第2章 绪言

一 日本佛教的重要地位

日本佛教在世界佛教史上占有重要地位。为了说明这一点，我们有必要采纳一种便捷的坐标系。我们知道，学术界通常按照佛教传播所使用的经典语言将其划分为四大传统，即梵语系佛教圈、巴利语系佛教圈、汉语系佛教圈和藏语系佛教圈，它们大体上分别对应于印度佛教、南传佛教（斯里兰卡、缅甸、柬埔寨、泰国、老挝、印度尼西亚等国以及我国云南地区）、汉传佛教（中国、日本、朝鲜半岛、越南等国家和地区）和藏传佛教（中国西藏地区、内蒙古地区和蒙古等国家和地区）。在此，我们把属于汉语佛教圈的日本佛教与印度佛教、南传佛教、中国佛教、藏传佛教略做比较，从时间跨度、思想、宗派、制度、本土化等几个方面来谈谈日本佛教的特点。

（一）从时间跨度的角度来做一比较

众所周知，印度是佛教的诞生地，释迦牟尼是其创始人，其佛教历史理应从释迦牟尼驻世的时代算起，即公元前6世纪。[1]但是自11世纪伊斯兰教势力侵入印度次大陆后，佛教遭到了灭绝性打击，12世纪以后佛教基本上在印度销声匿迹，近代以后，才在局部得以小规模复兴。这样算起来，印度佛教的历史大致长达1800年。佛教虽然起源于印度，但在印度的历史并非最长。印度的邻邦斯里兰卡的佛教历史较长，普遍认为其历史始于阿育王派遣王子摩哂陀赴锡兰传教。按照南传资料的记载大约为公元前2世纪中后期，迄今已达2200年。而巴利语系其他各国的佛教都是自斯里兰卡辗转传入的，其传入时间最早为公元5世纪，迄今约1600年。其次是中国。有关佛教传入中国的传说有多种，如果采纳中国佛教协会认可的汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景庐从大月氏使者伊存口受浮屠经一说的话，迄今长达2000余年。藏传佛教官方传入始于松赞干布时代，为公元7世纪，迄今达1400年。而日本佛教系由中国经朝鲜半岛传入，其官方传入的时间，即所谓“公传”的说法有二：一说公元552年；一说公元538年，本书采用后者，可以确定为公元6世纪，迄今已达1500年。从时间上来看，佛教传入日本较晚，但其跨度较长，在世界范围内日本也可以说是一个佛教历史较为悠久的国家。

（二）日本佛教的思想特点

佛教发源于印度，自中国、朝鲜半岛传入日本。在传入日本之前，它已经具有丰富的教义教理和深邃的哲理内涵。与中国佛教侧重教义思辨的特点不同，日本佛教更加重视修行实践，但是，这并不意味着日本佛教在教义发展方面驻足不前、乏善可陈。事实上，佛教思想自日本文化的独特土壤里汲取养料，在历代高僧大德富于创造力的精心培育下绽放出了一朵独具民族特色的奇葩。自近代以来，学术界普遍认为，日本佛教在教义教理方面独具特色，试归纳为如下几点。

1.一乘至上

佛教自原始佛教、部派佛教一直到大乘佛教，其教义核心问题——佛性理论一直在发展演变。为了判别针对不同根性的应机教法而出现了一乘、三乘等教判理论。作为日本佛教之师的中国佛教围绕一乘和三乘的问题曾展开激烈争论，主张一乘即信奉众生皆能成佛的学说占据了主流。日本佛教自传入伊始就引进了大乘的立场，各宗各派皆以大乘自居，但在佛性问题上，主张“五性各别”、三乘真实、一乘方便的法相宗的观点曾长期占据主流地位。自最澄以后，一乘观点占据了上风，镰仓时代形成的各宗也普遍采取一乘至上的立场。

从概念用语角度来看，初传期的“三经义疏”等文献中即强调了一乘思想，《法华义疏》还提出了“一大乘”的说法。[2]这已经具有统摄大乘学说、融汇于一乘宗旨的倾向。之后的日本各宗则竞相提出自己的一乘命题。例如日本华严宗承袭中国华严宗标榜自己为“华严一乘”；而吸收了华严教法的真言宗则倡言“不二摩诃衍”“金刚一乘”；天台宗最澄称自己的全部教学为“法华一乘”；甚至由日本僧侣开创，具有浓郁日本特色的各个宗派也纷纷用“一乘”来概括自己的宗义——净土宗称“念佛一乘”，净土真宗称“誓愿一乘”，日本曹洞宗为“佛心一乘”，日莲宗则为“本门一乘”。总体而言，各派较为突出一乘思想中一乘超越三乘，即“别教”的一面，力图以本宗统摄一代圣教，这与日本佛教注重宗派意识的特点有很大关系。

2.易简修证，速疾成佛

因为标榜一乘，誓求佛果，各宗在成佛理论上虽各显特色、异彩纷呈，但其宗旨都可以归结为一点：速疾成佛，即在当世甚至当下证得佛果。真言宗空海是这一潮流的开创者，他以身口意三密“即身成佛”，迥绝六派、横超诸宗。其后的各个宗派也不甘落后。曹洞宗创立者道元提倡“修证一如”，强调证后修、修即证，表示“那个兀兀坐着的就是佛”。这些都是在继承中国佛教修证理论的基础上所进行的独特阐发。悟“速疾”，修自然也应“简易”。净土宗、净土真宗、时宗是其代表。法然、亲鸾发挥中国净土大师的思想，提倡称名念佛，易简法门，凡诚心唱诵“南无阿弥陀佛”六字名号者皆可往生成佛。时宗的一遍以授念佛札度人；日莲则干脆宣传“南无妙法莲花经”经题的妙用，信徒只要虔诚唱诵经题即可成佛。提倡虔信、重视修验，相对轻视运用理性对修证加以辨析是日本佛教的重要特点。这与中国佛教注重义理、讲学著述的传统形成了鲜明对比。注重仪式、咒语等秘法也是日本佛教的特点。在中国隐于宫廷密室并未得到广泛弘传的密教在日本大行其道，与它同时或其后的各宗各派都不同程度地借鉴、吸收了密教的成分，以致日本佛教的特色可以用“泛密”来形容。

日本佛教之所以具有鲜明的神秘主义色彩与其民族性格、历史地理环境以及宗教文化土壤都有密切关系。日本是一个四面环海、地震火山灾害频仍的国家，再加上历史上政局动荡的局面经常出现，民众在天灾人祸的侵扰下苦不堪言，容易产生无常、厌世的思想，无怪乎“厌离秽土、欣求乐土”的口号在民间一呼百应。此外，日本民族擅长工具理性（术）而不擅长形而上学（道），所谓有技术无科学、有权术无政治、有思想无哲学的说法固然有失偏颇，但是其不擅长抽象思辨却是客观事实。

如上差异也招致了中国佛教对日本佛教的某些不解。净土真宗、日莲宗的教义在介绍到中国以后受到批评，唱诵经题的做法更让中国人觉得匪夷所思、难以接受。而在学术领域，一些学者也因为日本佛教缺少印度佛教细密、繁复的论证和中国佛教瑰丽、壮阔的体系就进而贬低其价值，这多少是一种并不全面的误判，进而阻碍了日本佛教研究的发展。因此，这也从方法论上提醒我们在研究日本佛教时切不可套用中国佛教的习惯思维模式，而应该在广义思想史、社会史、宗教史的背景下发掘资料背后的价值。

3.本觉始觉

与证悟和修行理论密切相关的是本觉思想。这一点一直是学术界热议的话题，但有关研究还有待深入。众所周知，本觉与始觉是《大乘起信论》提出的一对命题。按照《起信论》的说法，众生原本具足佛性谓之本觉，发菩提心誓证无上等正觉谓之始觉。本觉、始觉不二，是潜在与实现的关系，偏执任何一方则有悖正见。从修行与证悟的关系来讲，众生皆能成佛是修行得以实行的前提；发心修行是去妄存真、证得佛果的必要过程。普遍认为，本觉思想源于印度佛教的佛性（《大涅槃经》等经典）和如来藏（《如来藏经》等经典）思想，在中国经由天台、华严、禅诸宗结合儒家心性学说进行了发挥。而自日本天台宗宣扬这一教义以后，曾授教于日本天台的各宗派都不同程度地宣扬本觉思想，使之成为日本佛教的一个具有普遍性的命题。各宗对于本觉的阐释以及本觉思想在各宗教义中所占的分量不尽相同，概括而言，日本的本觉思想带有彻底肯定森罗万象的现象世界，把现象与本质、相对与绝对等同的倾向。这与日本人重视现实世界、崇拜自然、迷恋神秘的思想不无关系。

4.真俗一贯

一般来说，印度佛教、南传佛教、藏传佛教都具有僧侣至上主义的倾向，比较重视出世法，强调、尊重僧伽集团与世俗社会的差异；而中国佛教虽然也提倡虔敬三宝，但在儒家修齐治平思想的影响下，并不一味推崇出家，这一方面因为佛教置于政权的严格管控之下；另一方面居士佛教具有悠久传统，在宋以后影响日渐扩大，清末民国甚至成为主流。日本佛教在这一问题上部分沿袭了中国佛教的思路，但在实践中独具特点。日本文化中原本具有尊重神职人员、僧侣的传统，官方对佛教的庇护又给僧人带来了特权，但由于僧侣贵族化、宗派利益冲突、重视现世利益等多重因素的作用，僧团与世俗生活的界限逐渐模糊，历次振兴戒律的运动都是鲜克有终，“真俗一贯”反而成了僧人轻视清规戒律的借口。

另外，真俗一贯的思想客观上在日本佛教的民间化方面发挥了重要作用。在佛教官方传入日本之前，少数外来移民就已经具有佛教信仰并自发开展了零星的宗教活动，但佛教大规模的传入，还是作为一种服务于上层统治者的官方意识形态在国家主导下有计划、有系统地进行的。飞鸟时代和奈良时代的教义教理、宗派制度都是机械地照搬中国，对普通民众而言高高在上、晦涩难懂，大多数寺院甚至不对民间开放，僧侣完全成为一个脱离民众的特殊阶层。这种局面自平安时代开始改观，杰出的佛教领袖最澄、空海首先向民众敞开了信仰的大门。空海不但在远离都市——也就是皇族、贵族控制的政治文化中心——的深山建立道场，说法度人，还创办了各种与民众直接沟通的机构。例如，他兴办了平民也可以入学的“综艺种智院”，这所隶属于真言宗的教育机构一直延续至今，还发展成了大学。他还设立赈济机构，周济贫民。最澄和空海是上层僧侣，他们是当时的宗派领袖因而属于庙堂一派，而原本来自于民间、活跃于民间的在野僧侣更是如鱼得水，佛教信仰与民俗相互渗透，推动了佛教的民间化、世俗化。

如果说上述动向还只是停留于为了争取更大范围的群众支持，主动灵活地让佛法走向世间的话，则镰仓佛教众祖师的思想就已经提升到重新架构神圣与世俗的关系层面上了。净土宗法然明确表示，世间俗人多、不能斩断欲念破戒的人多，而佛法慈悲为怀、广度为念，如果舍弃了大多数民众而只取少数上根利智的精英就是本末倒置了。真宗中兴祖师莲如的一段话讲得好：“亲鸾圣人的第一义就是不以出家发心的形式为本，不标榜舍家弃欲之形。”因此，在他们看来，刻意地分别圣、俗，反而是阻断了大多数人的成佛之路，真实的佛法就应该是真俗一贯的。

众所周知，区分佛教在家信徒和出家信徒的一个重要标准就是戒律。除了日本以外，几乎所有佛教国家或地区的僧侣都奉行与居士不同的戒律。换言之，戒律既然是清修的规范，它就要求全身心奉献于宗教的僧侣比世俗的信徒遵守得更严格、更彻底。反之，因为僧侣能够克服人性的弱点，比世俗信徒更严格地遵守戒律，他就理应更多地赢得信徒的尊重。从宗教学的角度而言，清规戒律使僧侣相对于世俗信徒获得了宗教信仰上的优越性和崇高性，由此，我们有必要考察一下日本佛教在戒律方面的独特做法，从而进一步了解“真俗一贯”的思想背景。

5.理戒事戒

独特的戒律思想是了解日本佛教的关键。在此方面独辟蹊径的是传教大师最澄，理戒与事戒就出自他的理论。最澄主张，印度、中国普遍采用的《四分律》等部派律典皆属于小乘戒律，而大乘僧侣应该舍小乘戒律，受大乘戒律；或者说应该抛弃形式的“事戒”，持无形的、内在的“理戒”。为此他反复倡言并最终获得朝廷批准建立了大乘戒坛。自此，天台宗僧侣普遍只接受大乘菩萨戒，摒弃了具足戒等受戒形式。从理论上说，《梵网经》等菩萨戒属于大乘戒，因其较为宽松，注重戒律精神而不详于具体规定，中国及最澄时代日本的其他宗派都只对在家居士单独授菩萨戒，僧侣往往是两戒并授或单独授具足戒。换言之，是否授具足戒是区分僧侣与俗人的根本标志，而最澄竟然将其取消了，这样一来，从某种意义上说，僧侣与俗人就没有什么区别了。

最澄的这一改革影响深远，后人甚至比他走得更远。日本各宗派的僧侣都出现了戒律松弛的现象，真宗的亲鸾从绝对他力的教义出发，甚至“妻带肉食”，号称“非僧非俗”，公开宣称破戒。虽然历史上各个宗派都出现了捍卫戒律、严谨戒行的高僧，但日本佛教总体而言对于戒律的态度是较为自由、宽松的。一些教派以教义代替戒律，例如真宗宣称“信戒一致”。近代以后，明治政府正式颁布条令，认可僧人可自由对待戒律，很多僧人彻底放弃持戒。僧人可以娶妻生子、饮酒啖肉，这也导致了日本佛教世俗化、职业化的趋向。

6.镇国护民

中国佛教自诞生起就有镇护国家的思想。唐代流行《仁王经》《般若经》等护国经典，宋代僧人作忏仪兴法会与道士办斋醮成为为君主国家祈禳的惯例。但是，护国毕竟只是中国佛教的一个方面，并非所有宗派所有高僧都热衷于此。日本佛教则不然，护国是泛宗派的普遍思想。日本佛教在传入时即带有明确的国家色彩，从国家政治层面来说镇护国家就是它的基本功用之一。

圣德太子最先发愿建造的就是依据《金光明经》的四天王寺。奈良时代建立国分寺制度，其中比丘居住的国分僧寺即“金光明四天王护国之寺”，比丘尼居住的称为“法华灭罪之寺”。与此同时还在全国各郡国建七重宝塔，供奉《金光明最胜王经》和《妙法莲花经》。平安时代的最澄与空海更是进一步宣扬护国利民的思想。最澄把有道高僧称为“国宝”，认为他们具有守护国家的作用；空海则把真言密教概括为“摧伏七难、调和四时、护国护家、安己安他”。镰仓时代的各个佛教派别无不宣扬自己护国佑君的作用，只不过他们庇佑的对象多了幕府统治阶层。例如与武士关系最密切的禅宗就在上堂拈香的时候为天皇、将军分别祈福，表面上调和矛盾，实质上肯定幕府对日本的实际统治。日莲更是把护国思想发挥到了极致，国体论是日莲宗的核心教义之一。日莲时刻都把自己塑造成日本国家利益的捍卫者，尖锐批评其他宗派“念佛无间禅天魔、真言亡国律国贼”，宣称自己是“日本的柱石、日本的眼目、日本的大船”。

日本佛教各宗派之所以普遍具有如此强烈的护国意识与佛教在日本国家、社会占据的主流意识形态地位有关。佛教变成了国家意志，佛教徒自然就当仁不让、敢为天下先。反观中国，三教论衡最终演变成了佛道两家为帝王祝寿的杂耍游戏，佛教在封建统治者心目中所占的实际地位就可见一斑了。

7.神佛习合

日本佛教与神道教的关系可谓分分合合、几经波折。在佛教刚刚传入日本时，日本朝廷就展开了一场是否接受佛教的争论。争论的内在原因当然是源自物部、苏我两大政治势力的权力角逐，而排佛派在宗教上提出的理由就是反对以外来神替代本国神。所谓本国神，即指原始神道教的神祇。可见神道教对引进佛教是有着天然抗拒心理的。然而天不由人，在强大的新文明的代表佛教面前，神道教不得不甘拜下风。到平安时代时，佛教不但彻底占据了国家宗教的地位，还以“本地垂迹、佛本神迹”，即神道教不过是佛教的外在表现的思想将神道教变成了自己的附庸。全国大部分神社都不得不依附于寺院发展。

江户时代以后由于日本民族意识的不断觉醒，儒学、国学都对佛教进行了尖锐的批评，神道更是产生了脱离佛教的自主意识。这类思想与民间厌恶僧侣腐败、反抗寺院统治的思潮汇聚在一起，终于在明治初年爆发了“废佛毁释”运动，提出了神佛分离的主张。不过，之后的佛教界为了反对政府扶植神道教、压制佛教、唆使神道教吞并佛教的做法，从捍卫自身权益、保持信仰纯洁性的立场出发也提出了神佛分离的口号。佛教与神道教一度出现了大分家。然而今天看来，由于这两种宗教在历史上相互依存太久，特别是在教义、仪式、信众方面相互影响渗透太深，已经很难彻底截然分开。所以，在现实层面佛教与神道教依然是若即若离，在理论研究层面可以说脱离任何一方都难以了解另一方。

8.教机时国

教机时国是日莲宗日莲提出的理论。其中，“教”指教法；“时”与“机”指特定的时代背景和众生根机。这里面最有特色的是“国”的概念，指特定的空间，具体而言就是指日本。镰仓时代是一个日本佛教充分走向自觉的时代，很多高僧都意识到了日本独特的文化土壤与佛教在日本传播所面对的独特问题。一些人开始思考日本佛教在世界佛教中的身份、地位和意义，并形成了相应的学说。无论是道元所说的“小国边土”还是日莲所说的“一向大乘国”“大乘中法华经之国”，以至亲鸾径直赞颂圣德太子为“和国教主”，这些都是自觉的日本意识的显现。纵观整个中日佛教交流史，我们会发现日本佛教在与中国佛教的接触过程中从钦服、赞叹到质疑、争论，自信不断提高，自我意识不断加强。在镰仓时代，这种自我意识已经发展成为结合自己问题走自己道路的主流思想。而日莲把“国”与佛教经常讨论的“时”“机”等范畴并列，可以说把这一认识提升到了一个新的理论高度。

通过上述介绍，我们应该已经对日本佛教的特色有了初步认识，本书将在后面的章节中对上述问题进行更充分的探讨。

（三）日本佛教的宗派

如果以是否创立了独特的宗派来评判其地位、价值的话，日本佛教理应在世界佛教史上占据重要位置。受中国佛教影响而具有自己鲜明特色的新宗派有：日本天台宗、日本真言宗、日本净土宗、日本临济宗、日本曹洞宗；由日本人自己创立，具有完全日本特色的新宗派有时宗、净土真宗、日莲宗，以及第二次世界大战前后依据日莲宗教义发展演变而来的新佛教团体如灵友会、创价学会、立正佼成会等。此外，日本还有一些佛教与本土宗教结合之后产生的特殊教派，如修验道等。

日本佛教具有强烈的宗派意识，这也是其一大特点。每一宗往往又分成几派。例如天台宗有寺门派、山门派；真言宗有智山派、丰山派；临济宗有妙心寺派、建长寺派；曹洞宗有永平寺派、总持寺派；真宗有东本愿寺派、西本愿寺派。各派虽然同出一宗，教义差别也不是很大，但在历史上往往分庭抗礼、泾渭分明，有时甚至发生严重冲突。战后，宗派矛盾有所缓和。

宗派，特别是具有民族化特色的宗派众多，从一个侧面意味着日本佛教有所创新，本土化程度较深。本书将详尽分析日本佛教宗派产生的背景、原因、表现形式、意义等问题。

（四）日本佛教的制度

日本佛教在发展的过程中充分借鉴引进了中国佛教的相关制度，同时还创立了一些独特的制度。本书将对此问题进行重点介绍，兹不赘述，仅举三例。日本佛教在奈良时代曾经建立过一套国分寺、国分尼寺的制度。全国设立总国分寺，地方各郡国的治所设立分寺，形成了一个由上而下的金字塔结构。日本政府通过这套制度把佛教当作国家意识形态来加以推广，同时也加强了中央对地方的垂直控制管理。这套制度的创立显然受到了中国的影响。隋文帝时曾于全国立舍利塔，武则天时全国兴建大云寺，唐玄宗时则有开元寺。不过二者在建立的目的、管理的方式、发挥的作用等方面都有显著差别。

本末寺制度是日本佛教的另一项特有制度。该制度创立于镰仓时代后期，在江户时代确立并基本延续至今。全国性的大宗派都实行本末寺的金字塔式管理体制。金字塔的顶端是总寺，称为总本山，宗派新僧侣的训练、宗派内部的协调、管理都在此进行；总本山下又辖若干本寺，这是一些分布于各地的较大的寺院，相当于地方上的统辖机构；而本寺下还辖若干末寺，构成了深入社会各个角落的神经末梢。这套制度既有利于维护宗派的团结，树立权威，又适当保证了每所寺院的独立性，所以长盛不衰。

此外，还有寺檀等独特制度。寺檀制度始于江户时代，原本是幕府政权为了禁锢百姓，从政治、宗教上强化专制统治的工具。但由于在长期的实施过程中很多寺院与所属信众即檀家建立了世袭的利害关系，所以该制度虽然在名义上于明治时代即已废除，但事实上基本延续至今。寺檀制度保障了寺院的经济来源，同时对稳固社会信仰、开展公益活动也起到了积极作用。

（五）日本佛教与佛教的现代化问题

日本佛教在当代仍具有相当的重要性。众所周知，日本是佛教国家中最早实现现代化的国家，也是发达国家中唯一的一个佛教国家，在佛教徒的绝对数字上也超过了其他发达国家的总和。日本也是近现代积极向海外传播佛教的国家，欧美国家的佛教主要是通过日本传入的。日本曾向中国、韩国、东南亚、印度、南美洲各国以及台湾地区传教，并且在很大程度上对这些国家、地区的佛教转型、佛教现代化产生了影响。日本还是现代佛学研究的重镇，在佛学研究与教育、佛教思想与现代社会对话、佛教文化传播等方面发挥了重要作用。因此，日本佛教在当今佛教世界仍然具有举足轻重的地位。

（六）小结

从以上分析可以看出日本佛教悠久的历史，独特的教义思想，独创的宗派、制度，以及在当代佛教世界发挥着重要作用，因此，日本佛教研究具有重要意义。另外，就历史传统而言，学术界一般将日本佛教纳入四大佛教圈之中的汉语系佛教圈。但正如日本文化与中华文明的关系是一个学术界长期争论的问题一样[3]，日本佛教与中国佛教的关系也是一个值得深入探讨的问题，同时这也是本书时刻关注的问题。可以肯定的是，正如中国佛教源自于印度但独立于印度佛教一样，日本佛教也独立于中国佛教并在世界佛教之林中占有重要的一席之地。

二 日本佛教是日本研究的重要领域

日本佛教不仅仅是佛教研究的一个重要课题，对于日本研究来说也具有特别重要的意义。让我们也从历史和现实两个角度来考察一下佛教之于日本的意义。

学术界一般按照飞鸟、奈良、平安、镰仓、室町、战国、江户、明治、大正、昭和、平成的次序来分段叙述日本佛教史，本书作为一部概要式通史，也基本采用这一叙述次序。但需要指出的是：这种划分以政权的更替或政治中心的转移，也就是所谓的朝代更迭为标准。其优点是一目了然，可以便捷地与政治史实现对接；其缺点是带有机械、生硬的成分，不尽合理。首先，在以上所列举的各个朝代中，有一些在意识形态、社会性质上具有同质性，佛教在其间并无大的质变；其次，佛教的重大变革往往发生在各个时代更替之际，有的超前，有的滞后，既为其内在规律所左右，又与时代变革产生强烈的互动，因此，本书在个别问题的介绍上并不拘泥于这一框架，细心的读者可以察觉。就宏观时代史而言，日本历史又可以概略为古代、中世、近世、近代、现代，分别对应佛教初传的飞鸟时代（公元6世纪）到镰仓幕府的建立（1192）；从镰仓幕府历经室町、战国时代到德川幕府的建立（1603）；德川幕府统治的江户时代；明治维新（1868）到第二次世界大战结束、日本战败（1945）；第二次世界大战结束至今。

我们无意在此概述日本佛教各阶段的历史，这一工作将留待以后的章节完成。我们试图指出这样一个重要现象：日本佛教的重大转变恰好发生在日本社会的重大转型期；或者说，在日本历史发生质的转型时，佛教也相应发生了质的变化。佛教与日本社会、历史的互动是如此鲜明，由此可以从一个侧面揭示出佛教之于日本历史的重要意义。

日本有详细文字记载以后的文明史发生了五次大的转折：原始社会向古代社会的转变；古代中央集权制国家崩溃后向以庄园经济为基础的封建割据社会的转变；战国时代末期实现的统一以及由此建立的封建集权制国家；倒幕运动后建立的资本主义君主立宪制国家；战后出现的资本主义民主社会。这些重大历史转折界定了日本的古代（飞鸟、奈良、平安）、中世（镰仓、室町、战国）、近世（江户）、近代（明治、大正、昭和前期）、现代（第二次世界大战后的昭和后期、平成）社会。

在古代社会初期日本系统引进大陆先进文明，并效仿中国隋唐进行了一系列改革，其结果是建立了由皇室、贵族掌权的统一的律令式中央集权国家；镰仓时代起建立的武士政权，其结果是使日本出现了一个二元权力中枢。虽然武士首领将军、执权掌管着大部分统治权，但皇室贵族控制的朝廷仍然把持着最高统治者的名分并拥有对所属区域的控制权，地方上有势力的大名也都拥有高度自治权，日本实际上成了一个诸侯割据的国家；经过长期战乱，在战国末期织田信长、丰臣秀吉终于实现了短暂的统一，这为德川家康建立一个强有力的封建集权国家奠定了基础。德川氏统治的江户幕府虽然名义上仍然是一个武士政权（形式上继续保留了朝廷与幕府的二元性），但它实质上既不给予朝廷任何政治活动空间，也不再由中央及地方的武士阶层共同统治，而是不折不扣的君主集权制的专制政权。这一时期的意识形态和社会结构都与前一阶段发生了显著变化。后期，各藩国的势力上升，幕府的中央集权体制逐步瓦解；明治时代的维新运动是在“尊王攘夷”“王政复古”的大旗下发动的，其结果是迫使幕府“大政奉还”给天皇，建立起了高度统一的资本主义君主立宪政体。人民拥有的人权范围在此时期逐渐扩大，甚至一度出现了所谓“大正民主时代”，日本社会进入了市民社会。但由于法西斯军国主义对民主的扼杀使日本社会进入了一个黑暗时期，并最终驱使日本走上了发动侵略战争的不归路以至战败投降；而战后在美国占领军督导下实现的全方位改革（虽然因国际局势的逆转而有所中断）确立了民主、自由、法制的基调，日本才真正步入了西方发达国家的行列。

在上述五大转折期，佛教也相应发生了重大转变。古代社会得以确立的一个重要因素就是佛教的传入。甚至可以说，没有佛教日本就不可能彻底实现从原始部族联盟向律令国家的转变。佛教发挥了大陆先进文明载体，以及统一国家的上层意识形态的作用。尽管这一阶段由于天皇与贵族的权力博弈不断，政局几经变化，先后经历了太子摄政、天皇亲政、关白摄政、院政以及平氏专政等多个时期，但佛教作为意识形态核心以及政权的神权基础的地位从未改变。在佛教传入之初，推古朝改革的一大举措就是立佛教为国教。改革的主导者苏我马子、圣德太子等人不仅在物质上倾力支持佛教，更注重吸收佛教思想作为立国之精神，其代表性的纲领文件《十七条宪法》就是以佛教为指导核心的。其后的大化改新进一步实现了推古朝改革的目标。奈良时代佛教作为国家意识形态的突出象征就是国分寺、国分尼寺系统的建立。佛教在制度上也成为维护大一统国家所必需的国家机器的一部分。进入平安时代以后，天皇虽然在迁都时特别禁止奈良诸宗随同迁入新的平安京，以此尽可能地削弱既有佛教势力对政治的影响力，但他没有也不可能放弃利用佛教维护自己的统治。天皇很快物色了新人选，并且扶持他们建立了新宗派——天台宗、真言宗。这两个派别立刻成为平安时代国家佛教的代表。

佛教在这一阶段获得了迅猛发展，众多大寺院都拥有雄厚的经济实力。上层僧侣不仅在经济上腐化，在政治上也开始堕落，甚至觊觎最高权力。一些高级僧侣曾经权倾一时、不可一世，但最终落得身败名裂、遭人唾弃的可悲下场。在激烈的权力斗争中，一些皇族、贵族或感到厌倦、遁形空门；或韬光养晦，以图东山再起，寺院就成了他们永久的或暂时的栖身之地。据统计，在日本历史上从第40代天武天皇始，到第112代灵元天皇止，共有40位天皇退位后削发为僧尼，很多自称为“法王”。日本历史上共有126代天皇，近1/3出家，而皇后和皇子出家的更多，其中仅皇子出家为“法亲王”的即有170人之多。这些天皇、皇子栖身的寺院被称为“门迹”，它们往往拥有特殊的政治、经济权力。此外，还有一些寺院为了获得特权也主动向皇族、贵族投怀送抱，自愿纳身为他们的私属寺院。这样，贵族与寺院的关系越发复杂起来。皇族贵族与高级僧侣你中有我、我中有你，僧俗混同，这为日本佛教无法脱离政治、过度干预世俗事务埋下了伏笔。

除了直接参与政治角逐，佛教干预政治的另一个重要手段就是运用神权向政府施压。在平安时代，佛教在本地垂迹、两部神道等理论支持下把神道教变成了自己的附庸，僧侣不仅控制着寺院，还控制着神社。而这些大寺院、大神社往往与皇族、贵族关系密切，供奉着他们的氏族神祇。这样，每逢在利益冲突中希望获得政府支持或者与政府对抗时，僧侣都会采取挟持神灵威吓朝廷的办法。对待个别不服从的贵族，寺院甚至采用类似于基督教“绝罚”的方式把该人的神籍开除出族。在这样的威胁下，事态往往不得不以朝廷和贵族的让步收场。

日本佛教在此阶段还创立了一个新的组织——僧兵。僧兵原本是寺院为了安置个别游手好闲、不学无术的下层僧侣，把他们组织起来临时负责维护治安的团体。渐渐地，一些社会上的闲杂人等也混迹其中，形成了尾大不掉的局面。这样，寺院不得不来整编僧兵队伍，一些有野心的上层僧侣趁机把僧兵建设成了强有力的武装力量。寺院拥兵自重，增加了在政治对抗中的本钱。僧兵以及镰仓时代一些新宗派拥有的农民武装在军阀混战的时代扮演过重要角色，这也是日本佛教全面影响政治的一个特殊事例。

中世社会即武士时代的政权二元化甚至多元化既使佛教内部出现了分裂、变革，又使他们巧妙利用各方矛盾，将自己变成了平衡各方力量的重要砝码。所谓镰仓新佛教、旧佛教出现的一个重大原因就是贵族统治的崩溃。原本属于平民阶层的武士集团崛起，导致了宗教信仰与文化的变革。所谓旧佛教派别即天台、华严、真言、法相等宗派，它们因为与贵族集团之间保持着千丝万缕的利益联系，渐趋保守。而新佛教派别则顺应时代潮流，成为变革创新以及日本佛教民族化的主要推动力量。禅宗是最鲜明的代表之一，他们从一开始就选择了寻求上层武士支持的路线，武士阶层也把他们当作思想上抗衡贵族阶层的工具，禅法因此大行于天下。另外，禅的思想、禅的精神以及借由禅宗传播的宋明理学也影响、塑造了武士的思想气质，成为武士道精神的重要思想来源，以至于禅被看作武士的宗教。而净土宗、净土真宗、日莲宗等在寻求武士阶层支持的同时，还积极向民间发展。佛教此前从未与日本民众如此深入地接触。为了争取民众，佛教开始用他们的语言说法（真正意义上的日文佛教著作也就是在此阶段出现的），用他们的思想思考。由此，佛教自身在潜移默化中发生了天翻地覆的转变，作为民族宗教的日本佛教出现了。需要指出的是，这种通过佛教体现出来的民众的意愿不仅仅停留在否定现实世界、向往未来世界的阶段，他们甚至拥有了改造现实世界的冲动。净土真宗就曾经通过成立基层组织、发动农民，在一些地区建立了自己的政权。当地方军阀进行干涉时他们甚至采取了武装斗争的形式。日莲宗也具有改造现实、用行动实现宗教理想的教义，历史上也发动过数次群众运动和武装斗争。这些都是日本社会主义、民粹主义的深层土壤。

德川幕府统治的江户时代是武士政权的特例。在此时代初期德川氏剪除了所有政治敌对势力，以天皇为首的朝廷虽然形式上依然存在，但已经完全置于幕府监控之下，德川家族成为实质上的封建君主。佛教也沦落成了幕府的统治工具，丧失了思想的主动权与创新能力，唯一保留的是其对民众的影响力，甚至是带有强制意味的权威性。幕府认定基督教是其统治的潜在威胁，于是便通过一系列制度利用佛教反基督教，包括建立寺请制度，强迫全体国民必须从属于某一佛教派别，在旅行、婚嫁等场合还需要出示寺院开具的证明等。寺院兼具了户籍管理者与乡里监视者的作用。这样不太光彩的角色也激起了部分民众对佛教的反感情绪，为之后的排佛风潮种下了祸根。

在近代初期发生的倒幕维新运动中，佛教第一次完全被动地置身于历史大变革之中。而在这场变革伊始，佛教就被当作了应予打倒的落后势力。明治政府为了树立天皇统治的神圣性，实现“祭政合一”，制定了压制佛教扶植神道教的宗教政策。一场轰轰烈烈的“废佛毁释”运动在滥用政府政策法令的情况下于全国发动了，反对佛教的各种势力——神道教、儒教起到了推波助澜的作用。危急时刻，佛教内部的革新派挺身而出，在呼吁政教分离、信仰自由以维护自身权益的同时，他们也推行了各种对佛教思想、制度的改革。佛教是教育改革的主要推动者，它不仅改变了原有的僧侣教育体制，还积极参与世俗教育，是推广新式教育的功臣。这对佛教自身产生了两大影响：一是伴随着西方近现代佛教学的引进，日本在佛教研究上取得了前所未有的辉煌成绩，这不但有助于佛教收拾自家宝藏，也为世界了解佛教做出了贡献；二是激进的理性化思潮以及对世俗事务的全面参与加深了日本佛教世俗化的程度，导致了“有佛学无佛教”、佛教非宗教的尴尬局面。

在官方意义上神道教取代佛教成为日本国教以后，佛教对于政治的影响力变得微乎其微，但其对于社会、文化的影响力却以另一种形式表现了出来。在东西文化激烈碰撞的历史时刻，日本的知识精英纷纷把佛教这一古老文化当作了他们构建新思想的源头活水。大多数重要的思想家、哲学家，如西田几多郎、清泽满之、井上圆了、铃木大拙都以佛教作为他们的思想基础；众多文学家、艺术家，如夏目漱石、森鸥外等都普遍受到了佛教的影响；甚至政治家、社会主义者的思想中也都带有佛教的痕迹。

第二次世界大战以后，新生的日本社会呈现出了多元化的态势。一些新兴的佛教团体抓住机遇扩大了自己的势力。它们大都是在战争前后应运而生，在战后重建阶段积极吸收城乡平民，特别是不断涌入大都市的新城市人口发展壮大起来的。新兴佛教团体并不隶属于原有宗教派别，他们的教义往往也掺杂着佛教之外的各种宗教学说和民间信仰，并不纯粹。此外，新兴佛教团体几乎都是在家居士团体，而且大多没有固定的神职人员。由于佛教已经深深地渗透进了日本文化的骨髓，成为日本民族性格的一部分，所以战后发展起来的大多数新兴宗教团体都以佛教教义特别是那些民族化的佛教派别的教义为基础，它们在社会上的影响力甚至超越了传统的佛教派别。因此，新兴佛教团体的崛起是此阶段佛教发展的重要动向。虽然由于身处其中，我们对于它们的研究尚难定论，但是佛教在新历史阶段正在发生重大转变是不容置疑的事实。

除了政治上的影响力，佛教对于日本文化的影响可以说是全方位的。在前两个阶段，佛教是当之无愧的推动文化进步的主要力量。无论是思想、语言、文学、艺术、习俗，还是建筑、医药、饮食，无不看到佛教的影响，佛教是日本传统文化的主要构成者之一。

通过以上分析可以看出，佛教对于日本历史曾拥有强大的影响力。在前两个阶段，社会主导权掌握在不同的政治势力集团手中，佛教也是诸利益集团之中的一个并成为各方争相拉拢的重要力量。它从由国家豢养但掌握着神权的神职人员阶层逐渐转变为拥有独立政治、经济甚至军事地位的利益团体。在其发展高峰期成了日本社会多重权力结构即公家（皇室、贵族集团）、武家（武士集团）之外的另一极——寺家（僧侣集团）。这样的模式与其他佛教国家迥然不同。例如印度佛教、中国佛教、南传佛教都是在统治者的庇护、监督下得以生存的。中国佛教依王法兴，不但因为王权的好恶而兴衰沉浮，在与儒教的抗衡中也从未取得主导地位，更谈不上涉足国家政治权力。日本佛教不但在意识形态领域长期拥有霸主的地位，在政治上也获得了举足轻重的地位。而随着日本社会近现代化的进程，佛教的历史角色发生了相应的转变。因为它是传统的一部分，它自然成为知识界整理国故、与西方思想进行对话的主要源泉；也因为它是传统的一部分，它受到冷落、不得不退居到市民社会舞台的一角，重新确立自己的定位。

三 中国学术界的日本佛教研究

中国人研究日本佛教，返本溯源、反观中国佛教者居多，窥其堂奥者为少。中日两国佛教的交流史源远流长，中国乃日本佛教的输入源头。自宋以后，双方交流进一步加深，已经形成自身特色的日本佛教始试图向中国逆向输出自己的主张，并得到了中方的注意，然就其规模和影响力而言，尚无足轻重。近代西方殖民侵略席卷东亚，西学东渐，日本佛教率先开启了求新知于世界、兴改革于时代的创举，面貌为之焕然一新，与积弊陈衰的中国佛教形成了鲜明对比，使中国佛教界的有识之士为之震动。中国佛教遂掀起了一阵学习效法日本佛教的热潮，并由此才真正开启了对日本佛教历史与思想的关注和研究。

中国佛教获益于日本佛教改革者有以下两大方面：一是现代佛教学的发轫；二是佛教自身的改革。第二个方面以太虚大师的三大改革为代表，在方方面面都可以看到日本佛教的影响，兹不赘述。第一个方面与日本佛教研究关系更为密切，简析如下。

中国近代佛教改革的主要推动者为居士而非僧侣，乃为不争的事实。而发其滥觞、厥功甚伟者非杨文会（1837—1911）先生及其所创办的支那内学院莫属。支那内学院的工作大体可概括为：经典文献的整理；佛教义理的研究与提炼；佛教历史与现实弊端的批评。这三个方面进而也可以概括为近代佛教学的特点。其中或多或少都与日本有关联。如杨文会与南条文雄交游，通过后者在日本搜集典籍之事已广为人知。欧阳竟无、王恩洋、吕澂等人对中国传统佛教“台贤禅净”四家进行激烈批评，斥其为“相似佛教”。虽然这一段历史与日本“批判佛教”时隔数十载，就外在事实而言并无关联，但其内在理路却颇有一致之处，并于近期获得了中日学者的广泛关注。

支那内学院培养的欧阳竟无（1871—1943）、吕澂（1896—1989）、熊十力（1885—1968）等人，以及自欧美学成归来，充分运用西方实证史学、比较语言学方法，并继承了中国传统考据学的胡适（1891—1962）、汤用彤（1893—1964）、陈寅恪（1890—1969）等一代学人，成果斐然，使得佛教研究不再限定于面向教内的教义学，而扩展到了历史、哲学、考古、文学等诸多学科领域。

（一）中日佛教资料互证

中国近代佛学大家的一个特点是他们治学视野开阔，不仅熟悉中国佛教的相关材料，还善于灵活运用日本佛教的资料，间接地开拓了中国人对日本佛教的研究。其中尤以汤用彤先生最为突出。

汤用彤先生被誉为“熔铸古今、会通东西、接通华梵”的一代学术大师，其对日本古代文献及现代学术成果的广泛运用也令人叹服。其例颇多，非本书篇幅之能尽述，今试举几例。

中国佛教的宗派问题是汤先生晚年关注的重要问题，为此他在病榻上先后撰写了《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两文[4]，批评了中国佛教历史上有十宗、十三宗的错误说法，特别指出这一认识的源头在于日本佛教，并说明了中日两国佛教的差异。在研究中他列举了日本佛教的相关史实，如奈良时代“宗”和“众”的用法，安澄、圆珍、安然、凝然等人的记述等，为后人进一步研究东亚佛教圈的宗派问题指出了方向。[5]

此外，汤先生还曾以圆仁《入唐求法巡礼行记》资料考订会昌法难；以圆珍《佛说观普贤菩萨行法经文句合记》卷上的记述，说明“俗讲”与“僧讲”的差异[6]；以最澄的《法华秀句》来探讨初唐有关佛性问题的诤辩等。

事实上，以中日两国的历史与文献进行比对，补其不足、发其未显的方法并非中国学人创造，从历史发生次序来看，或源于日人。盖日本自镰仓时代起，新思想、新派别纷然迭呈，各宗义学僧为捍卫师说，无不追溯本宗义理源流，整理历史文献遂蔚为风气，其中多有发明。举例而言，三阶教之研究，使湮灭无存之史实大白于天下，世人皆推矢吹庆辉（1879—1936）之功。殊不知矢吹的贡献固成全于新材料（敦煌遗书）与新方法（比较文献学、实证史学）的出现，但其问题意识，却上承自其所属日本净土宗传统。

矢吹氏乃日本净土宗僧侣。净土宗在末法思想、易简法门等诸多方面与三阶教颇有相似之处，然出于各种原因，主要是净土宗徒为了与朝廷认定的异端三阶教相区隔，二宗多有诤讼。历史上如唐代怀感《释净土群疑论》中曾列十五家异说，重点批判三阶教，因而保存了有关三阶教的大量信息。中国佛教后世普修净土法门，对于净土的关注多在现实实践层面，对其历史反而大而化之，不甚了了。怀感的这一类有关中国佛教史的重要论述并没有受到相应的重视。而日本净土宗出于立宗需要，对于宗派历史不得不做诸多考订，怀感的相关记述反而为其宗徒所熟知，如十三世纪道忠（？—1281）《释净土群疑论探要记》、广引信行《三阶教法》并载《贞元录》中三阶教籍四十四卷。在矢吹庆辉之前，净土宗学僧佐佐木月樵、伊藤裕晃等人即已从净土宗史研究的角度，对三阶教进行了初步研究。[7]

中日两国佛教的历史与现实差异，使得两国的佛学研究形成了各自的传统，也形成了互不相同的关注点。注意到此二者的差异，以有余益不足，定有意外收获。就此而言，以比较的视野和方法来灵活运用日本佛教的资料，固然不能完全等同于纯粹的日本佛教研究自身，但其意义和价值并没有失去，仍有待进一步发掘运用，今后仍有不可替代的作用。

（二）佛学研究

日本学术界对于中国佛教的研究，可谓包罗万象，致广大而尽精微，凡历史、哲学、艺术、文学都有涉猎。尤其因日本佛教与中国佛教的亲缘关系，日本佛学界运用佛教哲学、佛教史学、佛教文献学（广义的“佛学”）对中国佛教的研究，其范围之广、水平之高是有目共睹的。然而正如本书所分析的，中国学术界对于日本佛教的研究，倒恰恰多见于历史、文学等外围方面，纯粹的佛学研究不仅数量少，且质量尚不容乐观。目前的研究成果仍体现于通史概论的水平，且基本参考于日本同行的研究，对专人与专门问题的研究甚少，且对专人的研究也局限于历史上一些宗祖级的重要人物。此外，对日本佛教特定文献所做的佛教文献学研究几乎为零。例如对弘法大师空海的研究，只有对空海思想或者唐密与东密关系的泛泛性研究，而对空海的大量佛学著作，其思想、历史及其与日本佛教史的关系等重大问题则乏人问津。更多的空海研究者出自佛教学之外的领域，如对空海在中日文化交流史上的地位和作用的研究、对《文镜秘府》的研究。

即便是通史著作，目前已有的以中文写作的日本佛教史竟然只有两种，其中一种还是台湾地区的圣严法师于20世纪60年代末所撰《日韩佛教史略》。[8]该书篇幅短小，内容简略，完全因袭其时的日本学者的一些说法，只能说是有关日本佛教史的一份纲要。因此，真正可以称得上是汉语写作的日本佛教通史只有杨曾文教授著于20世纪90年代的《日本佛教史》。[9]杨著填补了中国学术界对日本佛教研究的空白，在学术史上占有重要地位。该书内容较为丰富，吸收了村上专精、辻善之助、家永三郎等人的研究成果，作为近二十年来中文写作的唯一的、真正意义上的日本佛教通史，成为与日本研究有关的各领域学者的案头必备之书。然而本书也存在一些不足之处。因为受写作时间和占有资料所限，本书未能注意到战后日本佛教研究范式的转换，在基本史观和方法论上略显陈旧。该书采用了史论结合的写作方式，然而在史实的叙述上，尚有不少重要史料未及采用，尤其是因新史料和新研究成果的出现，书中的一些明显错误需要及时予以修订；一些重要的但不知何故未能加以叙述的事实需要补充；[10]一些并不太重要的人物、事件应予以省略，以便突出重点。而就论的方面而言，本书对一些重要问题的阐发还有相当的拓展空间。

通史以外的佛学研究成果主要集中在几个热点上。其一是禅学研究。因中国内地自20世纪80年代迄今，禅学热方兴未艾，禅研究也是佛教研究中的显学。鉴于中日禅学的亲缘关系、禅门僧众的友好往来，中日禅的比较研究较多。其二是最澄、空海等人的研究。这一方面是由于二人作为文化使者，在中日文化交流史上贡献卓越，地位突出，知名度也较高，因此形成了研究热点；另一方面在于密教研究在学界目前也是一个热点，唐密、东密与台密三者的关系是很多人关注的重要问题，然而目前有突破性的研究成果尚不多见。其三是日莲系统的研究。这也有两方面的原因。一方面因为创价学会自20世纪六七十年代起一直保持着与中国官方的友好关系，也积极支持民间的学术研究；另一方面因日莲宗是日本佛教主要派别中唯一纯粹的本土派别，且日莲系统孕育产生了灵友会、创价学会、立正佼成会等在现当代日本乃至世界范围内有影响的新兴宗教，这都激起了中国学者的特别兴趣。

总体而言，中国学术界对于日本佛教的佛学研究无论就质就量而言都不理想，与欧美学术界形成了巨大反差。美国的日本佛教研究兴起于战后，历史并不长，但到目前为止已经产生了相当一批赢得日本学术界尊重的学者和学术成果。这一点值得中国学人反思。

（三）交通史研究

交通史研究是近代东亚学术的一个重要突破口，其成就为世人所瞩目。日本的那珂通世（1851—1908）、白鸟库吉（1865—1942）、羽田亨（1882—1955），中国的罗振玉（1866—1940）、王国维（1877—1927）、陈寅恪（1890—1969）诸先生开辟了这一领域。陈寅恪先生概括总结的“二重证据法”：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证”；“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”（《王静安先生遗书序》），明确提出了以中西材料、纸面考古材料互证的方法，推动了中外交通史的研究。

宗教的生命力在于其流布传播，其传播史无不贯通古今中外，因此，交通史乃宗教研究的一个重要方面。交通史研究不仅能揭示其时宗教的诸多细节，还能更广泛地展现其时代背景，其成果不仅为宗教研究者所关注，亦可启发其他领域的学人。陈垣（1880—1971）先生宗教史研究方面的早期代表作“古教四考”[11]，皆可纳入广义的交通史研究范围。佛教交通史，具体至中日两国佛教交通史的研究，在中国学术界也较为活跃。此专门领域的开拓者是史学家周一良（1903—2001）先生。周一良擅长魏晋南北朝史，兼及日本史和亚洲史，早年著述颇丰，惜中年以后不断遭遇政治运动，无暇专心从事学术。他的一些论文，如《鉴真的东渡与中日文化交流》《入唐僧圆珍与唐朝史料》《荣西与南宋时中日经济文化交流的几个侧面》等[12]，开辟了研究方向，为他的弟子辈所继承。目前中日佛教交通史的研究工作主要体现为两个方面：其一，古籍整理；其二，人物研究。

古籍整理方面研究成果较多，如白化文等人校注的圆仁《入唐求法巡礼行记》和圆珍《行历抄》。[13]《入唐求法巡礼行记》作为佛教交通史上的名著，历来受到学界重视，中国内地也出版过多种该书的点校本。[14]白化文等人新校注的版本参考了日本学者小野胜年等人的成果，在其基础上进行了勘定，更加便于中国学者进一步的研究。董志翘《〈入唐求法巡礼行记〉词汇研究》[15]一书就受到了前者的启发并从中古汉语学的角度进行了更深入的研究。人物研究以浙江大学的学术团队较为突出。如上所述，对日本佛教专人、专门问题的研究一直是中国内地学术界的弱项。浙江大学以王勇教授为学术带头人培养了一批专攻中日文化交流史的青年学者，出版了一批相当有质量的成果。例如郝满祥《奝然与宋初的中日佛法交流》一书，充分地运用了中日双方的史料，参考了先行成果，详尽地考察了相关历史，并且在一些重要问题上——如奝然入宋的目的、其时中日两国佛教的各自地位等——提出了不同于日本学者的学术观点。这批研究之所以具有值得肯定的学术价值，首先在于相关学者都能够熟练掌握日语，对日本前辈学者如木宫泰彦（《日华文化交流史》）、辻善之助（《增订海外交通史话》）、高楠顺次郎（《入唐五家传》《入唐诸家传考》）、森克己（日宋贸易系列）、冢本善隆、西冈虎之助、道端良秀以及当代学者的研究成果能够予以充分吸收；其次他们都经过了良好的文献学训练，对中日两国的古代汉籍都有精要的解读；最后他们具有和日本学者不同的史观与立场，可以取长补短，与日本学界进行平等的对话。

（四）近代佛教研究

近代日本佛教对中国佛教的影响已广为人知。自清末以降至20世纪20年代末，中日两国佛教徒开展了友好交流。以在中国举办的“世界佛教联合会”和在日本召开的“东亚佛教大会”为象征[16]，两国的佛教交流步入了一个高潮期。

1924年的“世界佛教联合会”第二次大会由太虚大师（1890—1947）召集，在中国江西庐山召开，其后与会人员又参访了上海、南京等地。日本佛教界派出了阵容强大的代表团，成员包括日本法相宗法隆寺贯主佐伯定胤（1864—1952）、东京帝国大学教授木村泰贤（1881—1930）、大德寺派管长代理胜平大喜、权田雷斧的代理小林正盛和上海东亚僧团的向出哲堂等人。双方在会上约定次年于日本召开第一届东亚佛教大会。第二年，中国以道阶（1866—1932）和太虚分任正副团长，派出了总计三十人的代表团，与日本佛教界的高僧以及著名学者展开了友好交流。这两次会议加深了双方之间的相互了解，深化了两国佛教徒东亚佛教共同体的意识，促进了双方的进一步友好交流。

然而，遗憾的是，自1931年以后，日本加紧了对中国的侵略，两国关系破裂，佛教界的友好交流也不得不终止。同时，日本佛教界为配合军方和政府的“大陆政策”，加紧了对华传教，中日两国佛教的关系进入了一个微妙复杂的阶段。

针对上述一段历史，中国学术界的研究热点集中于以下几个方面：①以杨文会、南条文雄等人为中心的佛教学术交流，包括典籍的交流。②以太虚等人为中心的佛教僧团交流。特别是日本佛教对中国佛教近代改革的影响。③近代中国僧侣的赴日留学求法。主要以大勇、持松等人赴日传习真言宗为中心。④净土真宗等派别在华传教的历史。⑤日本佛教在侵华历史中扮演的角色。

（五）现当代佛教研究

对于经过近代改革的日本佛教的现状，中国教、学两界一直予以高度关注。无论是民国时代的太虚等人，还是目前中国内地的中国佛教协会，历来将与日、韩两国的佛教交流视为对外交流的重中之重。中国佛教协会前会长赵朴初居士曾有“中日韩佛教黄金纽带”的著名说法。中国佛教界在与日本佛教界进行交流时，非常注意考察研究日本佛教的弘法修持特色、日本佛教与现当代社会的结合、日本佛教传统教派与新兴宗教的关系、日本佛教的发展趋势等问题，产生了诸多研究成果。限于篇幅和主题，本书不对佛教界内部的相关讨论进行介绍，仅限于学界范围。

关于日本佛教现状的介绍与评析，较早的有台湾地区圣严法师所著《留日见闻》一书。《留日见闻》汇集了圣严法师留日期间所撰写的大部分介绍日本佛教现状的文章，其中尤以下篇《日本佛教评介》分析介绍了作者观察到的一些日本佛教的现象，并与中国佛教进行比较和点评，颇具参考价值。作者在《学术化的日本佛教》一文中，特别提到了入唐求法诸家，如圆仁、圆珍等人在佛教史上的贡献，并立志以先贤为榜样：“我既生于今世，且能成为中国的比丘，又有机会到了日本，我就不能没有责任了。所以，当我来日之后，除了对于书本的学习，尤其更重于日本佛教现状的关注。……我虽没有准备写一部《入日求法巡礼记》，但我愿意将搜集到的资料汇集起来，逐篇地向国内报告。”[17]

值得注意的是，圣严法师对于日本佛教的现状并非一味赞扬，保留与批评的意见也不少。其批评的核心在于对日本佛教世俗化的忧虑，集中于佛教学术化与戒律松弛化两个方面。在《留日见闻》中，圣严撰写了多篇文章介绍日本的佛学研究成果、佛教教育机构、佛教学方面的学会组织，对日本佛教学的成就予以了高度评价。这也是他立志负笈东渡的原因。但另一方面，他又对学术化的方向予以质疑，担心这样会进一步推动日本佛教的世俗化。他说：“日本佛教在明治以前，虽有许多缺点，总还以佛法的修行及戒律的持守为本务，即使在家形态的净土真宗和日莲宗，也极端主张修持。然在明治以后，由于时代环境的转变，引进了学术研究的新方法，遂渐渐地放松了修证实践的功夫，而且形成一个正好相反的对比：研究风气越高，修行的风气便越低。”[18]作者特别指出，他并不怀疑日本佛教徒的宗教虔诚，只是认为在工业化、城市化的时代环境下，僧人难以获得清净修行的机会，他们不得不在道场与研究室之间做出选择。由此他忧虑地指出，台湾（乃至中国大陆）随着经济的发展必然也将面临与日本相同的外部环境，那么僧人也要在修持和研究之中做出抉择了。此外，圣严法师对日本的新兴宗教也有较多关注，他还特别撰写了有关立正佼成会和创价学会的文章。

众所周知，圣严本人以及他同时代的一些台湾高僧，较为完整地继承了中国传统佛教的观念与修为，他们对于日本佛教现状的批评，代表了中国佛教与日本佛教的立场差异。[19]由于圣严法师的介绍较早，且其在大中华佛教圈的地位较高，他的一些看法影响较大。目前中国内地对日本当代佛教的关注点大多仍集中于佛教与现代社会的关系、新兴宗教两个主要方面。

此外，“批判佛教”研究近年也成了一个新兴热点。“批判佛教”作为日本佛教界20世纪八九十年代开展的一场思想论争，引起了中国学术界的广泛关注。台湾学者林镇国最早在汉语学界介绍了这一思潮。[20]其后，中国内地学者龚隽等人组织翻译了美国学界有关“批判佛教”的学术论文集[21]，迅速引起了学界的反响。2004年11月，中国人民大学举办了第一届“中日佛学会议”，会议主题是关于本觉思想的讨论，特别邀请了松本史朗、花野充道、末木文美士等日本相关学者参加，直接向中国学者展现了有关“批判佛教”的正反方意见，并与中国学者进行了热烈的讨论。龚隽、周桂华、孙晶、唐忠毛、张文良等学者都相继发表了与此问题相关的论文与专著。

中国学者对“批判佛教”的研究视角与日本学者略有不同，他们大多将“批判佛教”与中国近代以来对传统佛教的反思结合起来，同时与新儒家思想进行比对研究。还有一些学者关注京都学派和“批判佛教”对待西方启蒙时代以来的理性主义和现代性的不同立场，希望在研究中能够探寻解决东西方文明冲突、东方文明与现代社会的适应性等问题的答案。

（六）小结：研究展望

综上所述，中国目前的日本佛教研究尚处于起步阶段，缺乏深入、专门的研究，不但不能与日本学术界展开真正意义上的对话，即便与欧美学术界同行相比，仍有质与量的较大差距。

依笔者浅见，中国学界有待自以下几方面端正认识，进一步深化对日本佛教的研究。

第一，研究意义的呼吁。推动日本佛教的研究，使其成为全面、综合的日本研究的不可或缺的方面。中国内地目前对于日本的研究仍偏重于政治、经济、科技等当代性方面，对于古典文化的研究比重偏低，而对于宗教的研究更是少之又少。中日两国作为邻国，同时又是东亚乃至世界的两个重要国家，基于现实的考量，注重“今学”、注重“实学”的研究状况恐怕长久不会改变。但急功近利乃学术之大忌，没有文化的相互认知与理解而只有现实利益的权衡终将酿成大错。目前虽有一批长期或短期留日的学人发表了一些有关日本神道教、佛教、日本思想的研究成果[22]，但比较零星、孤立，尚不足以填补此领域的长期空白。日本佛教研究对于全面理解日本文化与历史的重要意义，自不待言，学界对此也未必全无认识，然而因语言和历史等背景训练的不足，堪当此任者尚属寥寥，这不能不说是一个巨大的遗憾，同时也应该是今后最应该予以纠正的方面。

第二，研究范式的借鉴。日本佛教研究自战后的阶级社会发展史、唯物史观模式，历经黑田俊雄的“显密体制模式”到当今的“综合研究模式”，实现了研究范式与方法论的转型。史观的重新确立、史料的关注点的转移以及“新史料”的发掘与爬梳、传统义学的重新发现以及现代诠释，都为日本佛教的研究注入了新的兴奋点，推动研究进入了新的阶段，甚至也启迪了中国佛教以及印度佛教的研究者。关注、借鉴这些研究范式，是从事日本佛教研究的中国学人所要面对的重要课题。

第三，研究视野的拓展。中国学者目前的佛教研究目光仍然集中在印度与中国两大块，或研究中国或研究印度，能够将二者融会贯通的已然寥寥无几。即便是研究中国，目光仍局限于中国一地，殊不知只有立足于以中国为中心的汉译佛典文化圈，才能真正理解中国佛教的特点，进而捕捉东亚佛教的整体面貌。才能与梵语佛典文化圈、西域语言佛教文化圈、藏语佛典文化圈、巴利文佛典文化圈进行比较，进而理解佛教的本土化与普遍化问题。因此，日本佛教研究绝不是偏门冷门，或者说外在于中国佛教研究的其他学科，它作为佛教研究的必不可少的一部分，理应成为中国佛教学者的必备功课。

注释

[1] 关于佛灭的具体年代存在争议，对佛教传入各国的时间也有不同说法，以下如未加以特殊说明，对各种异说不再一一辨析，只采用学术界较为常用的说法。

[2] 传统认为“三经义疏”系圣德太子所作，是日本最古老的佛教义理著作，圣德太子也被尊为日本佛教之父。本书第二章对此有较为详细的讨论，否定了圣德太子亲撰说，但认同“三经义疏”为日本佛教初传期的重要文献，对其后的佛教史产生了重要影响。

[3] 这里不涉及政治方面的讨论。带有一定民族主义政治倾向性的日本学者、作家司马辽太郎也认为，日本属于“文化”，还不能与带有原生性和原创力的中华“文明”相提并论；而美国学者亨廷顿却把日本文化与中华文化并举。

[4] 汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，原载于《哲学研究》1962年第3期。《中国佛教宗派问题补论》，原载于《北京大学人文科学学报》1963年第5期。

[5] 王颂：《昭如白日的晦蔽者：重议宗派问题》，《佛学研究》2013年总第22期，第151—164页。

[6] 汤用彤：《康复札记·何涓俗讲》，收于《汤用彤全集》第7卷，河北人民出版社2000年版，第7页。

[7] [日]佐佐木月樵：《印度支那日本净土教育》，国书刊行会1973年版。

[8] 圣严：《日韩佛教史略》，台北：法鼓文化出版社1999年版。

[9] 杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版。

[10] 例如郝满祥已经指出，杨著对日僧入宋的重要史实只字未提。郝满祥：《奝然与宋初的中日佛法交流》，商务印书馆2012年版。

[11] 陈垣：《元也里可温教考》（1917）、《开封一赐乐业教考》（1919）、《火祆教入中国考》（1922）、《摩尼教入中国考》（1922）。

[12] 周一良：《日本史与中外文化交流史》，载《周一良集》第4卷，辽宁教育出版社1998年版。

[13] 《入唐求法巡礼行记》，白化文、李鼎霞、许德楠校注，花山文艺出版社2007年版。《行历抄校注》，白化文、李鼎霞校注，花山文艺出版社2004年版。

[14] 顾承甫、何泉达：《入唐求法巡礼行记》点校本，上海古籍出版社1986年版。

[15] 董志翘：《〈入唐求法巡礼行记〉词汇研究》，中国社会科学出版社2000年版。

[16] [日]道端良秀：《日中佛教友好两千年史》，徐明、何燕生译，商务印书馆1992年版，第139—151页。楼宇烈：《中日近现代佛教交流概说》，载《中日近现代佛教的交流与比较研究》，宗教文化出版社2000年版。

[17] 释圣严：《留日见闻》，台北：法鼓文化出版社1999年版，第196页。

[18] 释圣严：《留日见闻》，台北：法鼓文化出版社1999年版，第199页。

[19] 圣严显然受到了乃师东初的影响。参见东初《中日佛教交通史》第二十五章第一节“明治时期的趋势”，台北：东初出版社1970年版。

[20] 林镇国：《空性与现代性》，台北：立绪出版社1999年版。

[21] 《修剪菩提树：批判佛教的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社2004年版。Hubbard，Jamie and Paul Swanson（ed.）.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism.University of Hawaii Press，1997.

[22] 李子捷：《三十年来中国的日本宗教研究》，《日本研究》2010年6月；王金林：《六十年来中国日本史研究的回顾》，《南开日本研究》2013年9月；高洪等：《三十年来中国的日本研究概况》，《日本学刊》2011年5月。