前现代的范式滞留不去，不能适应新的、现代化时期的需要，一旦现代化的道德彻底摆脱传统道德并自足地建立起来，则历史就会走出低谷。正因如此，我们觉得对于“现代性道德”的一种与此截然不同的看法值得再提，这就是麦金太尔在其引起广泛影响的著作《追寻美德》中集中论证的主题：恰恰是进入现代性之后，道德才无法立足。正是随着启蒙的深入开展，伦理生活才进入无法解决的二律悖反之中。

一 现代性的叙事

所谓现代性，在福柯看来是“一种态度”，而不是一个历史时期。这里的“态度”一语，指的是：“一种与现实性收生关联的模式；一种由特定人民所作的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也就是行为和举止的方式，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。”[12]现代性态度是在启蒙运动过程中形成的。文艺复兴以来科学观念的传播以及人文主义思潮的发展，使科学和自由成为推动启蒙的主要因素。与科学革命和启蒙运动的开展相伴随的，是对宗教的猛烈批判，这使社会表现为一个世俗化的过程，或者用韦伯的话来说，是一个“世界的祛魅”的过程，它改变了人们的思维方式与世界观，形成了人们的理性意识，摧毁了宗教蒙昧迷信运动，催生了主体性意识，产生了现代的自由、平等、博爱等价值观念，它们也因此构成了哲学意义上的现代性的基本特征。

第一，现代性观念的核心是理性及主体性。黑格尔曾指出：现代世界的原则就是主体性的自由。这种主体性原则最早是由笛卡尔奠定的，笛卡尔通过普遍怀疑的方法确证了我思的不可怀疑性，并在此基础上确立起了近代哲学主体的地位。综观笛卡尔以来的现代性哲学，我们不难发现它所提供的正是一种以唯理主义为核心的元叙事。按照这种元叙事，理性是人作为主体的本质规定，理性能力的运用能够使人控制社会生活中一直统治着人的异己力量，成为社会和自然界的主人。这种思想在康德那里得到了更为深入和系统的表达，“他把理性作为最高法律机关，在理性面前，一切提出有效性要求的东西都必须为自己辩解”[13]。无论是知识、道德还是审美，只有经过理性法庭的审判，才可以宣称自己具有合法性。因此，在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中，康德开篇即说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”[14]也就是说，人的被束缚、被奴役的不成熟状态的根源在于主体在运用理智能力上的懦弱，人只有能够独立运用自己的理性进行选择时，才进入成年时期。

第二，自由构成现代性的根本价值。人成为主体的最主要的标志就在于人有自由，卢梭在其《社会契约论》中的名言“人是生而自由的”[15]代表了启蒙哲学对人的根本权利的理解。卢梭区分了自然自由与公民自由，在卢梭看来，自然状态中的人既非善良又非邪恶，既不具有美德，也不具有恶习，他们具有一种自然的自由；但是当理性出现时，与可完善性相结合，却造就了一种自我中心论，“使人对抗自己，并且把那些对他造成痛苦和麻烦的一切东西与自我分离开来”[16]。所以，正是人类理性的发展和相互依赖程度的提高，成为不平等所导致的道德腐化的罪魁祸首，不平等变成一切恶的根源，因为它不仅造成了人与人之间的永恒冲突，也导致了人的全面异化，摧毁了人的自然自由。为了解决战争状态，卢梭认为应该建构一个合法的政治权威，合法与否的关键在于是否遵从合法的社会契约的条款，这一条款人人必须服从，但又不能妨碍自由，即只服从自己，因此，这一条款只能是“公意”，即普遍意志。这样，人们进入公民社会，必须放弃自然自由，以及放弃引诱他们占有一切东西的那种无限权力，而放弃自然自由，得到的是公民自由。公民自由意味着用理性约束欲望，这恰是道德进步的标志。

值得注意的是，这里卢梭所倡导的自由，也即启蒙运动所倡导的自由，是公民自由而非自然自由，这种自由是建立在人作为理性主体的基础之上的，其实质在于服从一个自己所规定的律法，因此，正是道德自由“本身使人真正地成为自己的主人”[17]。这一思想在很大程度上影响了康德。自由在理论理性中是不可企及的彼岸理念，它是感性经验所不能具有或证明的，人作为血肉之躯的自然现象是永远隶属于必然因果链条之中的，毫无自由可言。只是在善的意志——人们对道德律令的绝对服从的行为中，才展示了自由的无比尊严，才见证了人之为人的无比尊严。[18]

第三，对普遍性的寻求。现代性虽然高扬主体理性与人的自由，但是秉承了形而上学的一贯追求，即对普遍性的、总体性的诉求。它是通过诉诸大全式的、普遍性、总体性的终极语汇来论证现代性的价值合法性并为人的道德奠定规范基础和价值尺度的。这样看来似乎与人的主体性和自由背道而驰。钱永祥将现代性的普遍主义分为三个方面：①知识论或实践哲学中关于理性的看法，认为某种理性概念的妥当是普遍的，可以得出普遍妥当的是非对错标准；②道德哲学里关于主体的看法，认为主体具有无差别的道德地位，也就是所有这类主体在道德上都是平等的；③制度上关于公共身份的看法，认为某种公民身份是由一些无差别的权利与义务所构成的。[19]这样的普遍主义赋予主体绝对的治内法权，却难免陷入一个悖论之中：理性规范、主体与公民三个概念是如何取得其内容的。如果它们有内容，其内容因其主体自决必然有所冲突，唯一能够避免冲突的手段就是像康德那样诉诸先验的纯粹形式，可这个形式却是空无内容的。

那么在主体各行其是的自由平等社会里，普遍性是何以可能的？这必须归功于启蒙时代对总体历史的描述。在传统社会，历史被视为变动不居的，缺乏永恒性，因而希腊哲学家总想超越历史追求永恒的理念，因此，现在作为一个此岸的观念，与超验的彼岸相对。现代性话语重构了人们与历史、未来及自身的关系，雷蒙德·威廉姆迪的《关键词——文化与社会中的词汇》（Key Words—A Vocabulary of Culture and Society）一书中“MODERN”条目末尾附录了三个相关词，即Improve（改进或完善），Progress（进步），Tradition（传统），提示了把握现代一词的正确途径：现代不仅意味着比过去更好，而且它就是通过与过去（传统）的对立或分离来确定自身的，这种“传统—现代”二元论建立在以进步的目的论为内涵的线性时间观念之上，以进步为内容的时间于是把变迁的、无定的现在同永恒的未来结合起来。

这种观点在康德思想中首次得到系统阐述。在康德看来，人类历史的发展就是人类理性与自由的进步的历程，历史是人有意志的行为，但就整体来看，历史有一必然的线索，“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展起全部禀赋的惟一状态”[20]。也就是说，大自然赋予人以理性，其目的乃是自由的自我实现，一部世界历史就是人类自由的发展史——这就是大自然的计划。黑格尔受此影响，提出了著名的“理性的狡计”的观点，黑格尔《历史哲学》的主导思想就是世界精神狡猾地利用了“世界历史个人”的非理性动机实现它的理性目标，一切历史的偶然性最终都可以在理性的必然性中得到解释。这样，通过一个目的论的观念，即世界历史不断进步的观念，主体理性、自由与普遍性的观念完美地结合为一体。

以主体理性、自由意志、普遍观念为特征的现代性进程改变了人对外部社会的依赖状态，为个人主体意识的自觉、主体能力的发展和主体地位的提升做出了巨大贡献，人们不再受到超越他们之上的所谓神圣秩序要求的侵害，从古老的道德视野中挣脱出来，赢得现代自由，“启蒙的纲领曾经使世界清醒。启蒙消除神话，用知识来代替想象”[21]。在这个意义上，启蒙的积极意义不容否认。

二 现代性的悖论

现代性以个人自由为特征，这是现代性的贡献，然而，与现代性所带来的人的解放相伴随的是人类生活的深刻困境。在内容方面，它导致了大地的毁灭、诸神的逃遁和占有性个体主义的泛滥；在形式方面，它使对维系社会共同体极为重要的价值共识陷入了空前困境。可是如果分析这些困境产生的根源，我们却会发现真正的问题不在于价值可以由人来自行认定或弃绝所导致的无助状态，而在于超越源头的断绝，人类的被抛状态恰恰是“启蒙”题中应有之义。现代性是以悖论的形式展开的，利奥塔称之为“悖谬逻辑”。现代性所倡导的理性、自由、普遍性走向了自身的反面，导致了意义与自由的丧失。

第一，主体性的困境与理性的吊诡。现代性的哲学基础是理性，理性是自启蒙以来不断得到崇奉的思想价值，所有现代性的其他观念，都建立在理性的基础之上；但另外，这种得到无限推崇的理性观念又是使现代性陷入危机的根源。

卢梭是第一个对理性的吊诡有深刻洞察的人，他看到，人们固然在将理性用于科学和艺术时取得了不少成就，但理性在这使用的过程中却变成了人的欲望和激情的工具。“我拿人为的人和自然的人对比，向他们指出，人的苦难的真正根源就在于人的所谓进化”[22]。另外，对于大多数启蒙思想家来说，理性是将人从一切束缚中解放出来的工具和保证。有了理性，人就不再服从任何超人的权威。但人毕竟不是上帝，他无法像上帝那样认识终极实在和至善。这就是说，理性不能产生有终极目的的知识。

理性的吊诡主要表现在三个方面：其一，它无法证明自己的合法性。按照近代科学理性的标准，终极目的之类的东西没有科学的地位，因而也不是科学研究的对象。科学知识预设它的目的，但不反思它们。这就是说，科学不能自己证明自己的合法性。这体现了理性的吊诡：理性要把一切知识放在理性的法庭上加以检验，以证明其合法性，但理性自身的合法性却是成问题的。其二，它无法从整体上说明人类活动的意义。理性如果没有目的，只能是满足各种各样倾向的一种工具，工具主义理性（instrumental reason）指的是一种我们在计算最经济的将手段应用于目的时所凭靠的合理性。“理知化与合理化的增加，并不意味着人对他的生存状态有更多一般性的了解。它只表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；我们知道或者说相信，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。但这一切所指惟一：世界的除魅……这就是理知化这回事的主要意义”[23]。这是理性的吊诡之第二层含义：推动哲学的泉源是理解宇宙意义——把世界作为一个有一致的整体加以把握——的愿望，这一最迫切的人类事业的顶峰，它的最合理的表现，便是世界的“祛魅”，而结论则是，无法合理地探求到这种意义，它甚至根本就不存在。其三，它导致了人的地位的降级。在一个祛魅的世界里，不可能发现任何终极价值，只能对它们进行选择，个人必须选择它们，因为没有价值他无法行动，更遑论过有意义的生活了，他还必须自己进行选择，而不是接受别人指定的价值。由于只能自己做决定，哈贝马斯称之为“决策主义”，这是工具理性的逻辑结论。休谟对新理性的看法最能道出工具理性的限制，他说：“理性是，并且应该只是爱好（passion）的奴隶，而理性永远不在服务及服从爱好之外还宣称有什么功能。”[24]现代性的最大悖论，即现代性最初是要把人提到神的地位，结果却是把人降低到了动物的地位。

理性的吊诡导致了世界的除魅、意义的丧失，个人主义与道德相对主义大行其道，它认为最高的善或至善就是把所有善的标准都放到没有公共意义的私人领域，从而使私人领域的善只能是无伦理的道德。

第二，自由及其背叛。人类为什么应该是自由的，因为人有理性，一个有理性的主体应该自己决定自己的行为，独立地进行选择。理性走向了自身的反面，自由也同样如此。自由具有两方面的含义，作为手段的自由和作为目的的自由，二者都走到了自身的反面，反而造成了对人自由的压制。

首先，作为手段的自由——理性主体具有自由选择的能力——走向了自身的反面。根据康德的绝对律令，道德就是我能够具有与普遍规律不相矛盾的意志，于是，非道德也就是非理性，成为理性的也就是成为道德的，因此，成为自由的也就类似于成为道德的。根据康德的观点，作为一个理性的存在，我们不应赞同剥夺了我的任何一部分自由的法律，真正的自由是服从这样的法律：“这种服从，是我本人作为一个立法者的意志的结果。”[25]因此，让自己服从普遍意志，也就是使自己得到公民的和道德的自由，凡是不服从这种道德上的普遍意志所制定的法律的人，共同体能够且必须强迫他成为自由的。按照这种逻辑，每个人都有能力进行道德选择，且有进行道德选择的自由，但正是这种自由，使一种强迫人们为了拯救自己，为了自己的幸福或为了自己的利益而行善的外部力量成为必要。因为有理性的自由人自然选择向善、利己，但目的虽然一致，理性程度却不一致，因此，有一部分人以理性的名义迫使有理性的个人服从这个最理性的规定，霸权由此产生。齐格蒙特·鲍曼将这种情况称为“人类存在论的困境”。在他看来，伦理学规范的形成遵循这样的逻辑：无法保证个体自己会做出善的选择，因此个体自由在道德上可以拥有肯定结果的唯一途径就是将自由交给他人制定的标准，把决定何为善的权力转让给由社会批准的机构，并且听从它们的判决，这意味着用法律规范代替道德规范，在法律模式后再形成伦理学规范。“道德与法律的辩证法以如此简短的方式将自身表述为人类‘存在论的困境’”[26]。这样，通过将个体的道德责任转换成立法者的道德责任来制定具有普遍约束力的个体道德的尝试失败了，在这个过程中给每个人自由的诺言也失败了。

其次，作为结果的自由——把自由视为人类追求的终极目标——同样走到了自身的反面。这一思想在黑格尔哲学中表现得淋漓尽致。在黑格尔看来，人是自由的，但自由作为人的本质，不是先天具有的权利或性质，而是通过斗争和克服障碍得到的，因此，人获得自由的过程就是人认识世界、与世界合二为一的过程，所以，黑格尔得出了他著名的“自由就是对必然的认识”这样的观点。[27]可见，黑格尔实际上也认为自由与理性是一回事，而认识则是自由的前提。只有认识到历史的发展规律并迎合它才能获得自由，否则不过是绝对精神的傀儡，而自己没有这种认识能力的人要想获得自由便得听从知道的人的命令与指示。伯林深刻地认识到了这种自由观背后潜在的压制的逻辑。伯林区分了两种自由：积极自由与消极自由，积极自由意味着“我希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动”[28]。自我引导及自我主宰、做自己的主人是“积极自由的最根本的意义”，但伯林认为提倡积极自由容易带来很坏的后果，因为积极自由很容易陷落到它的反面——强制或不自由。这种陷落的逻辑分为四步：①所有人都有且只有一个真的目的，那就是由理性对自我作引导；②所有理性的存在所具有的目的必然会集合成为一个既普遍又和谐的模式，对于这个模式，有些人比其他人认识得更清楚；③冲突是由于理性程度不够造成的，就原则上讲，这些冲突是可以避免的，对完全理性的人而言，这些冲突是不可能发生的；④所以，必须把所有人都改造成那个模式，达不到的人是因为他不够理性，需要强制执行，因为所有人都要求过理性生活，那些不接受的人只是不够成熟而已。这样，自由背叛了自己的初衷，变成了对不同声音的压制与独断。

通过上述分析我们可以看到，对自由追求的两个方面都走到了自身的反面，导致了对自由的压制，导致公共领域的善以一种律法的形式出现，真正具有道德意义的自由决断反而消失得无影无踪。

第三，历史主义与虚无主义。前文已经论证过现代性对普遍性的认可与追求是与总体历史的观念紧密相连的。无论是康德的“普遍历史观念”还是黑格尔的“理性的狡计”，都承诺了一个不断进步的历史观念的存在。施特劳斯认为，现代性给人类带来了一个全新的观念，即所谓的“历史观念”，这一观念带来的重要后果就是人类开始用“进步还是反动”的区别取代“好”与“坏”的区别。在施特劳斯看来，理性对一切都持怀疑态度，这导致了理性本身的荏弱无力，但是理性的荏弱无力并不是体现在没有能力建立生活行动准则，而是人们不服从超验规范这个事实，无论这个规范是理性的还是宗教启示性质的，也就是说，人们对于准则本身具有何种程度的有效性持质疑的态度。正是对准则效用的系统怀疑促使哲学开始转向历史，因此，研究历史的目的，不在于使人获得准则，而在于约束纠正人的桀骜不驯，使人服从驯服，历史通过划清界限致使发现规范。界限的一方面，是可以自身论证并导致成功的那些目的；另一方面，是造成不幸灾难的那些目的，“研究历史之所获，只涉及成败，不涉及道德上的高尚或卑劣”。[29]由于这种历史观念已经如此的深入人心，施特劳斯认为，现代人常常忘了“好与坏”的标准本应逻辑上先于“进步与后退”的标准，因为只有先有好坏标准才有可能判断某一历史变革究竟是人类的进步还是人类的败坏。[30]把这样一种观念贯彻到底，必然导致一种彻底的虚无主义。如果一切都只是由命运决定的无法把握的绽出时刻，那么，人的一切选择就都只能是“盲目的选择”，人被免除了选择善恶、是非、好坏、对错的责任，因此，“我们不可能再作为有责任的存在者而生活”。虚无主义必然遭遇韦伯面临的“诸神冲突”的问题，或各种不可调和的终极价值的冲突问题。

通过上文对现代性及其悖论的分析，我们发现，正是现代性本身使我们的道德生活陷入危机之中，道德合理性根基被彻底摧毁。现代化之后，我们生活在其中的共同的道德传统的有效性基础统统丧失了，首先是神义论提供的基础原理失去了效用，接着是理性形而上学提供的基础原理再一次失效，我们所处的就是这一个后形而上学时代的无原则、无根据的处境。这导致道德理论的两个分支都出现了问题：一方面，既然人不需要被救赎，也没有任何关于人性的先验设定，“我们为什么都应该是道德的”成为问题；另一方面，我们既不能依靠宗教的权威，也不能依赖一再失效的本体论证明来指引我们的行动，“我们如何成为道德的”同样成为问题。而这两个问题正是伦理学的根本问题，对它们的探究和回答涉及道德和伦理生活的本质。所以，本书基本上是围绕这两个问题来组织和展开的。