第三节 佛教典籍与文化艺术
隋唐五代时期佛教文献典籍进入了一个新的发展阶段，大量的佛教文献出现并流传于世，成为中国佛教发展的一个独特现象。从文献来源看，有对印度佛经原典的翻译，也有中国人的注疏创作；从表达形式上来看，有文学作品、史地著作、总集类书等。这些卷帙浩繁、内容丰富的文献典籍不仅是佛教发展的必要文字载体，更丰富和促进了中国佛学、中国学术的繁荣和发展，成为中国佛教史、文化史上不可或缺的一部分。除了文献典籍之外，与佛教密切相关的文化艺术也得到了长足的发展和进步，呈现出繁荣和发达的景象。从表现手法上看，有石窟艺术、绘画、书法；从表现内容上来看，有佛、菩萨、罗汉等的画像、造像，以及抄写的佛经。这些艺术创作不仅是此一时期佛教信仰者的宗教情感的表达，同时，也是艺术创作者们艺术水平提高和审美创作意识的重要体现。
一 佛教典籍蔚为大观
（一）佛经翻译
隋唐五代时期中国佛教发达的一个最主要的表现就是佛经翻译规模大、数量多、影响远。隋代立国之初就下令建立国家译场进行佛经翻译，“（隋文帝）翻译道俗十有九人，所出经部垂五百卷。炀帝嗣录，卜宅东都。仍于洛滨上林园置翻经馆……今总一朝两代三十七年，道俗二十余人，所出经论传法等，合九十部，五百一十五卷”[161]。隋代先后设立五座译场，参加翻译的人员主要是以外国僧人“开皇三大师”的那连提黎耶舍、阇那崛多、达磨笈多和中土僧人彦琮为代表。其中，彦琮不仅将佛经翻译为汉语，还将中国的文献如《舍利瑞图经》《国家祥瑞录》等翻译成梵文，传入印度。他在中国翻译史上最大的贡献是在总结历代翻译成果、翻译方法的基础上提出了自己的译经原则和基本方法，成为以后译经者的楷模。
有唐一代是佛经翻译的高峰期，先后设立译场十三座，主要以波颇、玄奘、义净和不空四大译场为代表。唐代佛经的翻译大多数是在国家主持下进行。波颇译场是唐代设立的第一个译场，波颇受到唐高祖的礼遇，敕住大兴善寺，从贞观三年（629）开始设置译场进行译经，共译佛经3部35卷，由此开创了唐代大规模的国家译经事业。
玄奘译场是唐代规模最大、持续时间最长、译经数量最多的一个译场。玄奘受到了太宗、高宗、武则天等帝王的礼遇，在太子李治专门为纪念其母而营建的大慈恩寺中组织译场，从事翻译工作。后又移居玉华寺，继续翻译佛经。从贞观十九年（645）开始，到麟德元年（664）为止，译场持续时间共计十八年，译出经典涉及唯识类、阿毗达摩类和大般若类等诸多门类，总计译出各类经典75部1335卷。玄奘译经态度极为认真，在翻译《大般若经》时，弟子们因该经卷帙浩繁，请求删节予以节译，玄奘考虑再三还是决定全部翻译。“翻译之日，文有疑错，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文。审慎之心，自古无比。”[162]玄奘译场的组织结构非常完善，也是唐代译场的杰出代表，译场中设有各类专职，分工明确，互相配合，其中有译主、助译、笔受、证义、缀文、正字、证梵语、书手等。因为玄奘译场属于国立译场，所译经典都属奉诏译经，故而在译出经典中通常有“奉诏译”字样。玄奘在译经过程中，总结历史上的译经经验，提出了译经中的“五不翻”原则，即，一是秘密故，如“陀罗尼”；二是含多义故，如“薄伽梵具六义”；三是此无故，如“阎净树，中夏无此木”；四是顺古故，如“阿耨菩提”；五是生善故，如“般若”。[163]规定凡是汉文中没有可以与之相对应的佛教特有用语，只作音译而不进行意译，确立了佛经翻译的一条基本原则。玄奘梵汉兼通，注重直译，能够比较准确地翻译出佛经的原本意义。玄奘译经是佛经翻译史上的一个里程碑，后人为了区别以前的翻译，称为“新译”。
义净译场持续时间共十一年，往来于长安和洛阳两地。译场规格高，经历了武则天和唐中宗两个时代，人员和组织结构变化较多，翻译经典61部239卷。
不空译场以及善无畏、金刚智译场是以翻译密教典籍为主，持续时间十六年，译出经典110部142卷，促进了印度密教向中国的传播和佛教密宗的形成与流传。这些规格高、规模大的佛经译场从事的佛经翻译活动，使大量佛经得以出现和流传，不仅有利于佛教宗派的创立和发展，而且也有利于佛教的普及和推广。
唐代佛经翻译持续时间近二百年，到唐宪宗元和六年（811）朝廷终止译经，唐代共翻译佛经372部2159卷，是中国佛经翻译的高峰时期。
（二）经典注疏
域外佛教经典自汉代开始翻译成汉文以后，随之也逐渐产生了各类注经解经的著作。隋唐五代时期，以研究、阐发和弘扬外来经典为主的注疏大量涌现，其数量之多、影响之广在历史上任何一个时期都不曾出现。注解经典有不同的目的，或为阐发经义，或为另立新说，或为授徒传法，或为记录师言。注解经典的形式多种多样，或随文释义，常称为“义疏”；或概括经典核心思想，常称为“悬谈”；或划分经典章节段落，常称为“科文”；或记录祖师讲解经典，常称为“述记”。许多注疏著作成为建立宗派学说体系的基本典籍，各宗派的创始人以及重要传承者都有相关经典的注疏问世，成为这一时期典籍文化上的一个独特现象。这类典籍数量非常庞大，在各宗派中都有大量的经典注疏流传于世。如代表性的成果有：吉藏的《中观论疏》《百论疏》《三论玄义》通过对中观思想的解释和发挥，形成了三论宗思想的重要经典；智
的《法华文句》《法华玄义》等通过解释《法华经》，奠定了天台宗的教理基础；智俨注释《华严经》的多种著作，基本完成了华严宗的核心教义；道宣注解《四分律》的多种著作，构建了南山律宗的理论体系等。
（三）僧传史籍
人物传记是中国史家书写史籍时非常关注的一类。无论是通史、断代史还是编年史、游记等著作，都有专门的部分书写人物传记，更有专门以人物为中心的著作。佛教史籍中也非常注重这类著作的编撰，在佛教僧尼传记中，有以一个群体为中心的总传，有以一类僧众为对象的类传，有以一位人物为中心的单传，也有附于其他重要人物之后的附传。在隋唐五代时期，涌现出各类僧传，成为当时史籍中的重要内容。
在隋代编撰的僧传中，代表性的有《隋天台智者大师别传》一卷，隋灌顶撰，该书成书于《续高僧传》之前，是一部关于智的单传。
唐代编撰的僧传比较多，代表性的有：
《释迦氏谱》一卷，道宣编撰，是一部关于释迦牟尼的传记。
《续高僧传》三十卷，道宣编撰。该僧传上承梁慧皎的《高僧传》，下启宋赞宁的《高僧传》，在僧传发展史上具有承前启后的重要作用，它所创作的编撰体例成为以后撰写僧传的模本。书中共收录正传485人，附传290人，共分十科，即译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福和杂科。“《续高僧传》征采周富，叙载详赡，笔力纵放，词句绮丽，居诸部僧人总传之首。”[164]
《大唐西域求法高僧传》二卷，义净编撰。义净到印度及南海诸国游历过程中，感叹其他各国均在印度建立有寺庙供本国僧侣居住，唯独中国没有在印度建立寺庙，于是他将所见闻到的前往印度和东南亚求法僧人的情况记载下来，汇集成册，通过归国僧人带到中国，上呈武则天，希望朝廷能够出资在印度建立寺庙以便于中国僧人到印度求学、游历。
《大唐大慈恩寺三藏法师传》十卷，慧立撰、彦悰笺。该书是一部关于玄奘法师生平事迹极为详尽的传记。玄奘从印度求法归来，唐太宗为了进一步了解印度和西域的具体情况，便告诉玄奘说：“佛国遐远，灵迹法教，前史不能委详，师既亲睹，宜修一传，以示未闻。”[165]于是玄奘口述游历过程中的所见所闻，由弟子笔受整理成书。
《唐护法沙门法琳别传》三卷，彦悰编撰，是一部关于法琳的个人传记。由于法琳在唐初儒佛道三教之争中表现突出，事迹较为丰富，但是在《续高僧传》中记载非常有限，为了将法琳在三教之争中的详细情况记录下来，彦悰编撰了此书。
《两部大法相承师资付法记》二卷，海云编撰。上卷记载金刚智的传承谱系，下卷记载善无畏的传承谱系，是密宗的传法谱系类书籍。
（四）总集类书
佛教文献中有一类收集数量较多、包含内容极其丰富的著作，称为总集类书，或纂集类书。这类著作是将不同的资料按照一定的宗旨和主题，分门别类地编撰起来，形成一种新的典籍。隋唐五代时期，这一类书的代表作有：
《广弘明集》三十卷，唐道宣撰。南北朝后期，由于战乱频繁、中原动荡，加之佛教受到儒道的排斥，为了能够弘法护教、促进佛教的进一步发展，道宣仿照僧祐《弘明集》将儒释道三教关系密切的相关论文汇编成册，形成《广弘明集》一书。该书收集了从魏晋至唐初各类文章二百八十多篇，分为十类，即归正篇、辩惑篇、佛德篇、法义篇、僧行篇、慈济篇、戒功篇、启福篇、悔罪篇、统归篇，是研究中国中古儒释道三教关系极其重要的资料。
《集古今佛道论衡》四卷，唐道宣编撰，收录唐代以及此前佛道二教进行论辩的有关内容，是研究佛道关系的重要资料。
《集沙门不应拜俗等事》六卷，唐彦悰编撰，是关于佛儒伦理之间差异而导致辩论的相关文章。
《诸经要集》二十卷，唐道世撰，收集佛教基本仪式仪轨和善恶报应等方面的内容。
《法苑珠林》一百卷，唐道世撰，是一部内容庞大、卷帙浩繁、门类齐全的佛教类书。该书涉及佛教的基本义理知识、佛教的感应事迹等诸多内容。
另外还有唐李师政编撰的《法门名义集》一卷，专门收集佛教名词术语；唐百丈怀海编撰的《禅门规式》，又称《百丈清规》，专门收集佛教戒律方面的内容，此书后来有所散失，再加上时代的局限，元代时德辉重新编撰，形成了八卷本的《敕修百丈清规》，成为以后禅林最主要的律法制度；五代义楚编撰的《释氏六帖》二十四卷，收录佛教掌故、术语以及其他各种人文掌故和自然知识。
（五）经录音义
到隋代统一之前，佛经已经被大量地翻译出来，数量众多的佛经在流传过程中出现了增删、存亡甚至伪造的现象，为了更好地整理佛经、检索佛经、阅读佛经和防止伪经的流传，隋文帝在位期间就开始组织人员编写佛经目录。历经唐五代三百多年的整理、编目，佛经目录已经发展成为一种专门的学问，经录成为研读佛经的根本门径。
隋代有三部重要的佛经目录：法经《众经目录》七卷、费长房《历代三宝纪》十五卷和彦琮《众经目录》五卷。开皇十三年（593），法经等二十人奉敕撰写《众经目录》，次年七月完成。共收录大小乘三藏典籍2257部，5310卷。该书共七卷，分别录六卷，总录一卷，别录分别著录大小乘经律论三藏，每一录包含有众经一译、异译、失译、别生、疑惑、妄伪六部分。开皇十七年（597），翻经学士费长房编撰《历代三宝纪》，共收录大小乘经典2146部，6235卷。该书共十五卷，按照年代顺序编排，相当于编年体佛教史，记载了历朝历代的国家和佛教大事，比较详细地记载了佛教经典的翻译状况和流传状况，对把握佛教发展脉络起了非常重要的帮助作用。仁寿二年（602），彦琮与其他翻经大德和学士奉敕撰写《众经目录》，又称《仁寿录》，共收录三藏经典2109部，5058卷。该书共五卷，分为单本、重翻、别生、贤圣集传和疑伪五类。“这部经录的编纂与前两部不同，为实际审阅经本，然后勘定，是一部比较纯粹的经典的实录。就此而言，此录为隋代诸录中质量最好的一部。”[166]
唐代佛经目录众多，其中比较重要的有：麟德元年（664），西明寺僧人道宣编撰《大唐内典录》十卷，共收录经典2232部，7200卷。全书分为十录，是上承隋代诸《众经目录》、下启唐智昇《开元释教录》的一部过渡性佛经目录。麟德二年（665），大爱敬寺僧人静泰撰《大唐东京大爱敬寺一切经论目》五卷，又称《众经目录》。靖迈撰《古今译经图纪》四卷。武周天策万岁元年（695），明佺奉敕撰《大周刊定众经目录》十五卷。
开元十八年（730），智昇撰《续大唐内典录》一卷、《续古今译经图纪》一卷、《开元释教录》二十卷和《开元释教录略出》四卷。《开元释教录》收录从汉明帝永平十年（67）至唐玄宗开元十八年（730）的佛教经典共2278部，7046卷。分为总括群经录、别分乘藏录和入藏录三大类。该经录因为考订详细、辨别精审而受到历代学者的好评，这也是历代佛教经录中编撰得最好的一部，成为后人学习、阅读佛典的必读书目。
此后，还有唐圆照编撰的《大唐贞元续开元释教录》三卷和《贞元新定释教目录》三十卷；五代十国南唐保大三年（945）恒安编撰的《大唐保大乙巳续贞元释教录》一卷。
除了佛经目录之外，还有解释佛经中疑难字词的读音和意义的撰著，称为“音义”类的书籍，这是研读佛经的基本语言类工具书。音义类书籍主要代表有：唐玄应的《一切经音义》二十五卷、唐慧苑的《新译大方广佛华严经音义》二卷、唐慧琳的《一切经音义》一百卷和五代后晋可洪的《新集藏经音义随函录》三十卷。其中，慧琳的《一切经音义》是中国佛教音义类书籍中的集大成者，该书搜罗一千多部佛经，从注音、释义、析字等几个方面对字词做了训诂学方面的解释，成为研究佛经的最基本工具书。
（六）禅宗文献
随着禅宗从唐末五代成为中国佛教最大的宗派，与禅宗相关的典籍大量涌现，逐渐成为中国佛教撰述的主体部分。禅宗典籍的种类很多，有传法谱系的记载，有弟子们对祖师说法内容、传禅机缘的记录等。
《楞伽师资记》一卷，又名《楞伽师资血脉记》，唐净觉撰于开元四年（716）。该书主要记载了上起南朝宋求那跋陀罗，下至唐代普寂、惠福等十三位八代楞伽师的禅学思想，是禅宗北宗师资相传的谱系记载，保存了禅宗早期的重要文献资料。
《传法宝记》一卷，唐杜朏撰。该书主要记载了菩提达摩、慧可、僧粲、道信、弘忍、法如、神秀等七人的生平事迹及其传说故事，是记载禅宗北宗传法世系的重要资料，部分内容与《楞伽师资记》相类似，但是其加入法如，与传统认可的传法谱系不太一致。
《历代法宝记》一卷，又名《师资众脉传》《定是非摧邪显正破坏一切心传》《最上乘顿悟法门》，唐代人编撰。该书主要记载了禅宗南宗的一个分支派别——净众—保唐派的传法谱系，前六祖从菩提达摩到惠能，后四祖是智诜、处寂、无相、无住四位禅师，是研究南宗禅的重要资料。
《双峰山曹侯溪宝林传》十卷（今存七卷），简称《宝林传》，唐智炬编撰。该书记载了禅宗西天二十八祖和东土六祖的生平事迹和思想，是关于禅宗历代祖师的传记和南宗禅的传承谱系，其在禅宗发展史上意义重大，它是“禅宗史惟一史料，《景德（传灯）录》及《传法正宗记》均取材于此”[167]。五代后梁开平四年（910），僧人惟劲撰《续宝林传》，但后来亡佚。
《祖堂集》二十卷，五代十国南唐静筠二禅师编撰。该书记载禅宗诸多有名禅师的生平事迹和思想，是现存最早的禅宗灯录体著作。“灯录”又称“传灯录”，是禅宗创造的一种著作文体。因以禅法历代相传如同灯火相续为譬喻，故名。编撰灯录起源于唐代，以后历代都有仿效作品。最著名的灯录是北宋时期编辑的《景德传灯录》，这是禅宗历史上第一部官方参与编修的禅书，在宋代以后的禅宗历史上影响很大。灯录的特点，是以禅宗派系的师承关系为标准收录人物，按历史顺序分别记载其传法机缘略传。由于对人物派系分属有分歧，所以一些灯录著作常引起不同派系之间的法统之争、嫡庶之辨，聚讼纷纭。从唐代到清代的众多灯录，记载范围不同，或通载禅宗五家法脉，或选录一家法系，或汇集某个地区的禅门师承。有些著作虽不以“灯录”命名，但其性质同于灯录，可视为同类史籍。另有一些著作是集录历代祖师的重要语录、若干类作品，按世系排列，也属于灯录性质。禅宗之外的宗派，也有仿效“灯录”体裁，编辑本宗祖师的传记。[168]
禅宗语录的编撰起源于唐代，盛行于宋代。“语录”一般只记录禅师个人及其与师友、弟子的言论，编辑语录者，多为禅师的后学。语录原本重于记言，轻于记行，尤其侧重记录禅师在开示后学过程中流传广泛的名言警句。唐僧人法海集记的一卷本《六祖坛经》（又名《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》），实际上就是惠能的“语录”。在唐代以后，语录内容有不断增加的趋势，包括小参、法语，禅师的书信、诗文，禅师的行状、塔铭，以及与禅师有关的他人著作，称为“全录”、“广录”，是研究禅师的重要文献资料。[169]
由于禅宗文献的大量出现，中唐以后，禅宗文献被集中编撰而形成禅藏。据中唐圭峰宗密（780—841）禅师记载：“《禅源诸诠集》者，写录诸家所述，诠表禅门根源道理。文字句偈，集为一藏。”[170]由于该禅藏已经亡佚，具体内容不详，甚至该禅藏是否存在都受到人们的怀疑。今人方广锠对敦煌出土禅籍研究后，认为禅藏确实在历史上存在，其卷数大约是一百三十卷，内容涉及禅宗西天、中土诸祖谱系及其传法因缘、达摩禅系以外其他禅学著作以及圆融禅教的诸经要抄等。它是经过宗密思考鉴别过的禅与禅宗的资料汇编，是研究中国禅学、初期禅宗的宝贵资料。[171]
（七）史地编著
历史地理著作中有一类是关于佛教方面的著作，有些僧人或世俗学者还亲自编撰有关佛教史地方面的著作，这方面的代表性的作品有：
《释迦方志》二卷，唐道宣撰。该书是综合西行僧人和其他人的游记，围绕释迦牟尼诞生、传法等活动地点编撰而成的史地类著作，是了解西域和印度佛教地理、人物风貌的重要书籍。
《古清凉传》两卷，唐慧祥撰，是关于五台山佛教、寺院、地理风貌、传说掌故等内容的记录。
《寺塔记》一卷，唐段成式撰。唐武宗灭佛使长安诸寺院遭到严重破坏，对照此前佛教的繁荣景象，段成式感慨万分，为了能够让人们了解过去长安寺院的一些情况，他将长安十三家寺院的风貌、传说等内容记录下来，是研究长安佛教的重要资料。
《大唐西域记》十二卷，唐玄奘口述，辩机笔受整理。这部著作是佛教史地类作品中的杰出代表。该书记载了玄奘西行求法过程中所见所闻的关于西域和南亚次大陆一百多个国家的风土人情、物产风貌、宗教信仰、佛教圣迹和奇闻趣事等，尤其详细记载了西域、印度的情况，是研究印度及其周边国家、地区的重要资料。
《悟空入竺记》一卷，唐圆照撰。记载了僧人悟空游历犍陀罗国、迦湿弥罗国、中天竺、乌仗那国和吐火罗等数国的历史、社会情况。
日本僧人圆仁编撰的《入唐求法巡礼行记》四卷，成书于日本承和十四年（847），该书记载了圆仁入唐九年间（839—847）的所见所闻，是研究唐代文宗、武宗时期政事、地理、民俗、佛教等方面的翔实史料。
二 佛教文化艺术精彩纷呈
（一）俗讲文学
佛教传入中国以后，为了能够得到中国大众的认可，让普通民众对比较深奥、抽象的佛教义理、思想有比较清楚、浅显的理解和认识，佛教信众们采用了不同的传播方式促进这一转变，具体的宣讲方式有转读、梵呗、唱导等。到了隋唐五代时期，佛教在传播方式上采用了更为灵活的、通俗化、大众化的方式进行，变文和俗讲等通俗化的文学传播方式和宣讲手段得以流行，成为这一时期佛教传播的主要形式和途径。
变文是宣讲佛经故事的文本，是中古佛教文学的一种艺术表达形式。“早在公元七世纪末期以前，我国寺院中盛行着一种‘俗讲’，记录这种俗讲的文字，名叫变文。”[172]对于作为通俗化、大众化的宣讲形式——“俗讲”而言，它必须以一种既有佛教经典内容又不同于传统佛经表达形式的文本为依据，在此文本的基础上进行现场演说、发挥，将佛教思想以一种大众容易接受的方式宣讲出来。
俗讲是南朝末年出现的一种融合转读、梵呗和唱导为一体的讲经形式。它是佛教信徒（包括僧尼和居士）根据佛教的基本教义和某部佛经的基本经义，用通俗化和大众化的语言宣讲出来，宣讲的内容有佛本生故事、神变故事、因果报应故事、地狱轮回故事等，在宣讲的过程中，还结合民间流传的相关内容对故事进行加工、改编，无论是从内容上还是从表现形式上看，都既有中国传统文化的因素，又有印度佛教的基本特色，适应了佛教中国化的发展趋势，成为当时文学中的一种重要表达形式。唐代已经形成了专门从事俗讲的一批僧人，唐文宗开成六年（841）正月九日，在长安七大寺院开俗讲，时文宗幸丹凤楼，“敕于左右街七寺开俗讲。左街四处，此资圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》；保寿寺，令左街僧录、三教讲论、赐紫、引驾大德体虚法师讲《法花经》；菩提寺，令招福寺内供奉、三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》；景公寺令光影法师讲。右街三处：会昌寺令内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德文溆法师讲《法花经》。城中俗讲，此法师为第一”[173]。
俗讲从受众者的角度上来看，可分为“僧讲（尼讲）”和“俗讲”两种。这两种宣讲在名称上有着明显的区别，在具体内容上也有一定区分，“言讲者，唐土两讲：一、俗讲。即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲（僧不集也云云）。二、僧讲。安居月传法讲是（不集俗人类，若集之，僧被官责）”[174]。俗讲除了具有传播佛教思想的功能之外，还有担负起募捐集资用以充作寺资的任务。这就决定了宣讲者不能只专注于深奥的佛教义理，甚至不仅是佛教方面的内容，与佛教有关的儒道等传统文化均可以杂糅进去，目的是取悦听众，获得听众的认同，从而让他们布施、输物。
隋唐五代时期，这种故事性、趣味性比较强的俗讲在当时佛教寺院甚至皇家内道场普遍流行，许多寺院成为这类活动的场所。“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿，尼讲盛于保唐，名德聚之安国，士大夫之家入道，尽在咸宜。”[175]都城寺院普遍流行俗讲的风气，这就使人们能够普遍接受佛教，推动佛教的流传与发展，进而形成了佛教发展的鼎盛局面。到唐末五代时期，这种宣讲流于形式，一些与佛教无关的民间故事也加入俗讲的内容中来，造成佛教俗讲文学的新的变化。
（二）佛教医学
佛教是伴随着印度、西域的医药、神异等内容而逐渐在中国内地传播开来的，“藉医弘教”是早期佛教常用的传播方式。这一点，诚如陈寅恪指出的那样：“自来宗教之传播，多假医药天算之学以为工具，与明末至近世西洋之传教师所为者，正复相类，可为明证。吾国旧时医学，所受佛教之影响甚深，如耆域（或译耆婆）者，天竺之神医，其名字及医方与其他神异物语散见于佛教经典，如奈女耆婆经温室经等及吾国医书如巢元方病源侯论王焘外台秘要之类，是一例证。”[176]隋唐五代时期，随着佛教受到中国民众的普遍认可，佛教医学也有了新的发展变化，尤其是针对佛教修行过程中出现的诸种病症，提出了对治的方法，形成了相关的佛教医学方面的记述。智在《摩诃止观》的第三观“病患境”中集中论述了与佛教医学有关的内容。有人身则必然有病，有病的时候如何去病是第三观中要解决的问题。具体的观法是：“观病为五：一明病相，二病起因缘，三明治法，四损益，五明止观。”[177]从病的表现、起病的原因、治病的方法等几个方面进行修持。在论述“明病相”时，比较详细地描述了各种病相。“一病相者，若善医术，巧知四大。上医听声，中医相色，下医诊脉。今不须精判医法，但略知而已。夫脉法关医道，不可言具，略示五藏病相。……”[178]在明白了各种病症的表现形式之后，智从六个方面指出得病的原因。然后，通过各种方法，尤其是止观的修行方法治疗疾病，这是佛教中对医学论述比较详细的文献记载，反映了当时佛教信仰者们对医学的充分认识。
唐前期的佛教寺院中，可以保留的“重物”中包括医学类的器械、书籍和药物三大类。“初谓医术针灸、刀角、槌捍、疗疾之具。二谓诸方本草、明堂流注、脉经药诀之书。三谓对病四药，如上列名，余之三药如上入重。尽形药中，如后正断。已上三件资身正要，非常恒有，是病即须。初一治救刀铁，律文通许。既是小细机候，所宜准如十诵灌鼻个等，入轻所收。余有药筒药函诸器相从分也。第二诸方本草既是俗习，宜从重收。尽形药中未捣治者入重，若已捣和合成汤丸膏煎异本药相者，及服残余分，此实非所幸，宜准僧祇入轻分之。”[179]从中可以看出，佛教医学的发达程度可以与世俗社会相媲美。
此一时期，佛教僧众中也不乏精通医术者。唐代南康人法藏从小就“研寻史籍，而于医方明得其工巧，同支法存之妙用焉。有门僧卧疾，几云不救，藏切脉处方，信宿平复”[180]。法藏不仅阅读医学类著作，而且还能够具体实践所学的医学知识，成功救治危重病人。唐玄宗时，李宪病重，“僧崇一疗宪稍瘳，上大悦，特赐绯袍、鱼袋”[181]。由于治病成功，僧人受到了皇帝的赏识，获赐名誉与财物，如此一来加强了佛教与皇室之间的关系。东都福先寺僧思谷的师祖宁一公“尤善医活人”，思谷本人也“精通医道”，声名远播，当时人对他的评价是“采药活人心是佛，对花临帖笔如神”，甚至有人还称为“药师”。[182]
佛教僧众不仅阅读医书、提高医术、治病救人，而且还自己撰写医书，根据文献记载，中土僧人在医药方面的著作，隋代时曾经流传的医书有：《寒食散对疗》一卷，释道洪撰；《解寒食散方》二卷，释智斌撰；《释慧义寒食解杂论》七卷，亡佚；《解释慧义解散方》一卷，亡佚；《单复要验方》二卷，释莫满撰；《疗百病杂丸方》三卷，释昙鸾撰；《释僧匡针灸经》一卷。唐代也有三种由僧人撰写的医书：《诸药异名》十卷，行智撰；《调气方》一卷，僧鸾撰；《僧深集方》三十卷，僧深撰。诸如此类由僧人撰写的医药、医方著作很多，这无疑是当时佛教医学进步的体现。在敦煌遗书中也有与佛教医学有关的写本，S.5598“佛家神妙补心丸”、P.3777和P.3244“佛家养心方”、P.3930“治妇人难产方”的咒法、P.2665“佛家医方”、P.2637和P.2703“佛家辟谷方”、P.3596“不知名医方第九种残卷”等，[183]都是佛教医学类著作的代表。一方面，这是佛教在关注社会、关注生命的基础上，不断探索医学知识的结果，反映出佛教医学水平的发达；另一方面，佛教医学的发展是对社会医疗事业的一种积极和有益的补充。
佛教善于进行社会救济，在佛教的社会福利事业中有救济医患的事项。道宣在律条中曾记载道：“若彼病者，慈心施食，随病所宜……婴儿、狱囚、怀妊等，慈心施之，勿望后报。”“若和尚父母在寺疾病，弟子亦得为合药。又，父母贫贱，在寺内供养；净人兄弟、姊妹、叔伯及叔伯母、姨舅，并得为合药。无者，自有，亦得借用。不还者，勿责。”[184]唐代设置各种病坊收治不同疾病的患者，武则天时期的僧人洪昉“于陕城中选空旷地造龙光寺，又建病坊，常养病者数百人。寺极崇丽，远近道俗归者如云”[185]。甚至还设立了对后世影响比较大的社会救助机构——悲田养病坊，扩大了佛教社会救济的范围。通过各种医疗救助，佛教实践了慈悲济度、关注众生的基本思想，也体现了佛是大医王、解除世人精神困惑的宗教情怀。
（三）绘画
隋唐五代时期，以佛教为题材的绘画也较为兴盛，尤其是佛教寺院的绘画所费财物极多，绘画质量上乘，狄仁杰曾对此做过这样的描述：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，瑰材竭于轮奂。”[186]与此相应，涌现出了许多擅长绘画佛菩萨、罗汉等佛教画像的画家。长安城内的寺院多有佛教题材的画像，而且画师多为当时画坛名人，诸如吴道子、韩斡、杨庭光、尉迟乙僧等人。在光宅寺东菩提院内北壁东西廊上，就集中有当时数位名画家的画作，其中有尉迟画降魔等变，殿内吴生、杨庭光画；又尹琳画西方变。菩提寺佛殿内东西壁，有吴道子画神鬼，东壁有董谔画本行经变。净域寺三阶院东壁有张孝师画地狱变，院门内外有王韶应画的神鬼。景公寺东廊南间东门南壁画行僧，转目视人；中门之东，有吴道子画的地狱经变图。安国寺西廊南头院西面堂内南北壁，并中三门外东西壁，有杨庭光画的梵王、帝释，院东北处有杨庭光画的涅槃经变和西方净土经变。云花寺小佛殿有赵武端画净土变。宝应寺有韩斡画东西二菩萨，院南门外，有韩幹画侧坐毗沙门天王等。[187]
盛唐画家吴道子擅长以佛教题材为主的绘画，“凡画人物、佛像、神鬼、禽兽、山水、台殿、草木皆冠绝于世，国朝第一”[188]。吴道子在长安菩提寺所绘的佛像“天衣飞扬，满壁风动……佛殿内槽东壁维摩变，舍利弗角而转膝”[189]。他所画的佛菩萨形象栩栩如生，富有生机。由于吴道子在佛寺所画的人物画像、佛菩萨像、地狱变相以及佛经变画都非常形象生动，富有活力，当时人称他的佛画样式为“吴家样”，影响极大。
中唐画家周昉擅长人物画，尤其是女性人物画，他所画的女性形象富贵、秾丽，颇具盛唐女性丰腴之相，其“画士女，为古今冠绝”[190]。史称“绮丽人物”，或称为“绮罗人物”。他也擅长用佛教题材作画，所画佛菩萨等形象栩栩如生，神情并茂，其中以观音画像最有特色，史称“水月观音”。周昉也经常到寺院作画，唐德宗时曾经修缮章敬寺，德宗召见周昉之兄周晧，对他说：“卿弟昉善画，朕欲宣画章敬寺神，卿特言之。”“经数月，果召之，昉乃下手。落笔之际，都人竞观，寺抵园门，贤愚毕至。或有言其妙者，或有指其瑕者。随意改定，经月有余，是非语绝，无不叹其精妙，为当时第一。”[191]
兼具有印度、西域和中国佛教艺术的于阗人尉迟乙僧是唐代佛教绘画中的一位特殊人物，他在“慈恩寺塔前功德，又凹凸花面中间千手眼大悲，精妙之状，不可名焉。又光泽寺七宝台后面画《降魔像》，千怪万状，实奇踪也”[192]。在他所画的《降魔变》中，当时人曾做这样的描述：“尉迟画颇有奇处，四壁画像及脱皮白骨，匠意极险。又变形三魔女，身若出壁。”[193]这幅画并不是尉迟乙僧画得最得意的一幅，而且经过唐武宗灭佛，该画像受到了较为严重的破坏，但是，其画中人物形象的生动性不减，显示出画家高超的绘画技艺和绘画水平。
晚唐画家张南本“工画佛道鬼神，兼精画火。尝于成都金华寺大殿画八明王。时有一僧，游礼至寺，整衣升殿，骤睹炎炎之势，惊怛几仆”[194]。张南本不仅长于画佛道鬼神，而且他画火的水平几近于以假乱真的地步，以至于游方僧人见到他画的火感到胆战心惊。张南本还在宝历寺画水陆功德画，画的内容表现“曲尽其妙”。由于他的绘画水平很高，导致后来竟然有人模仿，甚至偷偷替换掉他的真迹。
在隋唐五代时期的许多寺院中，大都绘有佛菩萨、罗汉、祖师等与佛教内容有关的壁画，成都大圣慈寺的画像在当时极为兴盛，可以视为当时佛教寺院绘画的代表。大圣慈寺“总九十六院，楼阁殿塔厅堂廊庑，无虑八千五百二十四间，画诸佛如来一千二百十五，菩萨一万四百八十八，帝释梵天六十八，罗汉、祖僧一千七百八十五，天王、明王、大神将二百六十二，佛会经验变相一百五十八，诸夹神雕塑不与焉”[195]。所绘画的图像均以佛教神佛等形象为题材，数量也非常多，显示出当时佛教绘画已经达到了相当高的水平。
（四）石窟
我国石窟艺术的发展是从北魏、前秦时期开始，到隋唐五代进入鼎盛时期。此一时期，石窟开凿的数量多、造像丰富、雕塑绘画水平高。此后，石窟艺术虽然有所发展，但整体上呈现出逐渐衰落的趋势。从地域分布上来看，以北方地区居多，主要有新疆龟兹、焉耆、高昌等地的石窟，甘肃的敦煌莫高窟、炳灵寺石窟、麦积山石窟、安西榆林石窟，陕西彬县大佛寺石窟，山西大同云冈石窟，河南洛阳龙门石窟，山东济南千佛山石窟，等等，这些石窟在隋唐时期呈现出全面繁荣的景象。
敦煌莫高窟从前秦建元二年（366）开始开凿，经过一千多年的续开，成了中国石窟艺术中的杰出代表，现存492个洞窟中隋唐五代时期开凿的占四分之一强，尤其是从唐武德初年到唐德宗建中二年（618—781）保存下来的石窟就有127个之多。此一时期的洞窟中，多绘有佛经经变图，如《阿弥陀经变》《弥勒经变》《维摩诘经变》等，另外还有佛像、佛教史迹和供养人、飞天等图像，还有一些佛教题材的装饰图案等，这些都构成莫高窟壁画的主要部分。从佛教造像、绘画内容上来看，诸佛、菩萨、佛弟子、罗汉、天王、力士等造像、绘画多样，无论是面部表情还是衣着都表现得十分生动、细腻。炳灵寺石窟中多弥勒佛、阿弥陀佛、观世音菩萨等佛菩萨的造像，唐德宗贞元十九年（803）建造的跏趺坐弥勒佛摩崖大像，成为河西第一大佛。陕西彬县大佛寺石窟开凿于隋和唐前期，共有隋唐时期石窟107个，造像1498身，是关中地区最大的石窟艺术群。其中，唐代开凿的大佛窟有阿弥陀佛坐像、观世音菩萨、大势至菩萨、弥勒菩萨等诸佛菩萨的造像。[196]洛阳龙门石窟是中原地区最大的佛教石窟艺术群，主要造像是北魏和隋唐时期开凿的。尤其是武则天时期，为了满足帝王、贵族、官僚等上层阶级祈福、求佛护佑等心理需求，在伊河两岸、东西两山的崖壁上开凿了数量众多的石窟，其中，以奉先寺卢舍那佛龛石窟群最有代表性，石窟中所雕凿的佛、菩萨、天王、力士等形象展示了艺术家对佛教思想的理解及佛教与中土文化的融合。可以说，奉先寺佛龛的“凿造规模、艺术设计，以及雕刻形象塑造等方面的成就，代表着唐代美术达到的高度的艺术水平”[197]。
南方地区石窟艺术流传下来较少，最著名的是剑南石窟造像艺术，该石窟造像的鼎盛时期是在唐后期的南诏国（738—902），从造像的数量、质量上来看，可以说是唐五代时期石窟艺术的代表。在诸多造像中，以乐山凌云寺的弥勒大佛为代表，该佛像背靠大山、面向三江，高58米，堪称“世界第一大佛”，集中体现了这一时期的佛教造像艺术水平。
（五）书法
中国传统书法艺术与佛教相互影响，形成了独特的佛教书法艺术，这种佛教书法艺术的形成与当时整体文化氛围有着密不可分的关系。
对于世俗社会中的文人士大夫而言，他们或出于练习书法，或出于佛教信仰的目的，抄写了一些佛经；对于普通信仰者而言，多数是出于虔诚的佛教信仰而抄写大量佛经，其中也不乏书法艺术水平较高的写经、抄经和碑刻等流传于世。武则天时期的太子太傅钟绍京“雅好书画古迹，聚二王及褚遂良书至数十百卷”[198]。他曾经抄写有楷书《转轮圣王经》和小楷《维摩诘经》等经卷并流传于世。唐肃宗时的僧人楚金既造佛塔，又抄写佛经，他曾经抄写《法华经》千余部放置在塔中供养。其他擅长书法的文人写经如擅长草书的书法家张旭曾手写《心经》，擅长行草的王知敬手写《金刚经》，韩愈叔父韩择木手写《心经》，书法家柳公权书写《金刚般若经》《清净经》《心经》，诗人元载书写《尊胜陀罗尼经》，南唐后主李煜书写金字《心经》，五代江南人曾在一枚钱币上书写《心经》等。[199]敦煌出土佛经全部是抄写而成，比较完整地保存并真实再现了隋唐五代时期佛经书法艺术，其中有些写卷的书法水平已经达到了相当的高度。对于这些抄写经卷，后人多有从书法角度去做评论。例如，BD14840.10《金刚般若波罗蜜多经》写卷，“大业四年隋人书《金刚经》残片，墨色沉厚，笔势隽逸”[200]。津艺064《佛说佛名经》写卷，“此唐人所写千佛名经之残卷，纸越千年完好如新，笔意亦朴茂不俗，自是当时经生之善书者所作，至甚珍贵”[201]。启功先生也曾对其中一件唐人抄写《妙法莲华经》卷一《序品》后半和《方便品》前半作过高度评价：“笔法骨肉得中，意态飞动，足以抗颜欧、褚，在鸣沙遗墨中，实推上品。”[202]从这些后人的评价中我们可以看出，当时敦煌地区的佛教书法艺术已经发展到与中原地区相当的水平，佛教书法艺术水平由此可窥一斑。
僧人们为了提高自己的文化修养也会加强书法艺术方面的锻炼，出现了一些书法水平较高的僧人，他们书写的一些书法作品成为当时佛教中具有较高书法艺术水平的代表。隋代僧人智楷、智永、智果，唐五代的怀仁、大雅、怀素、亚栖、贯休、齐己等人都有独到的书法创作和令人赞叹的艺术作品。他们的书法创作丰富了佛教的表现形式，书法也提升了僧众们的艺术修养，无论是对佛教还是对中国书法艺术的发展都起到了积极作用。
智楷和智永都是东晋“书圣”王羲之的七世孙，兄弟二人都擅长书法。其中，智楷的书法在当时非常有名，尤其是擅长草书。智楷之弟智永同样擅长书法，与南朝梁擅长隶书的丁觇齐名，被时人誉为“丁真永草”。其草书创作深得家传，“智永远祖逸少，历纪专精，摄齐升堂，真草惟命，夷途退辔，大海安流。微尚有道（张芝）之风，半得右军之肉，兼能诸体，于草最优。气调下于欧、虞，精熟过于羊、薄”[203]。智永在书法上最重要的贡献是创造了练字的基本方法——“永字八法”。智永练字、钻研书法非常刻苦，他在吴兴永福寺时，曾三十年不出寺院，写坏的废笔头装满了十瓮，后来他将这些废笔头埋掉，号为“退笔冢”。由于智永的书法非常有名，常常有人来索求他的墨宝，几乎把门槛都踩破，他只好用铁皮把门槛包起来，人们称为“铁门限”。智永的书法代表作是《真草千字文》，其书法秀逸、流畅，别具韵味。由于智永书法在当时以及后世的影响非常大，出现了智永书法作品的仿作，敦煌出土文献中，P.3561号写卷“智永真草千字文”的题记中写道：“贞观十五年七月临出此本，蒋善进记。”从该写卷的书法艺术来看，可以说是仿作中非常成功的一件。智果曾经师事智永，其书法骨力劲健，擅长隶书、行书和草书，与智永的书法在风格上有着明显的区别，当时隋炀帝曾评价二人的书法特点：“智永得右军肉，智果得右军骨。”智果在书法上主张要注意字体结构的疏密、虚实，讲求向背、取势，注重笔画变化以避免重复。他的《心成颂》是最早对字体结构进行分析的书法理论文章，对后世影响较大。僧人怀仁曾受京城佛教僧众委托，历时二十四年，从唐内府所藏王羲之行书遗墨中集字临摹，集成唐太宗所写《圣教序》，后世广为流传，其书法艺术可谓上乘。
中唐僧人怀素（737—799）的书法成就在僧人中最高。他自幼酷爱书法，因家贫无钱买纸，就常常用芭蕉叶来代纸练字。他还专门准备一块木板和一只盘子，经常在上面写字，时间长了将木板和盘子都写穿了。他师法二王，以草书见长，人称其为“狂草”。他曾观察白云随风瞬息变幻的情景，悟出了书法创作中的“草书三昧”。其书法特点是“如壮士拔剑，神采动人”[204]。对怀素的书法成就，历代人都赞叹不已，多有嘉评。“当时名流如李白、戴叔伦、窦臮、钱起之徒，举皆有诗美之，状其势以为若惊蛇走虺，骤雨狂风，人不以为过论。又评者谓张长史（旭）为颠，怀素为狂。以狂继颠，孰谓不可？”[205]怀素的作品很多，流传于世的名作有《千字文》《圣母帖》《自序帖》《食鱼帖》等。僧人亚栖在唐昭宗时曾被两度“赐紫袍”，极受朝廷的恩宠，曾于光化年间（898—901）在殿庭书写草书。他的书法风格颇得“张颠笔意”，他对张旭书法既有继承又有创新，形成“笔势浓郁”的书法特点。其《论书》一文是重要的书法理论作品。僧人贯休不仅是诗人，而且在绘画、书法方面也有独特的造诣，他的书法兼及篆、隶、行、草等各种字体，尤其擅长草书，其草书书法可以“比之怀素”。
晚唐五代诗僧齐己（863—937）不仅创作了大量的诗，而且还长于书法绘画。齐己操行高洁，不逐门权贵，其在“学戒律之外，颇好吟咏，亦留心书翰，传布四方，人以其诗并传，逮今多有存者……笔迹洒落，得行字法，望之知非寻常释子所书也”[206]。北宋徽宗藏有他的《拟嵇康〈绝交书〉》《庐岳诗》等九件作品，可见其书法艺术也颇受世人瞩目。
（六）乐舞
佛教戒律中本有禁止视听歌舞的律条，但是，伴随着佛教的传入和西域乐舞的东渐，隋唐五代时期与佛教有关的乐舞也逐渐发达起来。其实，早在印度佛教时，就已经有这样的说法：“若使人作乐，击鼓吹角贝，箫笛琴箜篌，琵琶铙铜钹，如是众妙音，尽持以供养，或以欢喜心，歌呗颂佛德，乃至一小音，皆已成佛道。”[207]修行过程中如果使用歌赞、梵呗等音乐、歌舞之类的方法则有助于成就佛道。
经过曹植和梁武帝对梵呗的创作和推动，隋唐时期的梵呗已经成为佛教仪式活动中的重要组成部分，例如，在讲经活动仪式中，就有梵呗的参与，“夜集说法，座高卑无在，三千威仪，上高座读经。先礼佛，次礼经法及上座，后在座正坐，向上座坐，楗椎声绝，先赞偈呗，如法而说。若不如法问，不如法听，便止”[208]。除了梵呗之外，隋唐社会还流行佛曲。佛曲是在融合印度、西域和中原文化基础上形成的一种新的乐曲，在当时中国佛教中广为流行。“佛曲者，是由西方传入中国的一种乐曲，有宫调可以入奏。内容大概是颂赞诸佛菩萨之作，所以名为佛曲。大约为朝廷乐署之中所有，不甚流行于民间。”[209]当时流行的佛曲有《普光佛曲》《弥勒佛曲》《日光明佛曲》《大威德佛曲》《如来藏佛曲》《药师琉璃光佛曲》《卢舍那仙曲》等几十种之多。随着佛教的普及和流行，这种佛曲不仅在宫廷中流行，而且也传入民间，成为民间佛教活动中的组成部分。隋唐时期，佛教音乐也出现了大众化的趋势。在佛乐表演时，参加人数非常多，以致出现了“听者填咽”[210]的局面，听众们不仅感受到音乐带来的心灵上的愉悦感，而且还能够增加佛教知识。由于佛教音乐不同于世俗音乐，它具有宗教信仰方面的劝导作用和一定程度的弘法目的，某些时候，一些虔诚的信仰者会表现出比较狂热的宗教情绪。
与佛乐相关的还有戏曲、戏剧、舞蹈等佛教艺术，某些时候，佛寺就是这些艺术表演的舞台，佛寺本身也组织专门的戏剧、舞蹈演出。隋文帝时，曾经“造《中朝山》佛曲，见传供养”[211]给栖岩寺，这是以朝廷命令的形式将佛曲及与之有关的乐队送到寺院作为供养。唐代帝王也经常在寺院中进行乐舞演出。武则天长安二年（702），曾从宫中出“等身金铜佛像一铺，并《九部乐》、南北两门额，上与岐、薛二王，亲送至（招福）寺”[212]。除了赠送佛像、寺额等，还特意送大型乐舞团到寺院，显示出乐舞与佛教之间的关系已经相当密切。以后，随着盂兰盆节成为唐代重要的佛教节日，与之相关的乐舞活动就更加频繁，规模也更加庞大。唐代宗时的一次盂兰盆节，从宫中将盂兰盆送至各大寺院，欢迎过程中的“幡花、鼓舞、迎呼道路”[213]，场面热闹非凡，简直就是一场大型歌舞表演的民俗活动。
[1] （唐）魏徵等：《隋书》卷三十五，中华书局1973年版，第1099页。
[2] （唐）魏徵等：《隋书》卷四十五，中华书局1973年版，第1239页。
[3] （唐）慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》第50册，第259页。
[4] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一，中华书局1975年版，第3159页。
[5] （北宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷一百一十三，学林出版社1992年版，第538页。
[6] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百六十，中华书局1975年版，第4198页。
[7] （北宋）欧阳修：《新五代史》卷十四，中华书局1974年版，第144页。
[8] （元）念常：《佛祖历代通载》卷十八，《大正藏》第49册，第656页。
[9] （元）觉岸：《释氏稽古略》卷三，《大正藏》第49册，第855页。
[10] （南宋）志磐：《佛祖统纪》卷十，《大正藏》第49册，第206页。
[11] （唐）魏徵等：《隋书》卷四十一，中华书局1973年版，第1182页。
[12] （唐）魏徵等：《隋书》卷七十五，中华书局1973年版，第1709页。
[13] （唐）魏徵等：《隋书》卷六十九，中华书局1973年版，第1608页。
[14] 同上。
[15] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷六十三，中华书局1975年版，第2398页。
[16] 同上书，第2402页。
[17] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百七十七，中华书局1975年版，第4594页。
[18] （后蜀）何光远：《鉴诫录》卷二，中华书局1985年版，第15页。
[19] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一十八，中华书局1975年版，第3417页。
[20] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百二十四，中华书局1956年版，第7315—7316页。
[21] （北宋）薛居正：《旧五代史》卷一百二十七，中华书局1976年版，第1670页。
[22] （唐）白居易：《苏州南禅院白氏文集记》，载（清）董诰等编《全唐文》卷六百七十六，中华书局1983年版，第6909页。
[23] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百九十，中华书局1975年版，第5052页。
[24] （后蜀）何光远：《鉴诫录》卷七，中华书局1985年版，第51页。
[25] （唐）李白：《李白集校注》，瞿蜕园、朱金城校注，上海古籍出版社1980年版，第1722页。
[26] （五代）王定保：《唐摭言》卷七，中华书局1961年版，第74页。
[27] （唐）道宣：《续高僧传》卷四，《大正藏》第50册，第454页。
[28] 同上。
[29] （唐）慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正藏》第50册，第278页。
[30] （唐）苏鹗：《杜阳杂编》卷下，载《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社2000年版，第1398页。
[31] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百九十三，中华书局1975年版，第5147页。
[32] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十七，《大正藏》第50册，第683页。
[33] 《唐故处士张府君夫人梁氏墓志铭并序》，载周绍良《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，第453页。
[34] （北宋）钱易：《南部新书》癸，载《丛书集成初编》，商务印书馆1936年版，第110页。
[35] （唐）段成式：《酉阳杂俎·续集》卷三，中华书局1985年版，第194页。
[36] （唐）李林甫等撰：《唐六典》卷四，中华书局1992年版，第125页。
[37] （北宋）欧阳修等：《新唐书》卷四十八，中华书局1975年版，第1252页。
[38] （唐）段成式：《酉阳杂俎·续集》卷七，中华书局1985年版，第229页。
[39] （唐）段成式：《酉阳杂俎·续集》卷七，中华书局1985年版，第231页。
[40] 北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组：《房山石经题记汇编》，书目文献出版社1987年版，第208页。
[41] （北宋）欧阳修等：《新唐书》卷七十七，中华书局1975年版，第3498页。
[42] （元）觉岸：《释氏稽古略》卷三，《大正藏》第49册，第840页。
[43] （唐）道世：《法苑珠林》卷五十七，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局2003年版，第1727页。
[44] 《禁坊市铸佛写经诏》，载（清）董诰等编《全唐文》卷二十六，中华书局1983年版，第300页。
[45] （唐）道宣：《续高僧传》卷九，《大正藏》第50册，第497页。
[46] 马德：《敦煌莫高窟史研究》，甘肃教育出版社1996年版，第73页。
[47] （唐）唐临：《冥报记》卷上，《大正藏》第51册，第789页。
[48] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百八十三，中华书局1975年版，第4742页。
[49] （唐）魏徵等：《隋书》卷三，中华书局1973年版，第74页。
[50] （唐）魏徵等：《隋书》卷二十三，中华书局1973年版，第663页。
[51] （北宋）宋敏求：《唐大诏令集》卷五，学林出版社1992年版，第539页。
[52] （唐）迦才：《净土论》卷下，《大正藏》第47册，第99页。
[53] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷三，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第147页。
[54] 《地藏菩萨本愿经》《占察善恶业报经》两部经典是翻译还是中国本土撰造，两种观点分歧较大。吕澂认为《地藏菩萨本愿经》虽题名为唐于阗高僧实叉难陀译，但不见明代以前藏经和经录的记载，应当是明初新得；日本学者羽溪了谛、小野玄妙认为是中土伪作。《占察善恶业报经》题为隋代外国沙门菩提灯译，但其历来被视为伪经，其中包含的地藏信仰影响比较大。
[55] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十八，《大正藏》第50册，第688页。
[56] （北宋）李昉：《太平广记》卷一百一十五，中华书局1961年版，第800页。
[57] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百六十六，中华书局1975年版，第4356页。
[58] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷十五，范祥雍点校，中华书局1987年版，第371页。
[59] （清）王昶：《金石萃编》卷九十八，《历代碑志丛书》第六册，江苏古籍出版社1998年版，第71页。
[60] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷一，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第23—24页。
[61] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十二，《大正藏》第50册，第616页。
[62] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十五，《大正藏》第50册，第661页。
[63] 《全唐诗》卷三百八十四，中华书局编辑部点校，中华书局1999年版，第4320—4321页。
[64] 《全唐诗》卷二百六十五，中华书局编辑部点校，中华书局1999年版，第2944页。
[65] （唐）道世：《法苑珠林》卷六十二，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局2003年版，第1826页。
[66] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百九十，中华书局1975年版，第5003页。
[67] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一十八，中华书局1975年版，第3418页。
[68] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷三，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第133—134页。
[69] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第283页。
[70] （清）王昶：《金石萃编》卷七十四，《历代碑志丛书》第五册，江苏古籍出版社1998年版，第487页。
[71] （唐）道宣：《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50册，第568页。
[72] 同上。
[73] （唐）道宣：《续高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第489页。
[74] （隋）费长房：《历代三宝纪》卷十二，《大正藏》第49册，第108页。
[75] 王亚荣：《大兴善寺》，三秦出版社1986年版，第61页。
[76] （唐）道世：《法苑珠林校注》卷六十二，周叔迦、苏晋仁校注，中华书局2003年版，第1826页。
[77] （唐）苏颋：《唐长安西明寺塔碑》，载（清）董诰等编《全唐文》卷二百五十七，中华书局1983年版，第2597页。
[78] （清）王昶：《金石萃编》卷八十三，《历代碑志丛书》第五册，江苏古籍出版社1998年版，第633页。
[79] （唐）李林甫：《唐六典》卷三，中华书局1992年版，第74页。
[80] （唐）杜佑：《通典》卷十一，中华书局1988年版，第244页。
[81] （唐）德宣：《隋司徒陈公舍宅造寺碑》，载（清）董诰等编《全唐文》卷九百一十五，中华书局1983年版，第9532页。
[82] （唐）道宣：《续高僧传》卷十一，《大正藏》第50册，第514页。
[83] （唐）道宣：《广弘明集》卷十四，《大正藏》第52册，第188页。
[84] （唐）道宣：《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50册，第568页。
[85] （唐）道宣：《律相感通传》，《大正藏》第45册，第878页。
[86] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十九，《大正藏》第50册，第697页。
[87] （南宋）志磐：《佛祖统纪》卷四十二，《大正藏》第49册，第386页。
[88] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一，中华书局1975年版，第3158页。
[89] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷十一，范祥雍点校，中华书局1987年版，第256页。
[90] （南宋）梁克家：《淳熙三山志》卷三十六，海风出版社2000年版，第578页。
[91] 《申劝礼俗敕》，载（清）董诰等编《全唐文》卷十九，中华书局1983年版，第223页。
[92] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百十，中华书局1956年版，第6783页。
[93] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百三十四，中华书局1975年版，第3701—3702页。
[94] （北宋）司马光：《资治通鉴》卷二百五，中华书局1956年版，第6614页。
[95] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一十八，中华书局1975年版，第3417页。
[96] （清）王昶：《金石萃编》卷一百八，《历代碑志丛书》第六册，江苏古籍出版社1998年版，第278页。
[97] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷二，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第99页。
[98] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷十五，范祥雍点校，中华书局1987年版，第374页。
[99] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷二十，范祥雍点校，中华书局1987年版，第518页。
[100] （清）严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第4187页。
[101] （唐）道宣：《广弘明集》卷二十八，《大正藏》第52册，第329页。
[102] （隋）信行：《大乘法界无尽藏法释》，载张曼涛主编《现代佛学大系·三阶教残卷》，（台北）弥勒出版社1982年版，第163页。
[103] （隋）信行：《大乘无尽藏法》，载方广锠主编《藏外佛教文献》第4辑，宗教文化出版社1998年版，第366—367页。
[104] （北宋）李昉：《太平广记》卷四百九十三，中华书局1961年版，第4047页。
[105] 《禁士女施钱佛寺诏》，载（清）董诰等编《全唐文》卷二十八，中华书局1983年版，第320页。
[106] 《分散化度寺无尽藏财物诏》，载（清）董诰等编《全唐文》卷二十八，中华书局1983年版，第322页。
[107] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十九，《大正藏》第50册，第697页。
[108] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一，中华书局1975年版，第16页。
[109] 《敕修百丈清规》，《大正藏》第48册，第1133页。
[110] （北宋）陶岳：《五代史补》卷三，影印《文渊阁四库全书》本。
[111] 杜继文主编：《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第248—249页。
[112] （北宋）欧阳修等：《新唐书》卷一百四十七，中华书局1975年版，第4758页。
[113] （唐）道宣：《广弘明集》卷十一，《大正藏》第52册，第163页。
[114] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷八十九，中华书局1975年版，第2893页。
[115] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷九十四，中华书局1975年版，第2994—2995页。
[116] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一，中华书局1975年版，第3158页。
[117] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷一，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第26页。
[118] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷八十八，中华书局1975年版，第2870页。
[119] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百二十七，中华书局1975年版，第3580页。
[120] 同上书，第3581页。
[121] （唐）魏徵等：《隋书》卷二十八，中华书局1973年版，第777页。
[122] （南宋）志磐：《大宋僧史略》卷二，《大正藏》第54册，第244页。
[123] （隋）费长房：《历代三宝纪》卷十二，《大正藏》第49册，第103页。
[124] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十九，《大正藏》第50册，第694页。
[125] （唐）杜佑：《通典》卷二十五，中华书局1988年版，第704页。
[126] （唐）道宣：《续高僧传》卷二，《大正藏》第50册，第433页。
[127] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十九，中华书局1955年版，第863页。
[128] （唐）李林甫：《唐六典》卷十六，中华书局1992年版，第467页。
[129] （北宋）欧阳修等：《新唐书》卷四十八，中华书局1975年版，第1252页。
[130] （唐）杜佑：《通典》卷二十五，中华书局1988年版，第704页。
[131] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十九，中华书局1955年版，第859页。
[132] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十九，中华书局1955年版，第859页。
[133] 同上书，第859—860页。
[134] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷四十三，中华书局1975年版，第1831页。
[135] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十九，中华书局1955年版，第860页。
[136] （北宋）欧阳修等：《新唐书》卷四十八，中华书局1975年版，第1253页。
[137] （北宋）王溥：《唐会要》卷四十九，中华书局1955年版，第860页。
[138] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷四，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第182—183页。
[139] （南宋）志磐：《大宋僧史略》卷二，《大正藏》第54册，第244页。
[140] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷一，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第28页。
[141] （南宋）志磐：《大宋僧史略》卷二，《大正藏》第54册，第243页。
[142] （唐）神清：《北山录》卷八，《大正藏》第52册，第623页。
[143] （南宋）志磐：《大宋僧史略》卷二，《大正藏》第54册，第244页。
[144] （唐）李林甫：《唐六典》卷三十，中华书局1992年版，第748页。
[145] 同上书，第745—747页。
[146] （唐）道宣：《续高僧传》卷十一，《大正藏》第50册，第514页。
[147] 同上书，第513页。
[148] 同上。
[149] （唐）道宣：《续高僧传》卷十九，《大正藏》第50册，第586页。
[150] 王亚荣：《长安佛教史论》，宗教文化出版社2005年版，第170页。
[151] （南宋）志磐：《大宋僧史略》卷二，《大正藏》第54册，第244页。
[152] （清）王昶：《金石萃编》卷七十四，《历代碑志丛书》第四册，江苏古籍出版社1998年版，第657页。
[153] （唐）道宣：《续高僧传》卷二十四，《大正藏》第50册，第633页。
[154] （唐）李林甫：《唐六典》卷四，中华书局1992年版，第125页。
[155] （南宋）志磐：《佛祖统纪》卷四十一，《大正藏》第49册，第379页。
[156] （唐）道宣：《续高僧传》卷十九，《大正藏》第50册，第580页。
[157] （唐）道宣：《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50册，第549页。
[158] （唐）道宣：《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55册，第278—279页。
[159] （唐）道宣：《续高僧传》卷十二，《大正藏》第50册，第520页。
[160] 蓝吉富：《隋代佛教史述论》，（台北）商务印书馆1998年版，第102页。
[161] （唐）道宣：《大唐内典录》卷五，《大正藏》第55册，第274页。
[162] （北宋）非浊集：《三宝感应要略录》卷二，《大正藏》第51册，第843页。
[163] （北宋）周敦义：《翻译名义集序》，《大正藏》第54册，第1055页。
[164] 陈士强：《大藏经总目提要》（文史藏一），上海古籍出版社2008年版，第300页。
[165] （唐）慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，《大正藏》第50册，第253页。
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[167] 陈垣：《中国佛教史籍概论》，上海书店出版社1999年版，第85页。
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[169] 魏道儒：《中国汉文佛教典籍》，载《百科知识》总第421期，2009年10月下，第47—50页。
[170] （唐）宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48册，第399页。
[171] 方广锠：《敦煌遗书散论》，上海古籍出版社2010年版，第234—265页。
[172] 王重民、周一良：《敦煌变文集·出版说明》，人民文学出版社1957年版，第1页。
[173] [日]圆仁：《入唐求法巡礼行记》卷三，顾承甫、何泉达点校，上海古籍出版社1986年版，第147页。
[174] [日]圆珍：《佛说观普贤菩萨行法经记》卷上，《大正藏》第56册，第227页。
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[177] （隋）智：《摩诃止观》卷八，《大正藏》第46册，第106页。
[178] 同上。
[179] （唐）道宣：《量处轻重仪》卷一，《大正藏》第45册，第842页。
[180] （北宋）赞宁：《宋高僧传》卷二十，范祥雍点校，中华书局1987年版，第520页。
[181] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷九十五，中华书局1975年版，第3012页。
[182] 吴钢主编：《全唐文补遗》第三辑，三秦出版社1998年版，第3页。
[183] 陈明：《沙门黄散：唐代佛教医事与社会生活》，载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，北京大学出版社2003年版，第259页。
[184] （唐）道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第146—148页。
[185] 《神僧传》卷六，《大正藏》第50册，第990页。
[186] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷八十九，中华书局1975年版，第93页。
[187] （唐）张彦远：《历代名画记》卷三，中华书局1985年版，第113—121页。
[188] （唐）朱景玄撰，温肇桐注：《唐朝名画录》，四川美术出版社1985年版，第3页。
[189] （唐）段成式：《酉阳杂俎》续集卷五，中华书局1985年版，第219页。
[190] （唐）朱景玄撰，温肇桐注：《唐朝名画录》，四川美术出版社1985年版，第6页。
[191] 同上。
[192] 同上。
[193] （唐）段成式：《酉阳杂俎》续集卷六，中华书局1985年版，第222页。
[194] （北宋）郭若虚：《图画见闻志》卷二，中华书局1985年版，第59页。
[195] （北宋）李之纯：《大圣慈寺画记》，影印《文渊阁四库全书》本。
[196] 张弓：《汉唐佛寺文化史》，中国社会科学出版社1997年版，第572—573页。
[197] 金维诺：《中国古代佛雕——佛造像样式与风格》，文物出版社2002年版，第82页。
[198] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷九十七，中华书局1975年版，第3042页。
[199] 田光烈：《佛法与书法》，河北人民出版社1991年版，第17—24页。
[200] 方广锠：《敦煌遗书散论》，上海古籍出版社2010年版，第122页。
[201] 同上书，第124—125页。
[202] 启功：《启功丛稿：题跋卷》，中华书局1999年版，第298页。
[203] （唐）张怀瓘：《书断》，影印《文渊阁四库全书》本。
[204] （北宋）朱长文：《续书断》，影印《文渊阁四库全书》本。
[205] （北宋）佚名著，顾逸点校：《宣和书谱》卷十七，上海书画出版社1984年版，第147页。
[206] （北宋）佚名著，顾逸点校《宣和书谱》卷十一，上海书画出版社1984年版，第85页。
[207] 《法华经·方便品》，（后秦）鸠摩罗什译，《大正藏》第9册，第9页。
[208] （唐）道宣：《四分律删繁补阙行事钞》卷下，《大正藏》第40册，第138页。
[209] 向达：《唐代长安与西域文明》，生活·读书·新知三联书店1957年版，第279页。
[210] （唐）赵璘：《因话录》卷四，上海古籍出版社1957年版，第94页。
[211] （唐）道宣：《续高僧传》卷八，《大正藏》第50册，第489页。
[212] （唐）段成式：《酉阳杂俎》续集卷六，中华书局1985年版，第224页。
[213] （后晋）刘昫：《旧唐书》卷一百一十八，中华书局1975年版，第3418页。