第三节 统一新罗中期以后的传统佛教
一 世道的江河日下
如前所述，公元668年，唐罗联军最终消灭了百济、高句丽之后，又围绕如何处置百济、高句丽旧地问题，两家反目，以致兵戎相见。后来唐军退出百济故地，安东都护府迁往辽东，紧张的关系才告缓和。从669年至733年，即从文武王至圣德王大约半个多世纪里，唐罗之间虽然还保持着断断续续的朝贡关系（其中新罗朝贡11次，献方物15次，贺正8次；唐向新罗册封2次），但总的说来，双方是面和心不和。直到渤海国的兴起，唐罗关系又开始密切起来。一方面，唐王朝可以借助新罗的力量来牵制渤海国的势力，防止其入侵；另一方面，新罗为巩固国内的统一，促进本国的经济发展，也亟待改善同唐的关系，全方位地吸收唐文化。自733年起，唐罗关系全面恢复正常，在其后的170余年时间里，两国正式的外交活动达71次（据《三国史记》载，其中新罗朝贡21次，献方物9次，贺正14次，朝见4次，表谢3次；唐向新罗册封9次，吊祭4次，求援1次），双方长时间密切合作，和平共处。
从统一起至公元8世纪中叶，新罗大致维持了百年左右的兴盛期。这期间，政治比较稳定，经济文化也取得了长足的发展。可以说，新罗佛教的辉煌和这一兴盛期是同步的，既是兴盛期的标志之一，同时也是自始至终地在为这一兴盛期服务。大约从惠恭王（765—780年在位）开始，新罗王朝便呈衰落之兆，之后的百年真可谓动乱不已，灾害连绵。虽然说神文王元年（681）曾出现苏判金钦突叛乱，同四年（684）出现了安胜族子将军大父叛乱，孝昭王九年（700）又发生伊湌庆永的谋叛，孝成王四年（740）又有波珍湌永宗谋叛，但这些叛乱时间很短，很快就伏诛，没有造成特别大的影响。
景德王（742—765年在位）是一位锐意改革的君王，但晚年也大兴土木，耽于声色。他的宠臣大奈麻李纯因之避世入山，累征不就，最后剃发为僧，创断俗寺居之。此人闻王好乐，即谒宫中进谏说：“昔者桀纣，荒于酒色，淫乐不止，由是政事凌迟，国家败灭。覆辙在前，后车宜戒。伏望大王改过自新，以永国寿。”[29]景德王总算是明君，听后便“为之停乐”，同时还向他“闻说妙道，以及理世之方”。[30]景德王死后，继之的惠恭王就是个十足的昏君。他“幼少即位。及壮，淫于声色，巡游不度。纲纪紊乱，灾异屡见，人心反侧，社稷杌陧”。[31]当时，唐有安史之乱，新罗国内的动乱也不逊色多少。惠恭王执政期间共发生了5次叛乱：四年（768）秋七月，一吉湌大恭与弟阿湌大廉叛，集众围王宫33日，王军讨平之，诛九族；六年（770）秋八月，大阿湌金融叛，伏诛；十一年（775）夏六月，伊湌金隐居叛，伏诛；秋八月，伊湌廉相与侍中正门谋叛伏诛；十六年（780）二月，伊湌金志贞叛，聚人围犯宫阙。夏四月，上大等金良桐与伊湌敬信举兵，诛志贞等，但这位惠恭王和他的王妃也死于乱军之中。以上是惠恭王在位时的人祸，同时期出现的天灾更是罕见。
惠恭王之后，又历宣德王（780—785年在位）、元圣王（785—799年在位）、昭圣王（799—800年在位）、哀庄王（800—809年在位）、宪德王（809—826年在位）、兴德王（826—836年在位）、僖康王（836—838年在位）、闵哀王（838—839年在位）、神武王（839年在位）、文圣王（839—857年在位）、宪安王（857—861年在位）、景文王（861—875年在位）、宪康王（875—886年在位）、定康王（886—888年在位）、真圣王（888—898年在位）、孝恭王（898—914年在位）、神德王（914—917年在位）、景明王（917—924年在位）、景哀王（924—927年在位）、敬顺王（927—935年在位），共计155年。这一百多年时间里，新罗继续同唐朝保持着友好往来，仍在不断地吸收唐文化。但是，由于外部的压力不复存在，民族矛盾相对缓和，统治阶级内部的权力斗争却越来越激烈，以致形成了后三国相互对峙的局面，最终新罗王朝不得不让位于新兴的高丽王朝。下面笔者再列举一些惠恭王之后、后三国形成之前新罗国内出现的主要叛乱。
785年（元圣王元年），敬信与周元争夺王位。宣德王死后，无子，群臣商量立王之族子周元为王。周元住在京北20里处，时遇大雨，阏川水涨，元不得渡。于是，有人说：“即人君大位，固非人谋。今日暴雨，天其或者不欲立周元乎！今上大等敬信，前王之弟，德望素高，有人君之体。”这样，大家便立敬信为王（元圣王）。此事看似偶然，但背后肯定是两股政治势力的斗争。
791年（元圣王七年），伊湌悌恭叛，伏诛。
809年（哀庄王十年），王叔父彦升与弟伊湌悌邕将兵入王宫，作乱弑王及王弟体明。
815年（宪德王七年）秋八月，西边州郡大饥，盗贼蜂起。出军讨平之。
819年（宪德王十一年）三月，草贼遍起。
822年（宪德王十四年）三月，熊川州都督宪昌以父周元不得为王而反叛，国号长安，建元庆云元年。此次叛乱历时长，影响面广。三年后，宪昌子梵文与高达山贼寿神等百余人谋叛，欲立都平壤，攻北汉山，后为都督聪明率兵捕杀。
832年（兴德王七年）八月，饥荒，盗贼蜂起，翌年大饥，民多疫死。
838年（僖康王三年）春正月，上大等金明、侍中利弘等兴兵作乱，害王左右。王知不能自全，乃缢于宫中。金明遂自立为王（闵哀王）。同年，弓福等起兵为僖康王报仇，翌年诛金明等。
841年（文圣王三年），一吉湌弘弼谋叛，事发逃入海岛，捕之不获。
846年（文圣王八年）春，清海弓福据镇叛，后伏诛。
847年（文圣王九年）夏五月，伊湌良顺、波珍湌兴宗等叛，伏诛。
849年（文圣王十一年）秋九月，伊湌金式、大昕等叛，伏诛。
866年（景文王六年）冬十月，伊湌充兴与弟叔兴、季兴谋逆，事发走岱山郡。王命追捕，斩之，夷一族。
868年（景文王八年）春正月，伊湌金锐、金铉等谋叛伏诛。
874年（景文王十四年）五月，伊湌近宗谋逆犯阙，出禁军击破之。近宗与其党夜出城，追获之车裂。
879年（宪康王五年）六月，一吉湌信弘叛，伏诛。
887年（定康王二年），汉州伊湌金荛叛，发兵诛之。
888年，真圣女王即位。这位女王也是一位地地道道的昏君。也正是在她执政期间，海东历史进入了所谓的后三国时期。关于她和她以后的情况，笔者将在下文中详细介绍。
二 传统佛教的衰落
新罗时期的传统佛教（指禅宗传入之前的佛教），其特点之一，就是同社会政治结合甚密。换句话说，对政治带有极强的依附性。随着王权政治走向衰落，新罗传统佛教各教派也开始走下坡路。虽然兴德王五年（830年）曾允许“度僧一百五十人”，但此举的直接动因是“王不豫祈祷”。[32]自惠恭王之后，新罗传统佛教再无高僧大德出现，义学的发展也失去了现实的社会基础。
上文中曾经说过，新罗一直将佛教当作寻求民族统一的精神支柱。在民族统一战争中，甚至包括在国际政治斗争中，佛教始终起着“契极王化”的作用。可是，新罗政权同佛教结合得过于紧密，势必也会加快佛教自身的腐朽。而佛教队伍的扩大，也自然地在人力、物力、财力上同政府产生了不可调和的矛盾。这种现象甚至在文武王时期就已出现。据《三国史记》记载，文武王三年（663），百济刚刚平定，高句丽尚在苟延残喘，照理说正需要佛教发挥护国作用，可是文武王却下令“禁人擅以财贷、田地施佛寺”。[33]这说明处于统一和建国时期的新罗政权正需要集中全国的财力、物力，因而不允许其白白地流入淄门。新罗统一后，“都城内外为八百八寺之伽蓝林立也”。[34]可见当时佛教寺院经济的发展在新罗佛教史上是空前的。
我们说，景德王（742—765年在位）在其执政期间进行的改革确实是大刀阔斧，而他对佛教的支持也可以说是不遗余力。正因为如此，他被人们看作是新罗佛教的中兴之主。不过，他的这种“不遗余力”实际上也加速了传统佛教的腐朽化。《三国史记》记载，景德王于执政的第五年（746）度僧150人。同十三年（754）命百官修葺永兴、元延二寺。又据《三国遗事》记载：“新罗第三十五景德大王，以天宝十三载（754）甲午铸皇龙寺钟，长一丈三寸，厚九寸入，重四十九万七千五百八十一斤……肃宗朝，重成新钟，长六尺八寸。又明年乙未，铸芬皇药师铜像，重三十万六千七百斤……又舍黄铜一十二万斤，为先考圣德王欲铸巨钟一口，未就而崩。其子惠恭大王乾运，以大历庚戌十二月，命有司鸠工徒，乃克成之，安于奉德寺。”[35]这是当时佛教界腐败、糜烂的例证。此风直到哀庄王（800—809年在位）时才试图加以纠正。《三国史记》哀庄王传云：“七年（806）春三月……下教，禁新创佛寺，唯许修葺。又禁以锦绣为佛事、金银为器用，宜令所司普告施行。”[36]国家对寺院的限制，说明寺院的糜烂已发展到不可收拾的程度。一然在叙述新罗如何接收先进的中国文化并一统三韩的同时，又指出了新罗最终走向灭亡的原因。他说：“在上者（指新罗早期的历代国王），其为己也俭，其为人也宽，其设官也略，其行事也简。以至诚事中国，梯航朝聘之使，相续不绝。常遣子弟，造朝而宿卫，入学而诵习。于以袭圣贤之风化，革鸿荒之俗，为礼仪之邦。又凭王师之威灵，平百济高句丽，取其地郡县之，可谓盛矣。然而奉浮屠之法，不知其弊，至使闾里比其塔庙，齐民逃于缁褐，兵农浸小而家日衰，几何其不乱且亡也哉！”[37]当然，新罗的衰落以至灭亡的原因是多方面的。不过，正如一然所说，溺佛的流弊也是其覆灭的原因之一。
这里，笔者还想提出另一个原因，即儒学的抬头对佛教的冲击。强首的例子笔者在上文中已经提到，他的观点大致代表了新兴的儒学知识分子对佛学的态度。从《三国史记》中可以得知，新罗历代国王都十分重视国学和太学的教育，执政后不久便亲临学校视察，了解学生们的学习情况，甚至亲自到学校听讲经义。举惠恭王为例，他自幼喜欢儒学，765年登上王位时便“幸太学，命博士讲《尚节》义”。十来年后，又再次“幸国学听讲”。又如景文王即位前就曾“游学有日”，即位第三年又“幸国学，令博士以下讲论经义，赐物有差”。据《旧唐书》记载：“（开成）五年（840）四月，鸿胪寺奏：新罗国告哀，质子及年满合归国学生等共一百五人，并放还之。”[38]
我们是否可以这样说：三国的统一使佛教失去了以往的社会基础；儒学的兴起又是对它的一击。在治理现世的方法上，新罗统治者恐怕更加看重儒学。事实也是如此，儒学的特点正是在它的现世性，它的“仁政说”、“忠孝思想”“礼仪制度”“三纲五常”“天人感应说”等思想都有利于立国后的社会稳定。我们还不会忘记，三国佛教也正是吸收了儒家思想之后才对现实社会发挥影响的，如花郎道的指导思想中儒家思想的色彩就非常浓厚。还有一点，787年开始的这种以儒家经典和汉学选拔人才的制度（“读书三品科”）实际上取代了以往的骨品制、花郎徒和弓箭等方式选拔人才的旧制度。这种科举制无疑切断了佛教和政治相联系的渠道。
新罗佛教和儒学之间的冲突似乎在元晓和薛聪父子身上反映得一清二楚（假如历史上果真有这两个人）。元晓是在新罗自学成才的佛学大家，他的佛教思想一直在为三国走向统一服务。他后来甚至通过还俗来直接参加政治活动。因此，他可以说是统一过程中的代表人物。而他的儿子薛聪主要活动在统一后的神文王（681—692年在位）时代，有趣的是他并未继承父业，而是以儒学名闻天下。他不仅是新罗儒学的集大成者，同时也是新罗儒学运动的推动者。他创造的用新罗方言解读儒家经典的“吏读法”使那些不熟悉汉文、很难读懂儒家著作的一般士人克服了文字上的障碍，从而为他们带来了极大的方便。因此，他在新罗士人学习儒家经典方面确实起了推动作用。如果我们从传统佛学和儒学的冲突与转变过程中来看元晓父子为何一个从佛、一个从儒，就不至于百思而不得其解了。
三 净土信仰的流行
传统佛教的日趋衰落必然会让位于新传进来并带有超然色彩的禅宗，但同时它又有另一个趋向，即转向民间。这便是净土信仰的盛行。
新罗的净土信仰大致可以分为两个方面，一是理论的准备，二是往生谭实践。据统计，处于新罗佛教鼎盛期的学僧们大都曾为净土经典注疏，其具体情况如下：
慈藏：《阿弥陀经疏》，佚。
《阿弥陀经义记》，佚。
圆测：《无量寿经疏》，佚。
《阿弥陀经疏》，佚。
元晓：《两卷无量寿经宗要》，佚。
《无量寿经宗要》，《大正藏》第37册。
《阿弥陀经义疏》，《大正藏》第37册。
《游心安乐道》，《大正藏》第47册。
《般舟三昧经疏》，佚。
《般舟三昧经略记》，佚。
《弥勒上生经宗要》，《大正藏》第38册。
法位：《无量寿经疏》，佚。
《无量寿经义疏》（惠谷复元本）。
《观无量寿经疏》，佚。
义湘：《阿弥陀经义记》，佚。
憬兴：《无量寿经连义述文赞》，《大正藏》第37册。
《阿弥陀经略记》，佚。
《观无量寿经疏》，佚。
《三弥勒经述赞》，佚。
《弥勒经逐义述文》，佚。
《弥勒上生经疏》，佚。
《弥勒经述赞》，佚。
《三弥勒经疏》，《大正藏》第38册。
遁伦：《阿弥陀经疏》，佚。
义寂：《两卷无量寿经疏》，佚。
《无量寿经疏》，佚。
《无量寿经述义记》（惠谷复元本）。
《观无量寿经纲要》，佚。
《称赞净土佛摄受经疏》，佚。
《弥勒上生经料简》，佚。
玄一：《无量寿经记》，上卷现存《续藏经》。
《观无量寿经记》，佚。
《阿弥陀经疏》，佚。
《随愿往生经记》，佚。
大贤：《无量寿经古迹记》，佚。
《观无量寿经古迹记》，佚。
《阿弥陀经古迹记》，佚。
《称赞净土经古迹记》，佚。
《弥勒上生经古迹记》，佚。
《弥勒成佛经古迹记》，佚。
《弥勒下生经古迹记》，佚。
从上面罗列的著作来看，新罗流行的净土信仰包括弥勒信仰和弥陀信仰两个部分。下面，笔者根据《三国遗事》的记载简单介绍一下新罗净土信仰的形态。
《三国遗事》中较早以净土信仰闻世的僧人是真智王（576—579年在位）时期的真慈，他是兴轮寺僧人，“每就堂主弥勒像前发原（疑为“愿”）誓言：愿我大圣化作花郎，出现于世，我常亲近”。[39]这是弥勒下生与花郎相结合的缘由，也是将弥勒信仰作为花郎团根本理念的最早记录。较早宣传弥陀信仰的是真平王（579—632年在位）时代的惠宿，他名列新罗十圣，也是花郎道的指导者。据说他死后村人将之葬于耳岘东，但有人看见他蹑云西去。善德王（632—646年在位）时代，宰相金良图皈依佛教后，曾于兴轮寺塑阿弥陀尊像，而同时期的慈藏和元晓又都有相关的著述。“元晓不羁”条说他尝“作歌流行于世”，并于“千村万落且歌且舞，化咏而归。使桑枢瓮牖玃猴之辈皆识佛陀之号，咸作南无之称”。[40]可见元晓时常教人念佛往生。“广德·庄严”条记载了这样一个故事：广德和庄严二人隐居修行，一日广德得道西往，庄严便欲同广德妻私通，德妻“靳之”曰：“师示净土，可谓求鱼缘木。”又说：“夫子（指其丈夫）与我同居十余载，未尝一夕同床而枕，况触污乎。但每夜端身正坐，一声念阿弥陀佛号，或作十六观。观既熟，明月入户，时升其光，加趺于上。竭诚若此，虽欲勿西奚往？夫适千里者，一步可规。今师之观可云东矣，西则未可知也。”“庄愧赧而退，便诣元晓法师处，恳求津要。晓作铮观法诱之。藏（应为“庄”）于是洁己悔责，一意修观，亦得西升。”[41]
《白月山两圣成道记》记努夫得与怛怛朴朴一人“勤求弥勒”一人“礼念弥陀”的故事，此事发生在圣德王（702—736年在位）时代。这一事例表明，弥勒信仰和弥陀信仰在新罗是并行不悖的。景德王（742—764年在位）时代，“歃良州东北二十许里有布山川（一云“山川”二字恐倒置）……有五比丘，未详名氏，来寓而念弥陀，求西方几十年。忽有圣众自西来迎，于是五比丘各坐莲台，乘空而逝，至通度寺门外流连，而天乐间奏。寺僧出观，五比丘为说无常苦空之理，蜕弃遗骸，放大光明，向西而去”。[42]又，“南山东麓有避里村，村有寺，因名避里寺。寺有异僧，不言名氏，常念弥陀，声闻于城中，三百六十坊十七万户，无不闻声。声无高下，琅琅一样，以此异之，莫不致敬，皆以念佛师为名”。[43]“郁面婢念佛西升”条也发生在景德王时代，据称当时的康州有“善士数十人志求西方。于州境创弥陀寺，约万日为契”。就是说，景德王时新罗已出现了专门祈求往生西方净土的僧俗结社，并举行念佛讲万日会。元圣王（785—799年在位）时代之后，弥勒信仰和弥陀信仰仍然非常盛行，这从“鍪藏寺弥陀殿”“包山二圣”“洛山二大圣·观音·正趣·调信”等条的记载中可以看得出来。