第3章 引言

政治历来就是一个敏感地带，充满着禁忌的密林与利益的荆棘，稍有差池就会使涉足者在伤痛中感受自身的脆弱与极度的无奈，对此言说因而难免怀有极大的警惕性与慎重的负重感，而对政治生活的探求与反观便成为一种精神蹦极与探险，具有不可名状的惊险性。尽管如此，每个人都无可逃避地置身于政治生活之中，因而思维方式为政治理念所规定，行为方式为政治制度所规训，利益获取为政治关系所牵引，等等不一而足。因此，对政治的冷淡与规避只是返身向内，龟缩于自己的心灵世界以实现对政治的虚假逃遁。哲学这种对人类整体生活加以反思的理性力量，却决不会因为政治领域的敏感而收藏起锐利的解剖刀，它必定会对政治这一人类极其重要的活动领域投射理性之光，对其进行清理、批判与反思，绝不允许谬误与荒诞在阴暗的角落里危害人类的幸福。因此，哲学理论工作者理应铭记马克思的激励期许之语，“直奔真理，而不要东张西望”。[1]从臣民到公民的演进便是需要哲学理论工作者一再探求与言说的重大问题，它的重要意义在于这一历程本身就是经历太多苦难的人类追求幸福的一个印记，对这一历程负责任的解读与透视，便可为人类的未来与尚未达到此阶段的当下幸福的追寻提供教益。

一 “告别臣民的路径”：一个重大的政治话题

臣民与公民的言说是人类公共政治领域中的一个重大话题，但公民与臣民的差异却并非只在话语称谓上的不同，其主要差别从经验层面而言在于个体在社会中的地位出现了根本的变革，公民既拥有基于普遍人性的权利，具有公共权威不可剥夺，亦不可拒绝作为之权能，也拥有参与公共事务与公共决策的权利，而臣民则不拥有。因而从这个层面而言，从臣民到公民的历程便是与社会共生之个人其自我空间不断扩展，所享权利不断生长，社会地位不断提升的过程，个人与社会的矛盾共生关系便可视为贯穿始终的主线。然而，哲学的力量在于对真理永无止境的探求与追问，仅流于浅层次的经验性表达必不能深刻地展现这一历程的内在逻辑机理。从臣民到公民的演进更为深层的原因在于人类生存方式实现了重大变革，从而获致了一种更为优良的政治生活品质，这一切的内在根基在于人类的本性——自由。正是由于这一自由本性的存在才使人类获得了一种内在的动力机制，使其通过创造性活动不断摆脱异己性束缚满足自身需要，从而在自然的生存空间不断扩大，个体在社会中的独立空间不断扩展，最终实现了从臣民到公民的演进。因此，依照生存论之立场，自由就可理解为人类摆脱必然性制约与异己力量束缚的一种生存方式，整个人类社会的发展就是不断摆脱外在束缚，获取自由的历史。人类自由最终要体现在每一个个体的自由上，个人自由是个体自主活动与自我选择的能力与存在方式，而权利也就是这种个体自由的“定在”与表征。由于个体总是与他人所共在，各自的生存选择与各自的利益取向内生出社会秩序。社会秩序一面为个体自由所依赖，一面又是其外在之束缚，个人自由与社会秩序由此形成了一种二律背反的共生关系。传统社会是生产力低下、交往方式狭隘的自然经济时代，人类更大程度上处在自然与社会双重必然性的支配之下，个人完全融化在共同体之中并依附其内，社会秩序规定并裁削人性，个人接受着既定的社会地位，承担着社会秩序赋予他的角色，并服从其伦理要求。此时，个体自由与权利尚不具独立形态，社会秩序也是以权力为主导，呈现出依附性、等级性与封闭性的特质。掌控公共权力者享有特权，独占资源，权力越大，权利越大；不掌握权力者承担义务，不享资源，依附当权者。然而，个人自由毕竟是社会进步的历史尺度，人类的自由本性必然会趋向有效实现自身的物质生活条件。因此，人类在与自然和社会双重关系的相互中介之下实现着自身的每一次进步，而社会分工作为满足与生产需要的中介方式，成为分化社会锐利的解剖刀，不断扩展着个体自由的深度与广度。于是，个人自由与社会秩序便在相互的扬弃中使个体迈向自由与自主，也使社会秩序容纳这种自由与自主。现代社会的市场经济形态以个人需要为纽带的社会整合方式创生了个人自由与权利，社会秩序由权力的时代走向了权利的时代，呈现出自主性、平等性与开放性的特征。但这种仅仅以个人利益为中介的物化的社会关系毕竟只是一种外在于个人的异己性关系，因此，马克思才提出市民社会批判的理论，以及创立自由人联合体的构想。从臣民到公民的历程从个体的角度而言，是从权利主体特殊化到普遍化，从资源独享到资源共享，从人身依附到行为自主的历程；从社会的角度而言是从权力整合到权利诉求，从等级秩序到平等秩序，从封闭走向开放的历程。

从臣民到公民这一重大命题的提出本身就不只是具有纯粹的理论意义，而是具有重大的实践意义，它不仅是对整个人类政治生活的一种反思，对于中国这样一个有着数千年专制主义传统的国度而言更是具有极大的现实意义。这一问题因而正好切中古今中国政治实践之要害，在自由、法治、人权依然匮乏的中国历史传统与全面建设法制社会现实语境之下，我们的研究将会为探求中国传统社会向现代社会转型、社会主义市场经济建设，以及中国民主政治构建这些现实问题提供理论参照。中国较之西欧是一个国情极为特殊的国度。西欧是一种多元性社会结构，具有悠久的习惯法与契约论传统，即使在传统的自然经济时代，也存在着多元权力的相互制约，臣民虽然处在等级社会的底层，依然存在着特定的“臣民权利”。但在传统中国情况就大有不同，自秦汉以来就形成了王权一统天下的局面，专制权力肆虐于社会的每一个角落，中国的专制主义传统使生活于其中的个体（除皇帝与官僚等权力持有者外），长期生活在专制的恐惧之中，从而形成了“尽人皆奴仆”的臣民人格。刘泽华将这一政治实践方式称为“王权支配社会”，“王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系”。[2]王权主义社会控制系统撒开了一张弥天巨网，控制着中国社会的每一寸“时空”，专制主义传统因而根深蒂固。中国社会如何破除专制主义传统与卑贱的臣民人格，从而实现现代转型成为任何一位有社会责任感的学者所必然关注的问题。客观地讲，中国社会现今已发生了翻天覆地的巨大变化，但从臣民到公民的转变若不希望其仅仅停留在称谓上，那么在政治、经济与文化等各个层面上全面破除臣民观念，祛除臣民人格，确立公民权利，形成公民观念，则成为必须。这也正是该问题时至今日依然具有重大的实践意义之现实依据所在。我们对这一问题的研究主要将视角放置于西方的历史语境之中，意图起到“他山之石，可以攻玉”之效。

二 概念的澄清：“臣民”与“公民”的界分

所谓臣民，简言之，就是屈从或被动服从于国家权力的人，对国家具有强烈的依附性，缺乏独立之人格，表现为奴性之本质，相对于国家权力而言只有义务而无实质的有效权利。而所谓“公民是一个法律概念，也是一个政治概念。从法律上说，公民指的是具有一国国籍，并依据该国宪法和法律规定，享有权利和承担义务的人。……在政治上，公民所拥有的法定权利集中体现为参与公共事务并担任公职的正当资格，而这一点惟有在某种形式的民主共和政体之下才是可望的和可能的。因此，就本质而言，公民的产生及其角色扮演，实为推行民主政治的结果”。[3]于是，臣民与公民的界分只有在个人与国家或个人与政治的关系中去寻求才是可能的与现实的，臣民之“臣”表明自身为国家所塑造，政治先于个体，是个体的目的；而公民之“公”表明自身为国家的缔造者，个体先于政治，是政治的目的。专制国家“也像它的意识、意志和活动，即一般国家权力一样，必然表现为和人民隔离的统治者及其仆从的特殊职能”，而民主国家则“把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家”。[4]政治国家是一个系统，具备输入与输出之功能，这一功能是否为统治集团所垄断正是区分臣民政治与公民政治的差别所在。从个人与政治关系的两种不同路径指向便可清晰呈现二者的差异，即政治→臣民→个人与个人→公民→政治。前者是臣民政治的路径，它表明政治系统相对于个人只有输出的功能，它只是以输出的形式指向个人；也就是说，个人只是被动地为政治系统所塑造，接受政治系统的输出，而被排斥在与自身紧密相关的公共事务之外。后者是公民政治的路径，它表明个人以输入的形式将自身的利益诉求指向政治系统，政治系统形成输入与输出的良性循环，政治成为个体主动塑造的存在，个人接收政治系统的输出正是自身的输入，个人因而是在参与公共事务的管理之中。因此，臣民与公民的差异归根到底是个人在政治国家中两种截然不同的身份，具体呈现为以下几个方面的特征。

首先，个体生存方式的依附性与自主性特质是臣民与公民的本质差别，也是其他差异性的基础。这种差别既表现在社会领域，也表现在国家领域，还表现在思想领域。事实上，造成这种差别并非个人的主观意愿，而是社会生产力的发展阶段，决定了人类整体生存方式所达到的程度。臣民产生于生产力低下的传统社会，个体不依附于共同体就无法生存，因此，个体的依附性首要地表现在对集体的生存依赖，在国家与社会尚未分离的时代，这必然导致对公共权力即国家的依赖。没有独立的私域，国家对个人就可以实行无孔不入的政治统治，于是，政治权力为统治集团所垄断，个人被排除在公共事务之外，无论在私域还是公域或是思想中都依附并臣服于君主或统治集团，这便是臣民。现代意义上的公民则诞生于生产力发达的现代社会，由于市场经济的作用使社会与私域从国家与公域的遮蔽中分离，个人在经济活动中获得了解放，从此脱离了共同体，取得了生存上的独立性，私域中的独立使个体生发出一种自主性，一直延伸至公域与思想领域之中，从而要求对公共事务的参与，这便是公民。

其次，权利主体的特殊性与普遍性，也就是权利与义务的分离还是统一是臣民与公民在社会层面的分野，这也是臣民依附性与公民自主性特征在这一领域的自然延伸。臣民的依附性使其不享有权利，只履行义务，权利为垄断国家权力的特权阶级所独享，权利与义务呈分离状态，而公民的自主性使其获致了生存的独立性与人格的平等性，从而实现了权利与义务的统一。具言之，在臣民时代，由于公共权力的私有化独占，使社会呈等级性形态。掌控权力者处于社会的上层，独占资源，享受特权，并不存在履行义务；而被统治阶级处于社会的下层，只是通过履行义务以获得国家的庇护。在公民时代，市场契约与等价交换的经济活动方式，荡平了等级秩序，人们在自主交换的经济活动中取得了形式上的平等性，个人获得权利的前提就是承担尊重他人权利的义务，国家也必须承担不得侵害个人权利与依法作为的义务，这样，个体之间、国家与个人之间获得了权利与义务统一。“从最本质的意义而言，公民是个体普遍性的政治抽象，这种抽象使个体在社会中具备了普遍的作为‘人’的含义”。[5]

再次，政治构建的参与性与被动性是臣民与公民之区别的根本表现，这是臣民依附性与公民自主性特征在政治领域的延伸。事实上，无论臣民还是公民都是个体的公共性表达，因此，臣民与公民就是个体的政治身份。由于臣民时代政治权力是一种垄断性权力，非统治集团不得染指，只能被排除到政治事务以外，被动地为政治权力所塑造。阿尔蒙德、维伯从结构功能主义的角度对此作了描述，他指出：“在这里（指臣民文化状态下——作者注）存在着一个对分化了的政治系统和该系统输出方面的取向的高频率，但是对特殊输入对象的取向以及对一个作为积极参与者自我的取向，则都近似于零”。[6]而在公民时代，个人自主性凸显，个人权利成为政治权力的合法性基础，政治权力不再是一种垄断性权力，而是呈现出开放性的特征，个人有机会参与政治构建，公民特质由此得以凸显。“公民是指有能力部分参与管理政治系统的人。他对该政治系统的决策有影响”。[7]

最后，奴性人格、公德缺失与自主意识、责任伦理是臣民与公民在思想与人格上的分野，这是臣民依附性与公民自主性在观念领域中的积淀。臣民在长期的依附性生存方式下逐渐形成了一种权力崇拜的奴性人格，这种人格的特点在于卑贱性与两面性。前者表现为“故君相而能庇我豢我也，则奴颜婢膝唯唯听命，牛之马之不以为苦，盗之贼之不以为辱”；[8]后者则表现为“做主子时以一切别人为奴才，则有了主子，一定以奴才自命：这是天经地义，无可动摇的”。[9]由于私域长期为公域所遮蔽，个人权利无从生长，公私域界限的模糊不仅未使臣民克己之私欲以求公益之维护，相反促使了臣民公德意识的丧失，表现为对国家无责任感。只是随着私域从公域中分离，公民的自主性才得以生成，从而既具有自主之意识，又怀有责任之伦理，追求私利，不忘维护公益，表现为个体是国家的主人，不仅参与公共事务，而且奉献国家共同体。

由此，我们可以清晰地指认出公民的基本要素，即自主生存、公民权利、公民人格。这些在公民个体身上所具备的特性必须在相应的社会结构中才可真正生成，从总体而言，必须在社会与国家相分离的社会结构中，划分了个人权利与国家权力的边界，才是可能的。具言之，也就是在经济层面必须转变为市场经济的自主生存，为公民权利的生成提供必要的生存条件；在社会层面形成自治的私人领域与社会组织，为公民权利奠定必要的社会基础；在政治层面形成权力制衡与法治，为公民权利提供重要的体制保障。如此，公民才能真正形成个人财产权、选举罢免权，以及对公职人员的监督机制等重要公民权利及其制度保障，从而在文化层面形成具有普遍意义的理性主义，即对于法律、制度、伦理等公共生活规则的自觉遵守的信念，即公民文化。总之，只有经济、社会、政治、文化等各个层面的相互作用和推动，才能使臣民真正退场，生成具有现代意义的公民。

三 源头的追溯：中西方传统差异之鸟瞰

关于中西方传统差异的问题是一个极为繁复而又庞杂的问题。马克思曾以“人的依赖关系”的不同经济形态将处于文明社会前夜的原始公社划分为三种类型，并揭示了其存在的不同发展路径。在亚细亚所有制形态的原始公社中，“单个人的财产并不是同公社分开的个人的财产，相反，个人只不过是公社财产的占有者”[10]，它为东方民族留下了血缘宗法的原始遗风与专制主义传统。在古希腊罗马古典古代的所有制形态的原始公社中，公社财产与私人财产相互分离，尽管公社成员身份依然是占有土地的前提，“但作为公社成员，每一个单个的人又是私有者”[11]，它所形成的是古希腊罗马奴隶制经济与独特的“公民”传统。在日耳曼所有制形态的原始公社中，“不是个人财产表现为以公社为媒介，恰好相反，是公社的存在和公社财产的存在表现为要以他物为媒介，也就是说，表现为独立主体相互之间的联系”[12]，它带给人类历史的是中世纪的农奴制经济形态。马克思的这一思想对探求中西方传统差异具有极大的启示意义，很显然，西方的传统正是古典古代生产方式与日耳曼生产方式在历史中汇集而生成的，而中国则一直延续着亚细亚生产方式，故而形成的是根深蒂固的专制主义传统。我们并未打算以较大篇幅对中西方传统差异的问题进行详尽的阐释，只是意图以一种宏观鸟瞰式的方式进行粗线条的勾勒，不可能细致而全面，只是力图展示这两种传统在根本上的差异。这同时也表明，正是由于这种差异的存在才使中西方在臣民向公民演变的历史机缘中分道扬镳，呈现出不同的历史后果。我们只从经济、政治、文化三个方面对这两种传统做一番宏观性描述。

首先，从经济层面而言，西方独特的地理环境使之很早就凸显了商品经济的生产方式，从而实现了对私有财产权的承认，以及契约传统的形成，而中国古代小农经济始终占据主导地位，从来没有真正出现过个人财产私有制，也无法形成异质性的契约传统。自然环境差异所引起的自然分工是导致生产方式出现巨大差别的直接原因。西方文明发源于地中海，属于蓝色文明，古希腊的地理环境属开放的海洋型地理结构，海岸线曲折，岛屿星罗棋布，海上交通十分便利，而且希腊半岛土地贫瘠而多山，不利于谷物生长，粮食难以自给，却由于气候温暖宜于葡萄、橄榄等经济作物的生长，因而农业必须建立在商品经济之上。同时，正是由于商品经济的主导作用与群山的相互分割使古代西方形成的都是一种城市共同体，而非乡村共同体，从而弱化了血缘关系的影响。国家以土地私有制、商品经济与奴隶制为基础，形成后就可直接统治个人，不必通过乡村血缘共同体的中介，因此，个人财产私有制比较容易凸显出来。财产私有权早在古希腊就已得到人们的尊重与法律的承认。如德谟克利特在其残篇中指出的那样，侵占别人的财产是最恶劣的行为，“正像毒瘤是最坏的疾病一样”。[13]这种个人财产权到了古罗马就以罗马法的形式进一步得到承认。此外，地形环境的“支离破碎”、物产种类的相互补充，以及私有财产权的确立，也使西方很早就形成了异质性的契约传统，进而成为一条红线贯穿始终。而中华文明发源于黄河流域，属于黄色文明，中国的地理环境属于封闭的内陆型结构，内部开阔，四周是天然的屏障，黄河流域土地肥沃，宜于发展农业，古代中国便顺理成章地成为一个农业民族。由于黄河经常泛滥，需要统一的水利工程，就使统一的公共管理机构的建设成为必要与可能。农业经济的群体作业又使农村公社的血缘共同体成为社会秩序的主要维系力量，国家以农村公社与土地公有制为基础，进而直接统治村社，通过村社间接统治个人，这样极易形成金字塔的权力结构，君主在塔顶成为“共同体之父”，国家这个“凌驾于所有这一切小的共同体之上的总合的统一体表现为更高的所有者或唯一的所有者，实际的公社却只不过表现为世袭的占有者。”“每一个单个的人在事实上失去了财产”。[14]而社会血缘宗法的同质性结构，亦使异质性契约传统无法形成。

其次，从政治层面而言，古代西方个人具有独立的社会政治身份，很早就产生了参与政治的“公民”传统，虽然只是以“特权”的方式而存在，但古代中国个人只拥有伦理身份，即在君臣、父子、兄弟、夫妻等血缘关系中确证的身份，因此，个人独立的社会政治身份没有生长出来，呈现出专制主义的政治传统。古代西方公民传统的确立最直接的原因依然是特殊的地理环境，地中海沿岸便利的商业优势不仅使人们在充满风险刺激的海上贸易中生成了自我的创造力，养成了不畏艰险、勇于开拓的自由精神。同时，商品经济独特的生存方式与异质性契约传统，亦使日益富有的人们容易产生凭借经济实力获取政治权力的民主意识。而希腊半岛和意大利半岛又同属多山地区，难以真正实现政治上的“大一统”，其存在方式只能是小国寡民的城市共同体。这些共同体为了掠夺财富而战争频仍，各个城邦由此必须保留一定的公民人数与国家共存亡，贵族在这种状况之下势必对平民让步，不能全面地垄断经济、政治权利，平民因而能够参与城邦的公共事务。而在古代中国，封闭的内陆型地理环境所形成的农业聚居性生活方式，使群体成为唯一独立的社会单元，个人不过是一种完全从属于群体的依附性存在，因而只具有依据群体而产生的伦理身份。由于乡村共同体是社会的基本单元，个人不可能参与到国家事务中去，完全的公有制又使个人没有独立的财产权，因而也就没有独立的个人权利。家国同构的宗法结构使个人面前有无数凌驾其上的权威，王权以“士大夫—士绅阶层”为载体，通过官权、绅权、族权、父权，实现了自身的延伸，进而可以任意剥夺个人的财产，个人的一切，甚至生命，这种政治传统因而只能是专制性的。

再次，从文化层面而言，中西方文化传统的差异实在有太多内容可以言说，但有两个方面尤为重要。其一，在西方文化传统中总有个人存在的空间，其顺理成章地在近代形成了一种个体本位的文化传统，而中国则始终是一种群体本位的文化传统。西方个体本位的文化传统是从经济领域的个人财产权与政治领域的公民参与权向文化领域的自然延伸。这种传统的特质在于人我之间的紧张关系，这种紧张关系被推演到人与自然、人与社会，甚至经验与超验等一系列二元紧张关系之中，个人在这种紧张关系中越是孤立，他的权利就越是需要得到保障。于是，个体借助于超验权威获得了绝对的规定，仅凭自身先验之本性就享有绝对的先验权利。权利相对于义务具有先在性，义务不过是保障权利的一种手段。而中国是一种群体本位的文化传统，因而缺乏这种紧张性关系，以群体和谐作为其文化的皈依，人与我、人与自然、人与社会都处在一种本体和谐的同一性之中，个体没有独立意义，只依据群体与社会关系而存在，因而不存在绝对的个体概念。“中国文化里的个体人，是内省的、让与的、利他的、与人谐和的道德主体，不是外制的、索取的、利己的、与人争斗的利益主体。这种个体容易成为普遍的义务主体，不大可能成为普遍的权利主体”。[15]其二，西方社会商品经济的生存抉择生发了“逻各斯”理性主义精神，这种对“特殊性”执着和“普遍性”追寻的张力与悖论，在很大程度上推动了法律、契约、科学、信仰等文化的催生，在这些文化传统的滋润下，西方社会较为顺利地实现了从传统到现代的转型。而中国社会由于小农经济的生存方式所生发的“实用理性”，即“关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调‘实用’‘实际’和‘实行’，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式”，[16]这在一定程度上遮蔽了普遍理性的生成，从而未能形成具有普遍性的法律和公德，这种文化传统对于现代性的追寻具有强大的阻滞力，中国的社会转型更面临着艰难的文化构建。

由此，我们从政治、经济、文化三个层面的比较中能够清晰地窥见，中西方社会形成了两种不同形态的文明。就西方社会而言，它的文明形态表现为“小板块”、“异质性”、“开放性”的动态文明。这种文化性格与其“支离破碎”的地理环境、多种多样的生活方式具有直接的关联，进而在小城邦、小国家、小共同体的相互竞争中，拥有了一种文化碰撞与文化更新的能力。正如当代西方学者H.缪勒所言：“促进团结的全心全意的努力本身就与西方文明的本质相背离，它的原始冲动是流动性和多元主义、充沛的精力和怀疑精神”。[17]就中国社会而言，它的文明形态表现为“大板块”、“同质性”、“封闭性”的静态文明。这种文化性格与其封闭的内陆型结构、群体的农业生产具有直接的关联，以致在“王权—官僚系统”、“士大夫—士绅阶层”、家族血缘共同体，这三个层面的支撑之下，形成了政治、经济、文化相互耦合的“超稳定结构”[18]，从而表现为一种“早熟”的文化特征。这样，西方社会独特的文明形态与商品经济生存抉择，呈现出社会的多元化结构、经济的私人财产权保障、政治的权力制衡与法治，以及文化的“逻各斯”理性主义，致使现代公民的基因早在传统社会的深处就已经奠定。而中国社会由于小农经济生存方式的绵延与独特的历史机缘，呈现出社会的血缘宗法一体化结构、经济的无私人财产权之保障、政治的权力“大一统”与法治缺失，以及文化的“实用理性”，致使现代公民的形成基因在传统社会的深处完全缺失，故而现代公民诉求的实现显得十分艰难。

四 传承与构建：中西方告别臣民的路径差异

中西方传统的巨大差异使其告别臣民的路径寻求也出现了巨大分歧。西方社会独特的历史机缘使其在很早就形成了“权利”“契约”“法治”的传统，因而公民路径的寻求呈现出一种“传承”的形态，表现为对传统的继承与弘扬，近乎在“必然性”中的变迁。而中国社会同样由于独特的历史机缘，致使其传统之中“权利”“契约”“法治”完全缺失，既然无传统力量可以依仗，中国社会欲实现从臣民到公民的转变，就只能在公民传统的阙如中寻求构建，其演进路径表现为“构建”的形态。自近代以来，中国的启蒙思想家与革命先行者不断批判传统文化的缺失，纷纷著书立说，唤醒国人共同完成从臣民到公民的社会转变，这种民族反思能力的显现必定化作一种强大的社会改造力量，促使中华民族从无到有的公民构建，完成这一艰难的转型，而其中的契机只是在中国市场经济体制确立与中国自主性社会凸显以后才真正出现。

西方之“公民”传统自古希腊就开始以“特权”的形态萌发，经历了一系列历史机缘，到近代最终生长成为成熟的公民形态，这样，从范式的表征而言，西方的公民传统就可分为古典共和主义与近代自由主义两种。古典共和主义倡导“积极公民”的角色，将公共事务的参与视为理想公民之表现，认为个体惟有在共和国之中才能获得真正的自由，共善优先于个人权利，美德、参与和奉献被置于公民身份之核心。这一范式自亚里士多德开启，由西塞罗发扬光大，甚至在近代的马基雅维利与卢梭那里依然可以窥见古典共和主义的深刻影响与沿袭。公民（Polites）的原意被理解为“隶属城邦的人”，它不仅意味着拥有参加议事或履行审判职能之权利，同时也意味着操戈拱卫社稷之义务。因此，公民是城邦的主人，直接参与城邦公共事务，轮流地统治与被统治，无须选举代表组成议会来治理国家。然而，这种古代奴隶制时期的“公民”远非现代意义上的公民，其实质不过是一种剥夺了广大的奴隶与妇女之公民资格的等级特权。处于等级社会底层的奴隶不仅没有公民权，更丧失了包括人身与财产权在内的一切自主权利，完全沦为物与非人。这一时期所呈现的是臣民与公民的混合性特征，即既具有依附性又存在一定的自主性，既具有政治的参与性，又存在“权利”的特殊性，只能将其视为特定臣民时代的公民萌芽。同时，古典共和主义时期的公民权也不是现代意义上的权利，它只是一种权利义务的整体。然而，古希腊毕竟已出现了“权利”的萌芽，虽然客观上还表现为对义务的服从，但依然以潜在的形态呈现出来，表现为“集体权利”与“特殊权利”的样态。事实上，权利从“潜在”走向“现实”是一个漫长的过程，它是个人与社会整体之关系不断深化的反映，只有当个人从整体的脐带中挣脱出来，取得独立地位之时，权利才会分娩而出。因此，古希腊并没有“权利”的概念，只是出现了由“正义”所支持的“权利”，从而清晰地呈现了一种群体本位。亚里士多德就将“正义”分为广义正义与狭义正义，广义正义以公共利益为目的，狭义正义既指分配的正义，即根据才能和资格来分配职务和财富；又指补偿的正义，即对私人利益纠纷进行调整。这种正义观念所支撑的“应得”与“应予”的思想，也就是权利与义务的观念。随后，罗马人在正义观念与法律实践的结合中产生了一种所谓“概括的权利”，即权利与义务的集合，这在当时的私法领域应用极广。[19]而在希腊化时代，个人已不再依附于城邦，斯多葛学派在当时就已提出人与人之间基于理性的平等，进而产生了“世界公民”的概念。只是，斯多葛学派虽已系统地提出人权理论，却依然只是要求人们消极地服从理性派生的义务。这种情况也同样出现在早期的基督教教义之中，上帝创造人意味着赋予人某种存在的价值，人便能够自然地享有不可剥夺的“权利”，但是人终究还是只能遵循神的意志，依然是义务在先。我们由此可以窥见，西方的“权利”传统从未断绝，即使在黑暗的中世纪，处于依附性等级社会最底层的臣民：农奴，依然拥有自身的“臣民权利”。“契约”与“法律”传统的维护与保障，使这一“权利”并非封建领主所能任意剥夺，即使在领主剥削最为残酷的时期，农奴都能获得自身财富的逐渐积累，从而悄悄地侵蚀着封建制度的基石，为商品经济的发展、市民阶层的崛起与个人权利的真正凸显奠定了基础。由于日耳曼传统的自身特点，中世纪的专制权力亦呈现出多元化的特征，具有先天的脆弱性，随着市民阶层的日益壮大，终于突破了陈旧的社会体制，实现了权利从“集体的”“特殊的”“潜在的”向“个体的”“普遍的”“现实的”转变，生成了近代自由主义公民，从而实现了西方社会从臣民到公民的转变。这种自由主义的公民是以个人权利为基础，呈现出“消极公民”的特征，公民身份就是一系列权利的获得与保障，由此通往个人自由，从而个人权利优先于共善。理想的公民也并不在于是否具有公共美德，而在于是否纳税、守法，以及不侵害他人权利。西方近代自然权利学说已经系统地表达了这种观念，它确立了个人的价值与尊严，以自然状态的设定论证了个人所拥有的“自然权利”。例如，洛克就认为，在自然状态下，人们拥有生命权、自由权和财产权，由于生活缺少必要的稳定性，人们通过社会契约建立了政府，以更好地保护自然权利，政府若不能服务于这一目标，人民便有权进行反抗。他还设计了一系列保护个人权利的制度与原则，如权力分立、法治等。可见，西方从臣民到公民的演进路径所呈现的形态，是一种对传统的继承与弘扬，近乎必然性中的变迁。

而中国与之截然不同，其专制主义传统绵延千年，遏制了个人自由与权利的发育，“公民”与“权利”在中国无传统支持，从臣民到公民的路径就只能是一种从无到有的“构建”。因此，较之西方，中国的寻求道路充满荆棘、异常艰难，一代又一代思想家与革命者为此殚精竭虑、不顾身家，而真正的契机则是在中国市场经济体制确立，以及自主性社会凸显以后才出现的。中国从臣民到公民的道路探索，是在近代西方列强兵临城下的历史境遇中开始的，由于“救亡图存”的现实需要，使这种“权利”与“公民”的追寻，成为“实用理性”感召下的产物，其真正的意图在于实现民族独立与国家富强，“公民”与“权利”不过是移植西方的“替代性”方案。早在戊戌变法时期，康有为就在《公民自治篇》中曾言，西方的公民“人人有议政之权，人人有忧国之责，故命之曰公民。人人皆视其国为己之家，其得失肥瘠皆有关焉。夫家人虽有长幼贵贱，而有事则必聚而谋之，以同利而公其患”。中国贫弱就在于没有凸显公民，“故有公民者强，无公民者弱，有公民虽败而能存，无公民者经败而即亡”。[20]严复则首次提出天赋人权的观念，他在《论世变之亟》一文中写道：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽国君不能。”[21]而邹容在《革命军》中更是大声召唤不可剥夺之天赋权利，尤其强调国事的参与权，“一国之政治机关，一国之人共司之，苟不能司政治机关，参与行政权者，不得谓之国，不得谓之国民。此世界之公理，万国所同然也”。[22]然而，西方思想引入的现实功用不过是使国人为挽救国家危亡尽一份责任，“权利”的实质是一种“义务”，在“国权”与“民权”之间最终只能是“民权”为“国权”服务。孙中山的民权主义虽然也赞成国民拥有集会、结社、言论、信仰等项自由，但出于民族主义的考虑，他最终还是强调国家和民族的自由高于个人的自由。孙中山领导革命党人推翻帝制，建立了资产阶级民主共和国，其《临时约法》明文规定中华民国主权在民，全体国民一律平等，依法享有选举、参政、言论、出版、集会等多项权利，以宪法的形式确证了公民享有的合法权利。但是，共和制度有名无实，专制政体回光返照，武人之干政、军阀之割据使“还权于民”依旧任重而道远。共和立宪、议会民主的严重扭曲与俄国十月革命的胜利，使马克思主义成为必然之选择，中国人民在中国共产党的领导下，建立了人民民主专政的共和国。中华人民共和国宪法也鲜明地赋予民众以“公民”的地位，从而否定了传统的等级身份，然而计划经济体制下的“公民”还只是作为一个整体而存在，尚未分化为一个个具有独立人格的法权主体。只有当社会实现个体利益之分化，拥有自主行为之能力，获取权利意识之确信，达至社会组织之自治，也就是说，社会成员拥有向公共权威提出权利要求，并使其承担义务的现实能力，即社会获致自身独立性之时，现代法权主体才能真正得到确立和生长。而中国市场经济体制的建立与自主性社会的兴起，无疑为之提供了现实而有利的机遇。因此，形成市场、自主性社会、国家权力之间的“三元结构”，使之成为三种相辅相成的力量，是实现中国社会转型的关键所在。

五 阐释的脉络：全书的叙述框架与结构安排

我们对从臣民到公民演变研究的基本思路，在前文已经予以了详细的阐释，这里不再赘述，在此就全书的叙述框架做一个简要的说明。我们力求在一种总体性的视域下，清晰地昭示从臣民到公民演变历程的内在逻辑和基本规律，进而在中西方不同的传统语境中，去检视其各自的发展道路与路径抉择。这种“总体性”分为三个层面，第一个层面是将人类社会视为一个总体，进而以“自由本性→个人自由与社会秩序→国家与社会”的总体性框架，昭示人类政治生活之现代化进程的基本逻辑与内在机理。第二个层面是将西方社会视为一个次级总体，以文明形态与历史传统的阐释，揭示其告别臣民时代之“传承”逻辑的必然性特征。第三个层面是将中国社会视为与西方社会平行的次级总体，通过特殊性历史传统与文明形态的阐发，呈现其告别臣民时代之“构建”逻辑的独特性特征。质言之，“总体性”是将具体的经验事实纳入到具有内在本质与内部核心的“总体”之中，从而得以正确理解其本质特征的方法和视域，它不仅意味着从共时性的整体中去理解个人自由与权利的特定性形态，更意味着从历时性的传统中去审视个人自由与权利的现实化生长。这样，全书便分为三个板块，它们之间的内容紧密相连，又存在着自身的独立性。

第一个板块：即理论根基的阐释，由第一章构成，主要阐述个体自由与社会秩序的二律背反关系。这一板块采取超越经验现象性描述的层面，以一种逻辑构建性的方式进行研究，力求提供一种解释模式来阐明从臣民到公民演进的内在机理，以实现在概念中把握时代的变迁。我们首先寻求了阐释问题的哲学根基，即从臣民到公民演进的内在动力机制，这就是人类的自由本性，依据人类生存品质可分为“群体自由”“个体自由”与“类自由”三个阶段。自由必然要在它所创之“非我”即社会秩序中实现其“定在”，也就是权利，而社会秩序的维系性力量，也即是权力。“群体自由”由于个体尚未凸显，其所创之“非我”，必然是以权力为主导的社会秩序，而“个体自由”由于个体已获独立性，其所创之“非我”，必然是以权利为主导的社会秩序。从臣民到公民的演进正是“群体自由”、以权力为主导的社会秩序向“个体自由”、以权利为主导的社会秩序演变，而整个演进过程，则是在国家与社会合一到国家与社会分离的历史语境中，呈现出来的。国家与社会合一的时代是一个生产力低下、交往方式狭隘的自然经济时代，必然是一个臣民与特权的时代，国家与社会分离的时代是一个生产力发展、交往方式广阔的市场经济时代，因而是一个公民与权利的时代。

第二个板块：即阐释在西方历史语境中从臣民到公民的演进，由第二、三、四章构成，是在国家与社会合一，走向国家与社会分离的框架中阐明个人自由本性的提升，即从“群体自由”向“个体自由”的生成，以及以权力为主导向以权利为主导之社会秩序的演进。从古希腊罗马到中世纪都是国家与社会合一的时代，只是这种“合一”从来都存在着“裂缝”与“分疏”的空间。古希腊罗马早已生长出成熟的“公民文化”，且存在个人财产权的空间，而中世纪的“合一”则是建立在权力分庭抗礼的土壤之中，其脆弱性已经为其分离提供了内在条件。市民社会的形成是从传统走向现代的决定性事件，正是这一事件实现了国家与社会的分离，从此，依附于共同体的臣民成为独立的市民。而时代的精神也必定会在哲学的构建中得到澄明，一方面是功利主义为权利设定了人性根基，另一方面则是主体性哲学为权利寻求了工具理性基础，康德最终为权利完善了价值理性基础，从而使“权利”获得了有力的合法性论证。于是，权利的分娩已成顺江之势，自然法走向了自然权利。而宪政民主体制的创立则形成了实体法所规定的公民权利，国家权力为社会成员所共享，市民成为国家的主人，即公民。但公民的时代也是一个国家和社会分裂与异化的时代，为此，马克思才构想建立“自由人联合体”，回归人的“类自由”，实现人类解放。

第三个板块：即阐释在中国历史文化语境中从臣民到公民的道路寻求，由第五章构成，同样是在国家与社会的关系中呈现中国人民奋斗与追寻的轨迹。中国与西方存在巨大的传统差异，古代中国并未经历国家与社会曲折的纠葛，一开始就是国家凌驾于社会之上，个人自由与权利淹没在王权之中，中国的民众自古就是“子民”与“草民”。君王集兵权、立法、行政、司法等大权于一身，其地位至高无上，上参天地之化育，下达社会之人伦。权力之大在时间维度永恒无穷、终身世袭；权力之广在空间维度六合之内，王权恢恢。君王既然是统天、地、人为一体之全能君主，那么“王权—官僚系统”就理所当然地宰制着整个社会。“王权—官僚系统”既是一种政治权力系统，又是一种社会利益系统，集政治、经济、文化为一体，通过强力控制、支配、占有大部分土地、人口和财富，刘泽华将其称为“王权支配社会”或“王权主义”。从近代以来，无数志士仁人都在寻求从“器”与“道”两个层面上破除中国的王权主义，但“器”虽破，“道”仍存。中国社会只有形成市场、自主性社会、国家权力之间的“三元结构”，使之成为相辅相成、横向沟通的结构形态，才能在政治、经济、文化各个层面，全面确立公民权利的制度与观念，使臣民人格真正退场。

注释

[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第6页。

[2]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第2页。

[3]张凤阳等：《政治哲学关键词》，江苏人民出版社2006年版，第131页。

[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第441页。

[5][英]希特：《何谓公民身份》，郭忠华译，中译者序，吉林出版集团2007年版，第11页。

[6][美]阿尔蒙德、维伯：《公民文化》，徐湘林等译，华夏出版社1989年版，第21页。

[7][美]阿尔蒙德、维伯：《公民文化》，徐湘林等译，华夏出版社1989年版，第282页。

[8]张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，生活·读书·新知三联书店1960年版，第74页。

[9]《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第542页。

[10]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第475页。

[11]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第476页。

[12]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第481页。

[13]汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷，人民出版社1997年版，第1081页。

[14]《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第473页。

[15]夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第157页。

[16]李泽原：《中国思想史论》（下），安徽文艺出版社1999年版，第1148页。

[17]Muller，Herbert J.，Freedom in the Western World：From the Dark Ages to Rise of Democracy，New York，Evanston and London：Harper & Row，Publishers，1963，P.88.

[18]金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国社会超稳定结构》，法律出版社2011年版，第14页。

[19]参见夏勇：《人权概念起源——权利的历史哲学》，中国社会科学出版社2007年版，第29—31页。

[20]张枬、王忍之编：《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷上册，生活·读书·新知三联书店1960年版，第174页。

[21]严复：《严复集》第1册，中华书局1986年版，第3页。

[22]邹容：《邹容集》，人民文学出版社2011年版，第13页。