六 厚黑学在中国

马基雅弗利主义尽管始于15世纪西方的意大利，当时也并未传入东方的中国，但人性共同弱点的滋生蔓延，无论以马基雅弗利主义的名义，还是以厚黑学的名义，都或明或暗地燃烧释放着。在功利实用的社会现实下，君戾臣叛，父顽子逆，夫妻离心，朋友反目，东方的中国人和西方人一样都利用人性的弱点，推崇炽热的权力，鼓动可能的手段，在利益与诱惑面前，他们同西方人一样都选择了追逐、背叛甚至残忍，也放弃了操守、道德乃至信仰。

厚黑学在中国有着漫长的历史，却只有着短暂的现在。说它漫长，是因为自古以来，嫉妒、谄媚、操纵、中伤、谋私这些人性的弱点便一直如此，绵延不绝。说它短暂，是因为这种人性恶理论化、系统化成为一种学说仅始于民国元年，尚不足百年。厚黑学是在中国本土传承的一种性恶哲学，同马基雅弗利主义一样，它以性恶论为出发点，涉及对人性及人际关系总的看法和根本观点，是一种与人为恶的价值观。但时空的距离与文化的差异使得中国文化下的厚黑学并不完全等同于西方的马基雅弗利主义，中国几千年的儒家文化熏陶和道德塑造，中国文化下逐渐孕育着厚黑学/马基雅弗利主义的抗体，一是传统儒家道德，一是因果报应观念。同时，中国文化下的厚黑学不仅仅产生了消极负面的人性灾难，客观上也为其正面运用创造了条件，比如兵家。

（一）中国人关于人性的思索

人本来是好是坏？一个人为什么是这样而不是那样？这是中国的哲学家、士大夫十分关心的重要问题，也是人生哲学和伦理道德的基础。中国古代乃至近代先进的中国人关于人性提出各自不同的观点和立场，形成了不同的人性论，这些人类自身对自我本质的看法，总的来说对后世有较大影响力的有性善论、性无善恶论、性恶论、性善恶混论。

性善论主张人性本善。明确提出性善论及其系统理论的是孟子，《孟子·公孙丑上》中讲道：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”同时《孟子·告子上》中又说：“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子认为，人的道德观念是天赋的，先验的，生而具有天赋的“善心”，而仁义礼智都是“善心”所派生的。世上存在着不善之人，存在着恶行，孟子认为这是后天条件造成的，原因在于“人”而不在于“性”，有人行为不善甚至作恶多端，并不是因为他们天性不善，相反是不良环境诱发现实中的人们悖逆了原本善良的天性，走上了相反的道路。孟子的性善论奠定了儒家仁学思想的理论根基，对后世儒学影响至深，宋明理学与孟子的性善论也是一脉相传。

性无善恶论主张性无所谓善也无所谓恶。最早提出这一主张的是告子，《孟子·告子上》中记载着他的言论“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”告子反对孟子的先验道德，反对天赋“善心”。告子认为人的天性就像流水，东边决口就向东边流去，西边决口就向西边流去，水流的去向取决于地势环境，同理，人的天性也是如此，无法分成善和不善，后天的环境、教育与修养才会真正塑造人性。告子的这一观点被清末的龚自珍所赞同，《壬癸之际胎观第七》中写道：“善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、很（狠）忌非固有。”很明显，龚自珍是完全赞成告子关于人性的说法的，认为善恶等道德观念是后天形成的。即他在《阐告子》说的：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣。善恶皆后起者。”

性恶论主张人性本恶，善则是后天人为的。性恶论的旗手是荀子，荀子主张人性有“性”和“伪”两部分，本性（性）是恶的动物本能，人为（伪）是善的礼乐教化，伪能化性。君子之所以为君子，是因为积伪礼义，小人则不懂得积伪，因为礼义之伪，可以矫正人性之恶而化为善。人自出生之时起，就好逸、恶劳、贪利、好色，放纵这些本性就会带来无序和混乱。只有师法、礼义才能矫正和约束人性，所以古代的圣人“起礼义、制法度”来化导人的情性。荀子否认天赋的道德观念，强调后天环境和教育对人性的塑造与影响。荀子的思想为后来的韩非子所继承，对法家影响甚巨。

性善恶混论主张人性有善也有恶。东汉时期的扬雄是最著名的善恶混论者。《法言·修身卷第三》中写道：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人气也者，所以适善恶之马也与？”这种理论也是对性善论和性恶论的“扬弃”，不同的只是在于性无善恶论认为人性无所谓善恶，而性善恶混论则认为人性既善又恶，是善与恶的混合物。近代康有为、章太炎也都是人性善恶混论者。

中国先哲多视野的人性探讨丰富了中国古代哲学的内容，在性善论、性无善恶论、性恶论和性善恶混论等诸多理论中，由于儒家统治地位的确立直接导致了性善论的最大影响，其贬恶扬善，强调社会环境和教育条件对后天社会属性的改造与决定性作用，甚至主张以善或改造过来的“善”作为人类社会安立的基础，这正是正统学派的意志力和影响力所在。但这并不意味着其他人性论的消弭，作为正统学派的补充或触角不及的旁门左派中，性恶论大行其道，这是厚黑学的理论基础和思想渊薮。

（二）李宗吾对人性恶的揭示与总结

尽管中国人关于人性的激辩、反思和总结形成了各自不同的人性论，但自西汉以来儒家当国的政治现实与影响，投射到社会文化生活层面，直接树立了儒家所倡导的性善论作为当时社会主流思想和正统价值观的权威地位。人们对性善论的推崇与褒颂逐渐导致了中国性善的文化的形成，而在此背景下人们对性恶论的排斥与忌讳也走向了极端，因此，直到新文化运动前夕，李宗吾才捅破了这层历史尘封和文化禁锢的人性恶。

厚黑学是李宗吾对历史上英雄豪杰成功秘诀进行另类解读的理论总结。李宗吾思索史事，将历史上著名的帝王将相搬下高高在上的神龛，摆在人性的视角和世俗的眼光之下，李宗吾却突然发现仁、义、智、勇等品格在所谓英雄豪杰身上都略显黯淡和隐约，相反揭开文明礼仪的画皮，他却发现“厚”“黑”别样突出和显著，才是所谓英雄豪杰们最大的本事，如刘备的特长在于脸皮厚，擅长以哭骗取将士百姓的好感，他附曹操、依刘表、靠袁绍，东躲西藏，豪杰的形象丧失殆尽。曹操的特长在于心黑，信奉“宁我负人，毋人负我”的人生哲学，他杀吕伯奢、诛孔融、屠杨修，奸雄的嘴脸暴露无遗。所以李宗吾总结说“古之为英雄豪杰者，不过面厚心黑而已”[97]，也是英雄豪杰们最终“成就大业”的重要原因。李宗吾进一步按历史上英雄豪杰们的厚黑薄白程度将厚黑分成三个不同的境界，第一境界是厚如城墙，黑如煤炭；第二境界是厚而硬，黑而亮；第三境界是厚而无形，黑而无色，比喻描述形象直观、生动精辟。这些都是颠覆传统史学评价的新认知，也是烛破幽隐的大发现。因此，1912年李宗吾将其心得体会、感悟反思整理成文，写成《厚黑学》一文，文笔轻松调侃、诙谐幽默，后面李宗吾继续阐扬“厚黑”新论，并对厚黑学理论又有所深化和完善，“黑字专长的人，黑者其常，厚者其暂。厚字专长的人，厚者其常，黑者其暂”[98]，进一步揭示了“黑”和“厚”之间的关系，后来陆续写成一些文字，包括《求官六字真言》《做官六字真言》《办事二妙法》等诸多内容，上述这些内容都编辑整理成为一部《厚黑丛话》，至此，厚黑学系统化、理论化的工作初步完成。

为了给厚黑学寻找理论的注解与依据，李宗吾寻道于老庄申韩，将厚黑学溯源到荀子的性恶学说，赞同人性本恶，李宗吾把厚黑说成是天性中固有之物，人性的本体（本然），而把仁义说成是外在强加之物（外诱），即他在《厚黑经》中所言：“以去夫外诱之仁义，而充其本然之厚黑”[99]，这明显与当时社会正统的孔孟之道、人性本善相左，因此，李宗吾以人们生活中常见的现象为依据来驳斥孟子性善论，按孟子的观点，人性本善，孩提爱亲，少长敬兄，可是现实中母亲抱着小孩吃饭，他会伸手来拖母亲的碗，这不是爱亲的行为；现实中小孩在母亲怀中吃糕饼，看见哥哥走近却用手推打，这不是敬兄的行为。李宗吾还据此延伸性地批判孟子及其学说误国误民，“现在许多官吏刮取人民的金钱，即是把小孩时夺取口中糕饼那种良知良能，扩而充之。许多志士，对于忠实同志，排挤倾轧，无所不用其极，即是把小孩食乳食糕饼时，推哥哥、打哥哥，那种良知良能扩充出来的……可见中国闹到这么糟，完全是孟子的信徒干的”。[100]李宗吾将孟子性善说和荀子的性恶说进行对比，旗帜鲜明地褒荀贬孟，他斥责孟子的性善说是“媚世”，而褒赞荀子性恶说是“箴世”。李宗吾将厚黑作为人性的本然，认为所谓英雄豪杰的本事只是能把厚黑的本性加以充分地扩充而已。李宗吾适逢乱世，列强环伺，日本侵华，李宗吾主张抛开仁义道德，还其厚黑本质，主张以越王勾践为榜样，在抗御外侮的斗争中使用厚黑，快快厚黑起来，以己厚破敌黑，以己黑破敌厚，厚黑救国。

当李宗吾自封“厚黑教主”，用犀利的言语直击人性恶，发前人之所未发，言前人之所未言，并总结集合成《厚黑学》时，李宗吾及其《厚黑学》都迅速走红，李宗吾成为民国奇人，《厚黑学》更被誉为“民国第一奇书”，这门性恶之学经李宗吾之手就完成了系统化、理论化的工作。

最后有必要说明一下的是，李宗吾先生的《厚黑学》，其用意、初心和本质并不是为了教人使诈，教唆“厚黑”，他只不过是为了达到针砭时弊的目的，而不惜引经据典借古喻今，对旧时代的黑暗政治及官场上的腐朽没落进行毫不留情的辛辣讽刺和猛烈抨击而已，这在老先生《厚黑学》的自序中已经有所提及。正如老先生所言：“厚黑学可分三个时期：上古时人民浑浑噩噩，无所谓厚，无所谓黑，纯是天真烂漫的。孔子学说，担介道德，梦想唐虞，欲返民风于太古，是为第一时期。后来人民知识渐升，机变百出，黑如曹操，厚如刘备之流，遂应运而生，斯时也，孔孟复生，亦必失败，是为第二时期。今则已入第三时期了，黑如曹操，厚如刘备者，滔滔皆是，其技术之精，虽曹刘见之，亦当惶惶大吓。”从这个角度看，如果有人认为李老先生是在教唆“厚黑”，那显然是违背了李老先生的初衷，如果老先生仍然健在，也是断然不会同意的，说不定老先生那三个层次呈螺旋式上升的“厚黑学”理论也许会随着时代变化而与时俱进，发扬光大呢！

（三）中国人的差序格局与差序交往

著名社会学家费孝通先生采用社会结构分析法和对比分析法来解剖中国社会与人际交往，他认为西方的社会组织像捆柴，“几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑，每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把，每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的”[101]，这是西方社会的“团体格局”，费孝通先生认为中国社会格局有别于西方，“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系，每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的”[102]，这就是中国社会的“差序格局”，这种差序格局也决定了中国人的差序人际交往，个体“以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄”[103]。这种以亲疏远近为特点的社会格局使得中国人人际交往互动带有鲜明的偏爱憎恶特点，中国人的人际互动必然不是不分彼此、平等相待、一视同仁，而是区分间隔、分别考虑、差异对待。中国人的差序格局与差序交际如表2-3所示。

个体以自我为中心，其社会网络渐次推开依次是其家人或拟似家人、熟人、认识之人、陌生人，相应地其人际交往也分别遵守着家人法则、人情法则、平等法则和陌生人法则。家人或拟似家人是自我中心最内层的人际网，家人或拟似家人的需求都会得到个体的绝对照顾和无条件信任，家人和拟似家人不仅依赖于人与人之间的感情和身份认同，还有不可避免的责任和牢不可破的关系，因此被认为是中国人最依赖的人际网络。熟人是自我中心次核心层的人际网，包括好朋友或者关系很近的强连带关系，他们遵循“人情交换法则”，其特殊信任和长期承诺是通过频繁的人情交换建立起来的。认识之人是个体自我中心最外层的人际网，个体间的信任建立在公平的一般道德原则以及反复社会交换过程基础之上。陌生人是个体自我中心圈外的人际网，理论上说个体与陌生人几乎没有交集，缺乏人际交往，当然也缺乏应有的信任。

与差序格局和差序交往相匹配，中国文化背景下还存在着诸如人情、关系、面子、圈子等中国人独特的为人处世之道。人情是人与人进行社会交易时，可以用来馈赠对方的一种资源，人情同时也是中国社会中人与人应该如何相处的社会规范，[104]作为社会交换资源的人情，不仅包含着财货、金钱、服务，而且还包含抽象的情感。当个体遭遇不幸、坎坷或困难，其他人应该尽力帮他，“做人情”给他，个体受了别人的恩惠，欠了别人的人情，也应该想办法进行回报。资源的支配者“做人情”给别人时，他必须立即付出某些代价。他虽然能够预期对方接受其恩惠后，将来可能有所回报，可是他们究竟什么时候进行回报是不可预期之事。因此在中国社会中，与资源支配者有关系的人如果向资源支配者求情，要求他将其掌握的资源做有利于自身的分配，资源分配者此时会陷入“人情困境”之中，当然资源支配者在面临此困境时，会考虑自身必须付出的代价以及各种预期的得失，权衡轻重，以决定是否“做人情”给对方。基于人情，理论上讲，马基雅弗利主义行为的个体是在不考虑“做人情”情境下谋取更大利益的行为选择。

关系在中国人的生活和文化中具有十分重要的作用，现实中的中国人“拉关系走后门”“找关系办事稳妥放心”“跟上头有关系就好”都表明中国人具有“关系取向”。[105]关系是中国人的一种心理定式，也是中国人的一种行为模式。在中国的文化环境下，不同关系的起始基础是不同的：家人（或拟似家人）关系高于熟人关系，熟人关系高于认识之人关系，认识之人关系高于陌生人关系。人际交往中要达到一定的关系水平，基于不同的关系基础，交往成本也是不同的：熟人关系大于家人（或拟似家人）关系，认识之人关系大于熟人关系，陌生人关系大于生人关系。[106]中国人的“关系”有强关系（强连带）和弱关系（弱连带）之分，拉关系是中国人建立理性人际关系的重要环节。[107]强连带把具有血缘相近的或关系亲近的人联结在一起。强连带是亲密的、感情强烈的，而且高度反复互动的人际关系，强连带可以有效地增加彼此互动的机会，增加强连带个体间分享冗余信息的概率，并且促进彼此友好地对待互动伙伴，同时减少了一个人伤害强连带中其他成员或在危机时期背叛的可能性。[108]据此分析，马基雅弗利主义行为者与其行为实施对象的关系绝对不是强连带，而是一种弱连带，甚至无连带。

圈子是从自我中心社会网发展而来的，往往有一个中心人物（或一小组中心人物，如一对夫妇，一双兄弟等），只包括他（或他们）的拟似家人和熟人这样的强连带，圈子非常强烈的个人色彩，可以以某人的名字命名，比如王董的圈子或林总的圈子等。[109]圈子是一种微观的社会网络，在中国人的现实生活中也发挥着巨大的作用，“你是不是圈中人？”“要进圈子”等都是佐证。圈子根植于权力距离大以及特殊主义的华人社会，其核心是领导者基于人情法则对部属的差别对待，用“亲亲”有等级的方式组织一群“自己人”，以集体争取更多的组织资源。[110]正式组织中圈子是正式组织结构存在的必然补充，是组织中个人基本需求满足的需要，是人际关系交往必然会产生的结果，组织可以加强对内部的圈子以引导、教育和规范，让“圈子”的作用更多地体现友谊型、命令型和任务型群体的特征，而较少地体现利益型群体的特点，引导圈子的利益取向和组织目标相一致，增进组织的凝聚力、保持组织的稳定发展。[111]圈子中存在一些成员都认可的社会规范，成员相信任何违背规范的成员和纵容违规行为的成员都会受到网络中其他成员的惩罚，这是圈子中的二次信任，[112]圈子中这种以二次信任为表现形式的多边信任，可以较好地弥补双边信任的缺陷，圈子中即便因对方放松监督而获得了实施机会主义行为的条件，他也会惮于这一惩罚机制而在一定程度上去抑制实施机会主义行为的欲望。由此可见，马基雅弗利主义在圈子内部还是受到抑制的，但马基雅弗利主义者的行为实施对象很显然是马基雅弗利主义者自我中心圈外的个体，适用于陌生人法则，包括可能的马基雅弗利主义行为，当然也不存在所谓的以二次信任为基础的多边信任。

（四）中国文化下孕育的厚黑学抗体：因果报应观念

提及因果报应，人们很自然就会想起佛教。但佛教正式传入中国并融入中国的民俗与政治生活是在东汉，而在此之前，中国本土就已经有了朴素的报应观念，如表2-4所示。

东汉以前中国社会关于因果报应思想直接体现在上述诸子百家的经典言论之中，东汉以前先贤们关于报应思想的典型描述中，对报应的承受主体、善恶标准、实现途径等核心问题都有所涉及，字里行间更是渗透着原始的道德愿望和宗教理想，可见这种朴素的报应观念在当时就已经初步形成。而尤其引人注目的是儒家对这种观念的弘扬，无论是经典文献中提及的频次还是论述的深度，其他各家都无出其右。当然除了这些儒学大家对此的理性思考与理论探讨之外，朴素自发的因果报应思想在民众中间也是影响渐开，可以佐证的是散落于民间大量有关惩恶扬善、好人好报、坏人遭殃的故事传说、辞赋歌谣。这种朴素自发的因果报应思想借助于宗教不断地自我完善和自我发展，在适应性改造的同时也继续进行理论化、系统化，因果报应观念在本土的道教中有所体现，但在佛教上完成了飞升。

佛教源自印度，因果报应观念是整个佛教的基石。佛教系统地提出了十二因缘说，十二因缘说是全部佛教教义的理论基础，所谓“诸法由因缘而起”。佛教认为一切事物与现象皆由因缘和合而成，都生于因果关系。人的种种痛苦和烦恼都是自己种因，自己受苦。十二因缘说（见图2-1），认为人生由无明（对佛理的愚昧无知，是万苦的总根源）、行（因无明引起的各种行为）、识（脱胎时的心识）、名色（胎中已具的生命体）、六处（即六根，五官加思维）、触（接触）、受（六根得到的感受）、爱（男女情爱）、取（对物质的贪求和执取）、有（贪爱和执取引起的报应）、生（因爱、取、有引起的果报导致再生）、老死（来世之生又趋于死）十二个环节组成，其中前两个是过去二因，中间前五个是现在五果，中间后三个是现在三因，最后两个是未来二果。具体来说，无明与行是前世之因，识、名色、六处、触、受是现世果，爱、取、有是现世因，生、老死是来世果。人皆由前世因而辗转轮回于天、人、阿修罗、畜生、地狱、饿鬼的“六道”之中，人现世如果做了好事，来世变为天人，如果做了坏事，来生就可能变成畜生、饿鬼。十二因缘涉及过去、现在和将来三世，现在的果必有过去的因，现在的因，又必将产生将来的果，众生只要仍未解脱，就必然按照这种因果律进行生死轮回，永无尽期。

自东汉年间正式传入中国以来，为在中国得到更大的发展，佛教也开始了相应的中国化，其显著标志是承认现世报，肯定人世的福寿利禄，接纳以孝为核心的伦理规范，在保持固有的戒律性、出世性、精神性和个体性的基础上，接受了传统报应观的伦理性、现世性和功利性。佛教果报观与中国传统报应观完全合二为一是在民间信仰，二者之所以融合无碍，是因为民间报应信仰本质上是浅薄的实用性的信仰，所关注的是个人和子孙现世的幸福以及来世好报，没有门户的羁绊和学说的顾忌。[113]中国传统文化中的另外重要一支道家，善恶报应的思想同样体现在其经典著作中。《太上感应篇》是道家的入门典籍，开篇语就是：“太上曰：‘祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。'”宣传善有善报、恶有恶报的理念。接着指出人要长生多福，必须行善积德，并列举了二十六条善行和一百七十条恶行，作为趋善避恶的标准，最后的“诸恶莫作，众善奉行”“一日有三善，三年天必降之福；一日有三恶，三年天必降之祸”作为总结性结论。《太平经》“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶反得善者，是先人深有积善大功，来流及此人也。能行大功万万信之，先人虽有余殃，不能及此人也”，则是结合世俗生活深入地剖析和探讨因果报应。

中国传统文化的内核或基因，落脚于中国文化思想体系中三个相互区别又相互联系的思想体系——儒、道、释上。[114]而中国传统文化中占据主流地位的儒、释、道三家对于因果报应观，均浓墨重彩并刻画入微。当然儒、释、道三家之中，以佛家对因果报应观念最为推崇，阐释也最为详尽，自成一体。而其中因果报应观念由于佛教的风行，统治者的推崇，士林精英的认同，使得其成为中国传统文化不可或缺的一部分，并深刻地影响着中国人的日常生活，甚至近代著名启蒙思想家梁启超对因果报应律也笃信不疑，1925年7月10日在写给梁令娴（思顺）等孩子的一封信，梁启超在其中写道：“思成前次给思顺的信中说‘感觉着做错多少事，便受多少惩罚，非受完了不会转过来’。这是宇宙间唯一真理，佛教所说的‘业’和‘报’就是这个真理，（我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。）凡自己造过的‘业’，无论为善为恶，自己总要受‘报’，一斤报一斤，一两报一两，丝毫不能躲闪，而且善与恶是不准抵消的。……并非有个什么上帝作主宰，全是‘自业自得’……我的宗教观、人生观的根本在此，这些话都是我切实受用的所在。”[115]

因果报应说强调道德在生命长流中的作用，恶因结恶果，善因结善果，道德是自我塑造未来生命的决定因素，[116]这必然会促使人们在道德上更加严格地要求自己，从一点一滴小事上，尤其是从心里防非止恶，戒除无始劫来的贪、嗔、痴、慢习气，去除各种不符合道德标准的行为，从而对社会的各个层面产生良性的、积极的影响。[117]因果报应说旨在劝导人们从善弃恶，而其宣扬的因果报应的必然性具有很大的扬善止恶作用。无疑，因果报应观念会增强人们的道德自律，促进人们的利他行为，也会从某种程度上抑制人们的厚黑行为。

（五）中国文化下孕育的厚黑学抗体：传统儒家道德

中国文化是中国人民在历史发展过程中创造的物质文明和精神文明总和，中国文化博大精深、源远流长。中国文化在对人与自然、人与社会、人类自身这三大主题的探索发现之中，有关人的本性、人的行为、人际交往的内容探讨和理性思维充沛丰富。

关于人的本性，中国文化的基本假设是人性本善，认为人可以通过内省的方式实现人性内在的善；当人实现了人性内在的善，就达到了人自身的内在和谐，而人自身的内在和谐是一切和谐的基础。性本善的假设外在地表现为中庸、谦虚、忍让、自控等价值观，这些是达到人之本善的手段，也是做人的美德。[118]在社会行为层面，“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”,“学问之道无他，求其放心而已矣”都是传统文化下典型推崇的行为表现。

在人的行为导向方面，中国文化的基本假设包括：第一，和谐是幸福的源泉，因此也是人生的最终目的和最高追求；第二，和谐分为内在和谐、群体和谐与天人和谐三个层次，当同时达到三个层次的和谐时，人就达到了至善的境界；第三，人经过自己的努力至少可以达到内在和谐。追求和谐的行为导向，外显为“礼为贵，和为用”“达则兼济天下，穷则独善其身”的士大夫思想。这些文化的基本假设和价值观，诱导出了下述文化现象：人们一方面积极入世，求取功名，而在功名不成时，则注重个人修养，修身养性；另一方面，往往过分追求长寿，有“好死不如赖活着”的行为表现。

在人际交往方面，中国文化的基本假设有如下几点：第一，人生而不平等，但要在不平等中追求和谐的人际关系，形成“以人伦为经，以亲疏为纬”的人际网络；第二，集体主义导向下群体目标高于个人目标，“大我之中有小我”；第三，人们要各安其位，依礼行事。人际交往的基本假设外显为“礼为用，和为贵”的价值观。而中国社会中普遍存在的进圈子、讲面子、重关系、看人情都是这些文化的基本假设和价值观所诱发出来的行为现象。中国文化中对人的本性、人的行为和人际交往的认知总结如表2-5所示。

在中国的传统文化中，儒家、墨家、道家、法家、佛教、道教各派精彩纷呈，各派思想家尤其是儒家先哲们在对中华民族长期的道德实践进行总结与探讨的基础上，提出了细致缜密的道德实践活动行为规范，这就是传统儒家道德，而其中主要的德目则包括仁、义、礼、智、信，合称为“五常”。

1.仁

仁从字源学上讲是从人从二，是一个涉及人与人之间关系的范畴，仁的核心是爱人，孔子最早用爱人来解释仁，《论语·雍也》中记载：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”孟子继承和发扬了孔子的仁爱思想，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。而儒家经典《礼记·儒行篇》详致地阐述了仁的各方面内涵，“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者”。中国古代思想家不仅把仁看为做人的基本准则，他们还力图将仁的精神渗透至政治运作过程中，无论是杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”还是范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”都是传统儒家仁爱精神的升华。

2.义

义是会意字，从我从羊，义者，宜也，从字面上来看，是善的和美的，引申为“合适的道德”。义是判断人们行为的善恶当否的价值标准，对人们的行为起着导向的作用。儒家十分强调“居仁由义”，把义看作是通向道德完美的必经之路。《孟子·尽心上》中记载：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也，非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。'”儒家关于义的探讨还在于如何正确认识道德行为与物质利益及个人利益的关系，即义与利的关系问题。孔子提出了“见得思义”（《论语·子张篇第十九》），主张在利益面前考虑是否应该合理，孟子则大大提升了义的价值与作用，凝练出舍生取义的价值取向，《孟子·告子上》中讲道：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”这奠定了儒家传统价值道德中重义轻利的倾向。

3.礼

礼是仁的外在规范，是义的具体形式，是仁义的贯彻与外显，而仁、义是礼的内在实质。儒家以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五伦”对主要的社会道德关系进行了整体的概括，提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟敬、朋友有信在内的五伦之礼，构建了一个完备且细致的礼的体系。在儒家看来，礼是立人之本，是人立身处世的基础。孔子说过：“兴于诗，立于礼。”（《论语·泰伯》）“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》），甚至《礼记·曲礼上》中说道：“人有礼则安，无礼则危。”不可否认的是，礼对于提高个人素质、保持人际关系和谐、维系社会安定发挥了不可低估的作用。

4.智

在儒家伦理思想中，智主要是指道德认识和道德理性，智的主要功能是明辨是非善恶，树立正确的道德观念。孔子提出“智者不惑”，认为智是仁的重要条件，多次以仁智并举，并将智、仁、勇三者统一起来，作为志士仁人的基本品德，孟子把智看成判断是非的一种能力和观念，提出了“是非之心，智也”的命题。儒家十分强调智与德性、德行相联系，明清交际时的大儒王夫之就曾经说过，智离开仁便显得苛刻，离开礼就显得浅薄，离开义就显得乖巧，离开信便显得诡诈。儒家谈智，总是与其他四德联系在一起，作为道德认知，智必须落实、体现到道德行为上，与道德行为相一致。

5.信

信本义是语言真实，后来引申为为人可靠、待人诚挚，它要求人们真实无妄，诚善于心，言行一致，它是儒家重要的道德规范。孔子认为信是立人之本，提出“人而无信，不知其可”（《论语·为政》），还进一步认为信是立国之本，《论语·颜渊》中讲道：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'”作为人际交往的行为规范，信的基本要求是真诚相待、诚实不欺、讲究信誉和信守诺言等。如孔子就说过：“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）“信则人信焉。”（《论语·阳货》）但是儒家重视、提倡信，并非机械刻板，他们讲信也往往联系义，言行是否践行往往也以义的标准来衡量。《孟子·离娄下》记载道：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，北宋时期的理学家张载也说：“君子宁言之不顾，不规规于非义之信”（《正蒙·有德》），可见，儒家讲信，更重精神实质。

仁义礼智信“五常”每一个节目都包含着甚为深刻的内容，是儒家之世界观、人生观和价值观的高度凝聚和提炼，表达了儒家对人生价值和生活意义的根本认识和看法，所以和一般性的道德品节是大不一样的。[119]“五常”也具有稳定的道德结构，仁是处理人际关系的情感准则，义是处理人际关系的价值准则，礼是处理人际关系的行为模式，智是处理人际关系的理性准则，信是处理人际关系的精神纽带。“五常”是中国人两千多年伦理道德的沉淀，它塑造了中华民族的性格，是传统道德的精华和宝贵遗产，对于维系社会人伦、保持社会稳定、促进社会进步具有积极意义。正如王玉德所说：“哪个社会能离开五常？抛弃五常，社会必然混乱，人将不人，国将不国。”[120]

（六）厚黑学在中国的正面践行——以兵家为例

中国文化尤其是封建文化中有某种隐秘乃至阴暗的因素，[121]即许多事情被认为可以做，但不可以说；有些事情你可以说，但不可以做，厚黑学显然存在着双重禁忌，既不要去做，也不要去说。能够大张旗鼓，堂而皇之践行的，首推兵家。因为，兵者，国之大事，生死之地，存亡之道，不可不察也。

提及厚黑学，与之相联系的通常都是阴谋诡计，密室谋划，上不得台面，见不得阳光。历史上的非道德主义往往出现在大动荡时期，兵家是战国纷争的产物，战争就是最高形态的竞争，它必须以功利为圭臬，以创新为旗帜。[122]战争的残酷本质决定了兵家是最讲究实际功效的一家，兵家的目的很明确：战胜对方，如果一方还照搬不合时宜的仁本思想去应付战争，就会犯春秋时期宋襄公那样愚蠢的错误。以战屈人之兵也好，不战屈人之兵也好，火攻也好，用间也好，所有一切手段都为着一个清晰的战争目的：取得胜利。观诸历史，孙膑围魏救赵，增兵减灶；白起佯败诱敌，坑杀降卒；韩信明修栈道，暗度陈仓；刘邦暗撕和约，四面楚歌；周瑜计打黄盖，火烧连船；诸葛亮七擒七纵，空城抚琴；王阳明虚张声势，遣使招安。尽管今天的史家出于盖棺论定的事实，对这些将坛奇才和兵家壮举，对彼人彼事的评价冠以聪明智慧、果敢决断、出其不意，因为他们是胜利的一方，而如果换一个角度，从失败一方的立场来看待这些战争和其指挥者并给出定性的评价的话，则一定是奸诈狡猾、背弃信用、不择手段，而这在本质上是厚黑学的，是马基雅弗利主义的。

诡诈一词，民间常常理解为诡计、带有不光彩的色调，但在兵家文化中，作为理论形态的诡诈之术，本身只具有工具属性，是个中性概念，并无任何贬义。[123]我们发诸兵史，也发现兵家的著作对诡诈之术等类马基雅弗利主义的概念不仅不忌讳，还提倡、表扬和褒颂，相反对愚昧地恪守“军礼”、呆板守旧则大加鞭笞。比如众所周知的泓水之战，宋国和楚国会于泓水，当楚军开始渡河时，右司马公孙固向宋襄公建议：“彼众我寡，可半渡而击”，宋襄公不同意，说仁义之师“不推人于险，不迫人于阨”。楚军渡河后开始列阵时，公孙固又请宋襄公乘楚军立足不稳、列阵混乱之际发起进攻，宋襄公又一次拒绝，说：“不鼓不成列。”等到楚军列阵完毕宋襄公才下令进攻。由于楚军实力强大，经激战后，宋军大败，但战争的失败并没有让宋襄公汲取失败的教训，他向臣民辩解说：“古之为军，临大事不忘大礼”“君子不重伤（不再次伤害受伤的敌人）、不擒二毛（不捉拿头发花白的敌军老兵）、不以阻隘（不阻敌人于险隘中取胜）、不鼓不成列（不主动攻击尚未列好阵的敌人）”。《淮南子》评价说：“古之伐国，不杀黄口，不获二毛，于古为义，于今为笑，古之所以为荣者，今之所以为辱也。”毛泽东对宋襄公所谓的辩词也是不屑一顾，认为正是所谓的“仁义道德”导致一误再误战机，致使损兵折将，一败涂地，他在《论持久战》中也讲道：“我们不是宋襄公，不要那种蠢猪式的仁义道德。”[124]

关于诡诈之术的灵活运用在兵书上有相当的记载，《孙子兵法》是中国古代兵书中对诡道讲的最明确的书，此后《孙膑兵法》也有较集中的论述，[125]《孙子兵法》以其对“诡道”论述之深，篇幅之巨开创了古代的军事谋略学，而其要旨正是在战场上不受道德规范的限制。[126]比如《孙子兵法·计篇第一》中写道：“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。”这部伟大的兵书开篇就强调了用兵作战是诡诈的技术。《孙子兵法·势篇第五》中写道：“凡战者，以正合，以奇胜”，同篇中还写道：“故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之。以利动之，以卒待之。”《孙子兵法·虚实篇第六》中写道：“故善战者，致人而不致于人”，强调了在战场上通过分散、集中兵力的战术变化来造成我强敌弱来战胜敌人。《孙子兵法·军争篇第七》中强调了“迂直之计”对于争夺战场主动权的重要性，写道：“故兵以诈立，以利动，以分合为变者也。故其疾如风，其徐如林，侵掠如火，不动如山，难知如阴，动如雷霆；掠乡分众，廓地分利，悬权而动。先知迂直之计者胜。此军争之法也。”《孙子兵法》在最后一篇强调了用间，《孙子兵法·用间第十三》中写道：“故明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”孙武系统地提出了用间的原则和方法，把用间提高到了“三军之所以恃动”的重要位置，并断言能成功用间者“必成大功”，同时他还强调了用间的手段和纪律，《孙子兵法·用间第十三》中写道：“间事未发而先闻者，间与所告者皆死。”从中我们可以看出手段不失残忍，而纪律更是严苛。上述这些军事谋略理论都是在军事斗争实践中总结出来的，并用于继续指导后续漫长的军事斗争实践。

尽管古人知晓诡诈之术的重要意义，但他们对这样类马基雅弗利主义诡诈之术的可能作用没有夸大，没有神化，还有着较客观的认识，如《孙膑兵法·威王问》中所记载的田忌与孙膑的一段话：“田忌曰：‘权、势、谋、诈，兵之急者耶？’孙子曰：‘非也，夫权者，所以聚众也。势者，所以令士必斗也。谋者，所以令敌无备也。诈者，所以困敌也。可以益胜，非其急者也。'”在具体的应用中，也是有所为有所不为的。如明朝开国元勋刘伯温曾说，战争是诈术之一，但作为战争的统帅却不能以诈术来统领军队。

不容否认，厚黑学在中国的历史上多次地造成人性的灾难，甚至是人道的灾难。君昏臣暴，父奸子毒，不仅将人性中最后的一抹暖色拭去，还把“天下大同”的美好愿景一次次地在世人面前粉碎。但治乱更迭，盛衰易势，这既是一个最坏的时代，又是一个最好的时代，尤其是对于厚黑学来说，大规模的社会动荡，外侵内叛，国家危难，民族存亡，往往在客观上为厚黑学的践行提供了最有利的条件和最正当的理由，于是兵家通常在此关键危急时刻挺身而出，而厚黑学顺势而为成为兵家所倚重并能成就化腐朽为神奇的神来之笔。