第一章 由宗教革命引起的宗教战争
一 三种太平天国观
（一）民族革命论
回顾百年来的“太学史”，主要有三种“天国观”，它们皆与“时代精神”息息相关。[1]清朝剿灭太平天国后，太平天国文献散佚殆尽，数十年内几无学者涉足天国研究（外国传教士除外）。及至革命派兴起，发现洪秀全早已是“驱逐鞑虏，恢复中华”的先驱。中山先生早年以“洪秀全第二”自居，晚年更在“三民主义”中表扬太平天国之民族革命，指出其早已平均地权，实现共产主义，而其失败则在于大家争做皇帝导致内讧，坏了大事，没有搞好民权主义。[2]章太炎等人俱从“排满主义”赞美天国。
政治领袖的这种褒扬反映在学术上面，就是后来像萧一山、简又文这样的史学大家，都主张太平天国是一场“民族革命”，并用“三民主义”来衡量太平天国的成绩。[3]萧一山说：“太平天国的领导者洪秀全是民族革命的承启人物。”[4]“第一就民族革命来讲，他们承袭天地会的思想，虽没有把满清打倒，然而政权转移于汉人手中，‘反清’的目的，可谓已达到一半。”“第二就政治革命来讲，太平天国的成就似乎不很大，但已经含有民权主义的要求了。他们规定男女一律平等，参加革命工作，解放奴婢，禁绝娼妓。”“第三就社会革命来讲，太平天国的确有好多的贡献和主张，值得我们赞许。国父说：‘共产主义在外国只有言论，而没有实行。在中国洪秀全时代，便实行过了。洪秀全所行的经济制度，是共产的事实，不是言论。’（《民族主义》第四讲）可见太平天国的经济制度，就是一种共产制度。”[5]简又文一贯主张太平天国是一个宗教、民族、政治三合一的革命，指出革命先辈（如孙中山和章太炎）专认它为民族革命，而未能认识到它也是宗教革命和政治革命，传教士则只认它为宗教而未能看出种族革命，都未免以偏概全。[6]
简又文认识到宗教在太平天国的核心作用，却仍旧要说：“我认为太平天国革命的根本性质是民族革命运动，其大宗旨乃在打倒二百年来亡我中国的满洲异族，恢复汉族河山而建立新国。……其意义之正当，可比之其前朱元璋之驱逐蒙元而开创明朝，与其后孙中山先生及革命党人之打倒满清而建立民国。”虽然他也注意到，“所异者，太平革命之性质，非单纯的民族革命，而兼为宗教革命与政治革命。……这一民族革命是由宗教信仰而开端，凭宗教组织而发动，因宗教力量以维持推进，及依宗教理想以置制建国的”。[7]
他的观点可称为“以民族革命为主的、兼有宗教革命和政治革命的运动”。在其行文中随处都强调突出“民族革命”这一点。
（二）对简又文民族革命论的一个批评
太平军出广西至湖南，发布了三个檄文，即《奉天讨胡檄布四方谕》、《奉天诛妖救世安民谕》、《救一切天生天养谕》，简又文说：“就以上三道檄文看来，太平军之革命理想是宗教、民族、政治三合一的……尚有特别指出者，即使由以上各檄（尤其第一篇《奉天讨胡檄》）看来，他们自始至终揭橥民族大义，实以民族革命为主题、为前提。或有怀疑太平天国革命运动之民族主义为不充实者，盍一读以上檄文？即此，已可知其关于民族革命意识之内蕴与表现，其充实程度为如何，已远远超过明太祖朱元璋兴汉倒元之所表示者矣。”[8]
看来，简又文是在为其“民族革命论”的不足找文献根据。但将三篇檄文细细读来，很难说是“以民族革命为主题、为前提”；相反，倒不如说民族革命是“以宗教革命为主题、为前提”。下面试分析之。
这三篇檄文，后两篇都是典型的上帝教教义宣传。《奉天诛妖救世安民谕》从皇上帝创世讲到人民“拜邪神行邪事大犯天条”，致使皇上帝有四次大怒，最后一次大怒就是派出了天王洪秀全下凡诛妖救世，甚至皇上帝本人和天兄耶稣亦降凡助战（由教权推出政权）。而清朝“乃我中国世仇，兼之率人类变妖类，拜邪神，逆真神，大叛逆皇上帝”，故而当诛（由教义推出革命）。其思考的逻辑顺序是从宗教观（正邪神妖）推出革命观，跟摩尼教黑白分明的二元论类似。这样的檄文在当时未接触过上帝教的普通中国人读来，完全会是一头雾水，莫名其妙，因为它太“上帝教”了。如果太平天国以“民族革命”为“主题”和“前提”，完全可以不用上帝教教义晓谕人民，而直接用民族大义、常情常理去说服普通汉人，如当时一些会党（如天地会）的举事檄文那样。至于《救一切天生天养谕》，更是将满汉之仇夹杂在大堆上帝教教义中提及（清朝正好是“妖”），满纸皇上帝天父、天兄降凡和天王下凡救人之类神学术语，哪像一般的革命檄文。这里的逻辑顺序也是从上帝教教义推出，而且里面还语言混乱。如说：“魔鬼者何？就是尔等所拜祭各菩萨偶像也。各菩萨偶像者何？就是蛇魔红眼睛阎罗妖之妖徒鬼卒也。蛇魔红眼睛阎罗妖者何？就是皇上帝当初造天造地之时所造生之老蛇。”在不谙上帝教的普通人读来，这无异于天书。而且既然妖最终出自老蛇，而老蛇又是皇上帝造的，则魔鬼与皇上帝是何关系又不能不令人茫然索解了（这里牵涉到基督教创世论和神义论问题，当时中国人完全不懂）。另外，为何清朝即是魔鬼即是妖，是否即因其拜菩萨等“偶像”，因此得诛，未有说明。世俗的满汉之仇如何与其神学联系起来，也完全未有说明。大概在上帝教看来，皇上帝造了老蛇，老蛇经过重重变化，现在就变成了“清妖”了。何况当初满洲篡夺中华，“以妖胡制中国，奴欺主也，逆也”，因此今天要颠倒过来，“以中国制妖胡，主御奴也，顺也。”总之，这篇《救一切天生天养谕》的檄文中的逻辑，仍旧是从上帝教教义推出革命，而不是从民族主义出发推出上帝教教义。这两篇檄文文字俚俗，应是杨萧找教中人根据洪秀全的教义针对平民百姓和会党人士所写。
至于第一篇《奉天讨胡檄布四方谕》，在文字上要远胜一筹，逻辑严密，显是经过高手润色。内容上确实主要晓读者以民族大义，说满洲有十大罪，今汉族应奋起复兴。撰写者知道读者对上帝教不了解，因此相对地较少谈上帝教教义。难怪简又言要说：“此篇檄文自始至终揭橥民族大义，实以民族革命为中心，而宗教与政治革命，不过附丽焉耳。世或有怀疑太平天国革命运动之民族主义理想者，请读此檄，真相自明。”[9]
檄文作者考虑到读者对上帝教可能不了解，因此多谈满汉之仇，而少讲上帝教义，但我们从文中逻辑仍可看出，它完全符合上帝教的一贯思维，与另两篇檄文在内在理路上一致，就是将民族革命（华夷之辨）放在宗教革命（神魔之辨）的逻辑之中来理解。作者说：“中国神州也，胡虏妖人也。名中国为神州者何？天父皇上帝真神也。天地山海是其造成，故从前以神州名中国也。目胡虏为妖人者何？蛇魔阎罗妖邪鬼也，鞑靼妖胡惟此敬拜，故当今以妖人目胡虏也。奈何足反加首，妖人反盗神州，驱我中国悉变妖魔？”联系到洪秀全的“神魔斗争史观”（上古中西人民俱拜皇上帝，后中国失落焉），不难理解，“神州”变“妖国”，罪在胡虏，天王下凡诛妖讨胡，拯救人民，恢复“神州”，也就有了神学上的正当性。故檄文后面说：“胡罪贯盈，皇天震怒（此与‘四大怒’一致——引者），命我天王，尽将天威，创建义旗，扫除妖孽，廓清华夏，恭行天罚。”“兴复久沦之境土，顶起上帝之纲常。”“予兴义兵，上为上帝报瞒天之仇，下为中国解下民之苦。务肃清胡氛，同享太平之乐。顺天有厚赏，逆天有显戮。”这里之“顺天”、“逆天”一类的历史上常见之檄文语，到了太平天国这里，因为其独特的上帝教教义，而有了不同的内容和意味。上帝教的这套由上帝而神州而胡妖窃取神州而今恢复神州的逻辑，是一以贯之的，比如在1861年洪秀全《同天同日享永活诏》中仍清楚地提及。[10]洪秀全将民族问题神学化了。或者说，他是透过宗教问题来看民族问题的。
如果我们将太平天国的檄文与同时期抱“反清复明”宗旨的天地会的讨清檄文、安民布告比较一下，则其宗教性的特征显而易见。如广东三合会之告示[11]，小刀会首领刘丽川、李咸池所颁的两篇安民告示[12]。刘、李的告示才真正完全符合简又文所谓的“民族革命”，“全无宗教色彩及气味”[13]。刘丽川等人向太平天国靠拢后，所颁告示便也向上帝教靠拢，主要表现在论证独一上帝，反对偶像崇拜，痛辟释道两教，扫除不良风俗，这是在模仿上帝教，只不过显得比较皮毛而已。檄文甚至也反对偶像崇拜和民间宗教（多神教），而与天地会传统相悖，一时令人诧异不已。[14]上帝教意识形态的辐射力由此可见。
小刀会这么做，是因为从太平军开始与当时纯粹的“民族革命”会党打交道时，就坚持自己的意识形态：想加入太平军，就得先加入上帝教，否则要么不让加入太平军，要么加入了但不受重用、不被信任。可见太平军是一个有“主义”的军队，以宗教为其最高纲领，不是只要“反清”便可随便加入的。这表明了它的宗教性占主导地位。[15]
从太平军的大敌曾国藩的《讨粤匪檄》更能看出太平军的宗教本质。曾国藩这篇檄文，除了攻击太平军扰民害民之外，主要就是攻击太平军的宗教乃夷教外道、摧毁中国儒家道统、祸及释道两教及一切中华文明，从而引得士子归心。对太平军所渲染的华夷之辨，曾国藩则避而不谈。曾国藩看出，太平军的宗教观念与行为（反对偶像崇拜，摧毁孔庙、佛庙、道观）乃其致命弱点，难令中国士子心服。如果太平军“聪明”，何必暴露这么大一个缺点？而太平军坚持上帝教不放，就是因为上帝教与其合二为一，舍彼则无此，舍此则无彼。曾国藩从“道统”立言，从反面证明了太平革命这一“叛逆”思想的异端性。曾国藩将“粤匪”与李自成、张献忠进行比较，看出了“粤匪”的不同在于根本就不承认孔教正统，不承认释道及民间宗教的地位，只崇拜独一上帝（檄文中称“天主”），因此算得上“开辟以来名教之奇变”。
曾国藩《讨粤匪檄》说：
自唐虞三代以来，历世圣人，扶持名教，敦叙人伦；君臣、父子、上下、尊卑、秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父。此外，凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田。商不能自贾以取息，而谓货皆天王之货。士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说，新约之书。举中国数千年礼义、人伦、诗书、典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变？乃开辟以来名教之奇变。我孔子孟子之所痛哭于九泉，凡读书识字者，又乌可袖手安坐不思一为之所也？
自古生有功德，没则为神，王道治明，神道治幽，虽乱臣贼子，穷凶极丑，亦往往敬畏神祇。李自成至曲阜，不犯圣庙。张献忠至梓潼，亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉（籍）满地。嗣是所过郡县，先毁庙宇。即忠臣义士，如关帝岳王之凛凛，亦皆污其宫室，残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛，无庙不焚，无像不灭。斯又鬼神所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。
简又文分析这篇檄文说：“以太平军到处破神像、毁庙宇，甚至孔子之木主与学宫亦不保，——‘无庙不焚，无像不灭’，为其大罪。其全篇檄文独此一段尽为事实。洪秀全辈之起义革命盖源于宗教，凭藉宗教，及趋向宗教。此亦事实，故根本上宗教革命是最重要之素质。国藩利用民众迷信鬼神之心理，特标明此点攻之。”[16]可见简先生在这里自己就放弃了“民族革命主导”说，而转向“宗教革命主导”说了。
（三）农民革命说
及至马列主义传至中国，又兴起“阶级斗争”的“天国观”。毛泽东在1926年写的《纪念巴黎公社的重要意义》中指出，太平天国不是孙中山所说的满汉民族战争，而是农民和地主的阶级斗争。[17]（此文早于次年的《湖南农民运动调查报告》）1939年的《中国革命和中国共产党》则说：“从鸦片战争、太平天国运动……直至现在的抗日战争，都表现了中国人民不甘屈服于帝国主义及其走狗的顽强的反抗精神。”[18]1944年延安整风期间，毛泽东将郭沫若《甲申三百年祭》作为学习材料，并写信问后者能否写一篇太平天国的文章。[19]1949年毛泽东在《论人民民主专政》中说：“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”[20]
与此相应，马克思主义史学家将太平天国视为“农民革命”。1951年1月11日《人民日报》发表社论《纪念太平天国革命百周年》（范文澜撰稿），说“太平天国革命仍旧只是一个没有工人阶级领导的单纯农民战争”，但这与“五朵金花”中的“资本主义萌芽说”以及毛泽东将太平天国算入“旧民主主义革命”（即“资产阶级民主主义”）不合，因此引发了后来关于太平天国革命性质的一场大讨论。[21]各方都在大前提“阶级斗争”下深耕细作，就太平天国是否有无产阶级和资产阶级的“萌芽”、是否有异于旧式农民起义的“民主主义性质”展开争论。各方引马列之经，据毛选之典，你商我榷，一时十分热闹。按照其中一位讨论者的简述，对太平天国革命性质的问题，大致有三类看法：“第一类是单纯农民战争说，持之者有康右铭等同志；第二类是资产阶级性的农民战争说，持之者有郭毅生等；第三类是单纯农民战争兼具资产阶级革命性说，持之者有袁定中等同志。”[22]这场争论的导火索是1956年《历史研究》第三期发表的郭毅生《论新兴市民等级在太平天国革命中的作用》一文，他认为“使太平天国成为旧式农民战争的最高峰而又与历代农民战争显著地区别开来的”东西，[23]是由于明清资本主义“萌芽”以来，到太平天国时中国尤其是两广出现了“萌芽”无产阶级，也即“市民阶层”。与恩格斯论述西方中世纪市民阶级相比附，清朝的这些“萌芽的无产阶级”都有些什么人呢？郭毅生把太平天国起义前后的一些矿工、水陆运输工、雇农都算成“萌芽无产阶级分子”。[24]在如何理解“萌芽资本主义”、“萌芽无产阶级”上，讨论已细化到按人头划分阶级成分的地步。比如，刘大年统计出，太平天国前期领导人250余人，有本人出身可查的共50人。其中知识分子12人，会党活动分子、盗魁、江湖术士8人，中贫雇农7人，运输贩卖商品的商人小贩7人，伙计帮工6人，地主富农4人，当铺老板4人，木匠铁匠2人，真正的农民占百分比只有14％。如按郭毅生的阶级逻辑，太平天国的性质就要变成“资产阶级革命”了。但太平天国领导人的这种情况，跟中国历史上历次农民战争一样。从陈涉、刘邦、张角到朱元璋等，都不是真正的农民，可是没有人断定这些农民战争不是农民战争。郭毅生把杨秀清等称为“工人”或“市民”，“那是把封建剥削下的农村雇农和资本主义的工资劳动者，混淆起来了，是不对的”。[25]
从郭毅生及其反驳者大量引用恩格斯、列宁有关德国农民起义、俄国民粹派的说法以比附太平天国来看，有很多时候是在为马克思主义背书。当时就有一些论者指出这种治学方式是不对的。如袁定中指出，郭毅生“分析问题时不从具体的社会历史条件出发，把革命导师的理论硬套在太平天国身上”。[26]张作耀指出郭毅生在文章中引用许多列宁关于民粹主义的看法，这是可以的，但不应不分时间、地点、条件而硬搬来作自己的结论。[27]尽管许多作者意识到了这个问题，但是当他们在论证自己的观点时，仍然大量地引用马列经典以及毛泽东在《中国革命和中国共产党》、《新民主主义论》等文章中的观点，作为不言而喻的前提，来论证自己的结论，从而造成一种循环。比如，北京师范大学历史系1956级学生的“太平天国革命性质问题的讨论”中，钟珍维“试论太平天国革命的性质”，就引用毛泽东相关的说法，如“中国资产阶级民主革命的过程……已经过了鸦片战争、太平天国战争……等好几个发展阶段。……从鸦片战争以来，各个革命发展阶段各有若干特点。其中最重要的区别就在于共产党出现以前及其以后。然而就其全体看来，无一不是带了资产阶级民主革命的性质”，他们都认为太平天国是“单纯的农民战争”，但在太平天国是只带有“资产阶级民主主义的色彩”，还是也具有“资产阶级民主革命性”这样的问题上咬文嚼字，大背“毛选”[28]，而不对他们自觉不自觉预设的大前提（如“农民战争”、“阶级斗争”乃至历史进化阶段论）进行反思，不过是在大框框里再细分出小套套。在他们的文章中，对于太平天国的民族、宗教方面的内容，大都是淡化或一笔带过，而将笔墨的重心落在罗列、寻找太平天国与阶级斗争史观相符合的内容上。关于这场讨论，当时有人总结说：“历史学家们在太平天国性质的提法上尽管很有出入，应该说有一点在基本上却是一致的，即都认为这首先是一个反封建的革命，是一次尖锐的阶级搏斗。新中国的历史学家们强调指出这一点，就从根本上驳斥了帝国主义者和资产阶级史学家们的所谓太平天国不是阶级斗争等各色各样的诬蔑与歪曲。”[29]这种“阶级斗争”的主调，到“文化大革命”时期就很容易地演化成了“影射史学”，用太平天国的人事来影射当时的人事。如用杨秀清来影射周总理，以“儒法斗争”来理解洪、杨之间的“路线斗争”。[30]
“文化大革命”之后，虽然“影射史学”遭到批判，但阶级斗争范式仍然挥之不去。作为百年来“太学”两大巨擘之一的罗尔纲先生（另一为简又文），在精湛的考据之外，从早年到晚年一直坚持农民革命理论。其集大成著作《太平天国史》“序论”里说，“太平天国革命是反封建反侵略的农民革命”[31]。在分析“天京事变”时，他说：“在太平天国农民革命队伍里面存在着两类矛盾，一类是农民领袖之间的内部矛盾，另一类是农民领袖和隐藏在农民革命队伍里面的阶级异己分子之间的矛盾。这是两类不同性质的矛盾。洪秀全和杨秀清之间的矛盾，是属于农民的内部矛盾。而洪秀全、杨秀清和韦昌辉之间的矛盾，则是农民和隐藏在农民革命队伍里面的地主势力之间的矛盾，这种矛盾实际就是当时农民同地主阶级之间的阶级矛盾在革命内部的反映。天京事变，就是这两类矛盾在太平天国革命队伍里面发展的结果。”[32]
当把“阶级斗争”、“农民革命”的宏观理论落实到具体的人物和政策上时，很容易导致这样的说法。
（四）简又文对农民革命说之批评
简又文在1958年出版的《太平天国典制通考》和1962年出版的《太平天国全史》中对“农民革命”说提出批评。他认为，以唯物史观阶级斗争说解释此役为农民革命，是固执先天成见，强施之于太平史，会导致歪曲史实以就其观念。[33]简又文的批判始于20世纪30年代之《太平军广西首义史》。当时一批史家用阶级斗争、农民革命、经济决定论去解释太平天国史。如拉狄克（Radek）认为它“藏着资产阶级德谟克拉西的成分”，张霄鸣认为它“正是向工业资本主义发展的趋势和这种势力的一种矛盾的爆发”，是“反封建的资产阶级性的农民革命”，李群杰认为它是“市民性的农民革命——农民性的市民革命”。[34]后来的范文澜、吕振羽等人亦“以太平天国革命运动为阶级斗争，农民革命”。[35]
简又文认为该学派错误有三：
（1）“阶级斗争”、“德谟克拉西”、“反封建”、“市民革命”或“农民革命”之类说法，是没有充足的事实根据的空论。一切史料都“找不到太平天国内有任何资产的或无产的阶级性质或意识之存在”。若以太平军战士多出身农民则称之为农民革命，则湘军亦多出自农民，岂非农民革命打农民革命？又如何解释韦昌辉、石达开、胡以晃这些太平军领袖的大地主出身？若把曾国藩、罗泽南为读书人当作反太平军农民革命之阶级斗争，则洪秀全、冯云山、石达开、卢贤达等岂不也是读书人？士绅与官僚联合反太平天国也可说是官绅阶级与平民之争，但简认为中国并无欧洲近代意义上的“阶级”，在中国只有士、农、工、商、兵这种职业上的分别，而非西洋之阶级的分别。再如“反封建”，太平天国的思想和建设仍是传统的、封建的，不过是以封建代封建罢了，因此不能说是“反封建”。在史料的利用上，也正如朱谦之指出的，唯物史派学者多用《太平天国野史》、《太平天国外纪》、《太平天国诗文钞》、《清代全史》等非原始材料，材料和方法都有问题（即便是1956年的“太平天国起义调查报告”，也经过了几道加工，问题重重）。“以论带史”带出了问题。
（2）太平天国运动中，经济因素占很重要的地位，然而不是唯一的或主导的地位。推动社会进化和决定民族命运的还有许多其他重要的因素。马克思在他那时的欧洲看到了阶级斗争，因此形成“阶级斗争”学说，并将之推为人类社会进化的原则，以为普遍永久的革命方略，是将彼时欧洲社会进化的病征当作了社会进化的原因。故而孙中山批评马克思“只可说是一个社会病理家，不能说是一个社会生理家”。
（3）将一种理论奉为先天的普遍原理，不问历史背景、社会现状及人生实际问题如何而随时随地使用，这是一种演绎的、非科学的方法。比如将五阶段论套到太平天国时期的中国，便不能不削足适履，“适史就观”，还恐怕要伪造历史，以证明原理的正确性，造成解释学的恶性循环。就马克思本人来说，他用当时科学的方法对社会现象进行研究，方得出“科学的社会主义”，有一定的科学性，但当一些人将其某些结论（如辩证唯物论、阶级斗争与剩余价值论）当作先天原理到处套用时，便成了反科学的方法，会得出不科学的后果。[36]
改革开放后史学界对以“五朵金花”为代表的意识形态史学作了反思。很多人对太平天国研究的反思，原则上跟简又文的批判一致。今天，新一代史学家恐怕很少有人会再将农民造反（“农民革命”）说成历史发展动力，并以此先行结论“对史料进行取舍、剪裁、加工、曲解”了。[37]太平天国史自不例外。没有先验观念，反而能平实地看待太平天国的经济因素。比如史景迁《上帝的中国儿子》一书就侧重从千禧年运动来看洪秀全，分析其起义的原因时，也多注重从当时两广的经济变动（尤其广州对外贸易、英国军舰将海盗逼回西江、广西会党人数扩大）着手，虽然用的一些材料与“农民革命”说相同，但几乎不见将所有问题都归结到阶级冲突上的做法。唐德刚在《晚清七十年》分析洪秀全起事原因时，也多从当时人口与土地紧张关系导致的经济结构着眼，而不是从阶级斗争着眼。虽然材料大都是旧材料，但引出的结论和观点还是大为不同的。
（五）邪教说及对其反驳
改革开放后，随着政治上抛弃“以阶级斗争为纲”，“太学”也开始了新范式的尝试。冯友兰开始贬洪扬曾。考察其立论的立场，一是作为“儒家”要维护传统文化，自然反对毁佛灭孔的太平军，一是作为“新”儒家要维新以推动现代化，而太平天国的神权政治是历史大倒退。在引用曾国藩《讨粤匪檄》后，冯友兰说：“曾国藩和太平天国之间的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到，在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。……纲常名教对于神权政治来说还是进步的，因为它是建立在人权之上的。……如果洪秀全和太平天国统一了中国，那就要把中国拉回到西方的中世纪，使中国的现代化推迟了几个世纪。”[38]
另一个新儒家钱穆早已将太平天国说成“邪教”。他说：“用邪教的煽惑起事，用流动的骚扰展开，这是安静散漫的农民所以能走上长期叛变的两条路子。可惜这两条路子，开始便已注定农民革命的命运，使他们只能破坏，不能成功，除非中途能自己改变。洪、杨起事的第一因，在其有一种宗教性之煽惑，而将来所以招惹各方面反对，限制其成功，而逼到失败路上去的，便是这一种宗教。”[39]
到了20世纪90年代，国内太平天国研究急速衰落，遽尔凋零。有人认为是因为该领域材料几已穷尽，著述如林，大师已出，后人无所增添，纷纷转向别的领域。[40]其实，主要原因恐怕还是因为时代精神骤变，思想界“告别革命”，进入“现代化叙事”，对往昔以太平天国、义和团、辛亥革命为主线的“革命叙事”失去兴趣，而对洋务维新改良更感兴趣。在“现代化叙事”观照下，太平天国成为“愚昧落后”的代名词。[41]另外随着西方治史方法的重振，学界抛弃了“以论代（带）史”，经过对史学理论的反思，发现“五朵金花”不过是将“西方话语”硬套在“中国事实”上之后结出的镜中花，是“削足适履”的产物。[42]
世纪之交，潘旭澜《太平杂说》从人道主义出发，直说太平天国是邪教，洪秀全是邪教教主。潘旭澜说：“洪秀全所创造的拜上帝会类似于一个政治性邪教。首先，宣扬救世主下凡，统治全国乃至全世界。世界上一切邪教头子，都以救世主自居……第二，世界末日论与造反做官论相结合。为什么要救世主呢？因为世界末日到了……第三，言行巫师化，要求军民无保留地信从。……第四，对参加者的全面控制。洪秀全通过迷信宣传对会徒进行精神控制之外，还有一整套条规、措施，进行人身、家庭、财物的全面控制。……第五，将大量妇女作为个人的性工具。”[43]在其《太平杂说》一书中，潘旭澜对以往“阶级斗争”说作了尖锐的批评。[44]原“太学”专家史式起而响应，认为邪教有五大特征，即：常以世界末日来吓人，并许诺信教可以逃避灾祸，进入天国——洪说“蛇虎伤人”，赶紧加入小、大天堂；都装神扮鬼，吹嘘教主能与天神沟通——天父、天兄、天王即是如此；都需要敛财——太平天国全部财物交公；是一种半公开半秘密的组织，对入教者加以身心控制——太平天国信众乃“圣兵”，以“天条”管束之；教主都是淫棍，女教徒都是其猎物——洪、杨就不用多说了。照这些标准，“太平天国正是不折不扣的邪教”。[45]
如果追溯“邪教”说，可以追到曾国藩那代儒士。张德坚《贼情汇纂》中说：“今之粤匪……初或籍邪教为倡乱之资，既寓诡计于邪教之中，更逞其私智，懈我将帅，惊我兵士，惑我人民。逆焰日张，而崇奉其教愈笃，遂毁先王圣人之道，废山川岳渎诸神，惟耶稣是奉，几欲变中华为夷俗，是天主教流毒至于此极，又岂耶稣所能逆料哉！”[46]其实按照清朝政治性极强的意识形态，除了儒教、萨满教与黄教乃是正教外，释道不过是“异端”，其他宗教和民间教派则大都是“邪教”，基督教也不例外，因为它们都可能对官方意识形态构成威胁，对其统治不利。[47]太平天国不仅所信与官方意识形态截然不同，而且“倡乱”，当然是不折不扣的“邪教”。如一些学者早已指出的，明清国家是“儒教的国家，是一个声称在普天之下，包括西方称之为宗教或精神的领域内都要实施权威的国家”，信仰冲突跟政权冲突是紧密相连的。如杨庆堃所说，“传统的政府是以奉为至尊的正统的儒家思想作为统治依据的”，一旦发生叛乱，“以异教教义取代儒教的正统地位总是一个核心问题”。[48]现代研究倾向于强调冲突中经济的、社会的原因，但教义也是一个重要的因素。比如儒教对佛教一向攻击为“夷狄之教”。许理和指出儒生是一种“特定的世界的阐述者”，国与君系于一身，使君主权威下降的后果不仅是政治的，还是亵渎神明的。儒佛冲突是“两种观念之间的冲突”。[49]在儒教眼里，佛教尚且是“异端”，基督教就更不用说是“邪教”了。
夏春涛在《天国的陨落》附录《太平天国宗教“邪教”说辨正》中对邪教说提出了反驳。张海鹏对他的反驳作了归纳，大意如下：“邪教”是历代官方贬斥民间宗教的代名词。民间宗教与传统宗教并无所谓正与邪之分。这与当今冒着宗教名义建立的祸国殃民的非法组织是不同的。上帝教是一种典型的民间宗教组织，它在西方基督教的渗透下，又具有与以往迥然不同的特点。与基督教相比，上帝教具有鲜明的形而下色彩，它从属于世俗的政治斗争，是太平天国的指导思想和理论基础，其主旨并不是追求个人的精神超脱、灵魂不朽，或实现无区分的人类博爱，而是以斩邪留正、营建人间天堂为己任。太平天国政权与西方中世纪的神权政治也不可相提并论。洪秀全所代表的太平天国与曾国藩所代表的清朝统治阶级之间的战争，绝不是什么神权与人权之争，而是两个对立的政权、两个对立的阶级之间的殊死决战。太平天国颁布的《天朝田亩制度》是封建社会里农民所能萌发的最为美好的公平社会。太平天国所要破坏的是一个人压迫人、人剥削人的旧社会，所要建立的是一个没有压迫、剥削的公平正直的新社会。这与所谓反社会、反人类是根本不同的。忽略了这一点，就是忽略了肯定太平天国的历史前提。[50]张海鹏将夏春涛归入“阶级斗争”论阵营，恐怕有些牵强，反映的是他自己的阶级史观。不过，夏春涛对“邪教”说的反驳，其立场还是符合唯物传统的。潘旭澜、史式等人的“邪教”说，在正统“太学”看来，是“历史虚无主义”，是一种新的“影射史学”。“正”、“邪”两派都抛出各自的文章，一时似乎僵持不下。[51]
这样，从曾国藩时代的“邪教”说，到褒洪贬曾的国共两党的“民族革命”说和“农民革命”说，再到今天的“邪教”说，在对太平天国的评价上，160年经过了一个轮回，确实令人感慨。
“邪教”一词，从历史和现实来看，侧重于政治判断，用在宗教文化上不一定合适。一般的历史学家并不主张将太平天国称为“邪教”。[52]一般的宗教学者也不主张用“邪教”一词，而更愿意用价值中立的“膜拜团体”（cults）。
“邪教”说因为包含了太多的政治和意识形态立场，以及太多的感情投射，而使这场争论现实利益化了。好在无论说上帝教是正义的、合理的宗教还是邪恶的、不合理的宗教，都已默认了它是一个宗教。而我们要做的就是把宗教的还给宗教。
（六）从宗教看太平天国宗教
回顾“太学”史，无论民族革命说、农民革命说还是邪教说，学者大多认为洪、杨诸人都是在“利用”宗教以达到政治目的[53]。从歌颂洪秀全是革命领袖的唯物论史家（可追溯到马恩的“外衣论”），到责骂洪秀全是个人野心家、邪教教主的潘旭澜，都认为洪秀全是利用宗教聚众起事，达到个人意图（这意味着洪秀全自己是不信其教义的）。只有少数学者能够“从宗教看太平天国”，从当时的时代精神状况去理解太平天国。比如，唐德刚从自己参加的一些宗教聚会和类似宗教聚会来理解太平天国，简又文从基督教立场来理解它。[54]不过，简虽然对洪的宗教虔诚加以承认，却又对杨、萧加以贬斥，说“奸狡雄鸷之徒（指杨、萧）利用宗教以作个人争权攘位之图”。[55]其实，即使杨、萧也应该放在当时宗教文化处境中看待。“半信半疑”也不是完全的疑，不是无神论的疑，而是带有一些“信”的疑。从后来杨秀清跟麦华陀等人的神学争论来说，杨秀清主动向西方人提出关于基督教的问题，显然是因为他相信上帝教的教义是正确的、不言而喻的、经过实践的验证得到了证实的。
为什么现代的大部分史学家都不能“从宗教看宗教”呢？一个主要原因是20世纪20年代“非基运动”之后，中国知识界已告别“宗教迷信”进入“现代”、“科学”的世界，因此无论国共，无论褒贬，都将现代知识人的“世界观”和评判标准自觉不自觉地“投射”到“前现代世界”，一看到“宗教”，就和“迷信”挂钩，就认为是教主在欺骗无知愚昧的信众。他们对宗教的理解，跟传统民众活在宗教传统中理解宗教，已经“隔”了一层。就当代来说，虽然作为教条的唯物史观被扬弃，但是从社会学和心理学的角度来做宗教研究的学者中有一些还是跟以往唯物史观（典型为“外衣论”）一样，忽略了宗教本身的独立性，不能对宗教存在本身作出充分的说明。伊利亚德（Mircea Eliade）针对近代以来的“外部的、客观的研究态度”，转而强调研究者应该重视信徒本身的宗教虔诚。再如Joachim Wach在谈到社会学观点时所说，对于民间宗教“不应该固执到对其真诚的宗教体验置之不理的程度，这种宗教体验不仅仅是提供了最初的冲动”。[56]
西方早于中国进入“现代世界”，但由于基督教在它里面一直存在，因此对圣经世界观还是比较熟悉，能够进入的。随着工业化、城市化、世俗化和生存环境的变化，西方人离耶稣和圣经的时代越来越远，在理解上也很容易产生问题。历史学家亨利·亚当说，“1854年的美国男孩距离公元1年而非1900年更近”[57]，这是因为1854年的美国少年尚处在传统的“前现代的”农村社会里，而到1900年美国已实现城市化，人们已生活在城市里，因此也难以理解圣经里的那个“前现代”社会了。在世界观上，随着1859年达尔文进化论的出现，发生了“科学与宗教之间的战争”，“在不到一代人的工夫里，美国思想与学术生活的大部分领域已经全然不顾新教或《圣经》的观点”，[58]美国就这样发生了“古今之变”。而在欧洲，早自启蒙主义时代起，一些现代释经学者将现代世界观“投射”到耶稣及其门徒身上，而难以从那个充斥着神迹的世界里去理解中东古人的那种“愚昧”、“迷信”的思维方式，有些人亦觉得古人中充满了“骗子”，“披着宗教的外衣”“利用”宗教达到其经济政治上的目的。
反而与太平天国同一时代的儒士和传教士，仍旧处在一个充满了未曾祛魅的世界里（双方曾经“斗法”以证明自己的神胜过对方的神），因此他们之间的“正邪之分”往往能更为精细，而为今人所难以察觉。[59]在今天，一个人如果想要理解“前现代”的中国思维是怎么回事，也许要去到偏远的农村里，在那里才能找到一丝“遗存”。在那里，他不难发现，农村人仍然在固执地按照因果报应、风水八卦、祖坟、命运一类的观点来观察和解释他们的生活。他们不是“利用”，而是“相信”，并按照“相信”去安排生活。一些“神仙”、“半仙”之类的人物，也是经过“验证”和“证明”后才获得“口碑”的。理解太平天国宗教，也要求我们进入1850年代的中国南方农村世界，理解当时农民的思维。理解在一个“前现代”的世界里，当一群中国农村的读书人和农民矿工遭遇到同样的一个“前现代”的圣经世界时，双方产生互动时所发生的一切。
（七）宗教革命说
唐德刚在《晚清七十年》中将太平天国视为“宗教革命”。他认为洪秀全与穆罕默德相似，是要在中国发起一场用一神论来革掉多神论的命的革命。“洪秀全的老三篇（指《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》），事实上是中国宗教史中从泛神到一神的里程碑。是一种宗教改革的革命宣言；也是一种道德规范，它把烟酒嫖赌，也都一体禁绝。治‘穆斯林神学’（Muslim theology）的可兰经学家们，认为先知穆罕默德之下凡，是上帝派他把阿拉伯民族由泛神转向唯一真神的救世主——亦如摩西之感化犹太；耶稣之感化欧洲白人也。循理类推，则洪秀全便是黄种人的穆罕默德了。”[60]他亦将洪秀全与吉姆琼斯的“人民圣殿教”和文鲜明“统一教”之类的“新兴宗教”（或所谓“邪教”）类比，洪冯等人本要过世外桃源式的“天堂”生活，因受到外部压力才起而反抗，不惜以暴力手段建立地上天堂。“‘太平天国’这国号，原来实在只是梦想中的小天堂，一个宗教名词而已。”[61]“金田团营，乃至后来的男女分行，财产归公的‘圣库’制，都与在近年美洲发生‘吉姆琼斯’型的宗教狂，有其极其相似之处。”[62]“永安封王还是一群狂热教门的宗教行为。且看洪秀全的《封五王诏》。他说‘天父上主皇上帝’权威大于一切，‘无所不知，无所不能，无所不在’。一切但听命上帝可也（这是洪氏自称）。分封五王者实只是‘姑从凡间歪例’才勉行之也。”[63]
即便在今天，这也令人有耳目一新之感。但其实前人已多有论述。在曾国藩等士大夫视太平天国为“邪教”之时，在华传教士已视太平天国为一场扫除偶像的宗教革命。比如麦都思根据洪仁玕口述的洪秀全经历，推知太平天国起源于清朝对上帝教的“宗教迫害”，上帝教被迫铤而走险，未想到清军不堪一击，太平军乃至“逐渐有推翻清朝而自行建立一个基督教的政府之观念矣”。[64]再如同情并参与太平军的英国人呤唎，也在其《太平天国革命亲历记》中认为，太平军出于自我保护而与清政府战争，“太平军为了享有基督教信仰就不得不为自由而战”。[65]他还将太平天国称为“亚洲第一次基督教运动”，是一场“政治—宗教革命”。[66]
“宗教革命”说之集大成者实乃简又文。唐德刚仅强调太平天国“革”的是中国传统的多神论、泛神论之“命”，而简又文早在1958年出版的《太平天国典制通考》之“宗教考”中已详细地论证了该宗教革命的三重含义：
（一）它对中国社会上自古以来所流传的儒、释、道三教，以及世俗的偶像邪神死人妖魔鬼怪的崇拜，与夫种种迷信的恶俗，要实行彻底的革命——一律肃清，不惜以武力扫荡一切，务求拜一神上帝、尊耶稣基督的新教为全国人人精神生活的信仰。……此其革命性之猛烈、坚决、实施、普遍与彻底，实在是基督教开教以来史无前例者。（二）它对西洋传统的基督教本身实行革命。……（它）不受传统的宗派之束缚，不尊奉其权威，不遵依其成法，举凡历代基督教所遗传的信仰、教义、圣经、教条、典礼、组织、伦理及传教方法等等，或取或舍，或增或损，或改变旧者，或创造新者。……这也是基督教有史以来所得未曾见的内部大革命——甚至远过于马丁路德之革新运动。（三）太平天国的革命运动之性质，根本上和要素上完全是宗教的。换言之，这就是太平基督教的革命。[67]
上述第三点，亦可从四方面言之。首先，其原始的意识与组织，完全源出于基督教；其次，其原动力也完全只能由基督教而来，因儒学已失去了革命的愿力；再次，宗教影响了太平军的信仰和行为；最后，太平天国全部的政治、外交、军事、文化各方面，均完全受太平基督教之统一的总原则所支配着。一言以蔽之，他们要彻底改革全部人生之个人的与社会的生活及组织，使其成为完全基督化的“新天新地”，即是裨治文牧师所报告的“神治主义”的国度（theocracy）。简又文评论说：“遍考中西几千年的历史，未曾得见如此完全的宗教革命，实为人类空前的奇局。”[68]