第二节 佛教政策的演变
隋唐五代时期，佛教蓬勃发展，与当时统治者的佛教政策有着密切的联系。隋文帝基于自身信仰以及维护政治稳定的需要而对佛教采取了鼓励和扶植的政策，奠定了隋唐五代佛教不断恢复、发展和壮大的基础。唐代诸帝中，除了唐武宗采取了用极端手段灭佛的宗教政策之外，其余统治者对佛教都或多或少地采取了宽容和鼓励的政策，无论是出于政治上的利用，还是出于情感上的认同，这些政策都在客观上对佛教的发展起到了或隐或显的推动作用。在这种佛教政策的推动下，隋唐五代时期形成了各具特色、蔚为壮观的佛教宗派，民间社会的佛教信仰表现也异常突出。佛教宗派的形成标志着佛教在中国本土的发展进入了一个新的阶段，这也是佛教不断中国化的重要表现。但是，安史之乱以后，随着唐代社会的政治经济发展出现了动荡和衰退的倾向，加之受到了唐武宗的灭佛政策、唐末农民起义的打击和后周世宗的灭佛政策等一系列对佛教发展非常不利的政策和排斥，佛教宗派的发展到唐末五代时期出现了衰微迹象，尤其是艰深晦涩的义理性佛教受到冷遇，有的甚至消亡。作为理论浅显易懂、易于实践的信仰性佛教对民众的影响却日渐深入，成为宋代以后中国民众社会生活和精神生活的重要组成部分。
一 隋代佛教政策
（一）隋文帝的佛教政策
隋朝统一后面临的局势是：政治上存在潜在的危机，经济上发展缓慢、民生凋敝，文化上少有建树甚至遭遇破坏。就佛教现状而言，北周武帝灭佛造成的负面影响一直存在，“近遭建德周武灭时，融佛焚经，驱僧破塔，圣教灵迹削地靡遗，宝刹伽蓝皆为俗宅，沙门释种悉作白衣，凡经十年，不识三宝”[18]。可以说，经过北周武帝的灭佛行动，佛教遭受了重创，大量佛经被焚毁，寺塔被破坏，寺庙被改造，寺僧被迫还俗。能够真正了解佛教、熟悉佛教的人非常少。有鉴于此，隋文帝称帝之后最重要的任务是恢复和发展佛教。
隋文帝复兴佛法原因有二：一是隋文帝自身的佛教信仰和对佛教与生俱来的情结；二是出于维护政治稳定的需要。
隋文帝的出生及其家庭与佛教的因缘深厚，其父亲在北周时，就因自己的佛教信仰而出资建造寺庙。“栖严道场者，魏永熙之季，大隋太祖武元皇帝之所建立。”[19]由于这种家庭的影响，隋文帝幼时即与佛教有不解之缘，他出生在般若尼寺就成为一件情理之中的事情。对于隋文帝佛教信仰的原因，陈寅恪的论述极为中肯，他说：“……可注意者二事：一为隋高祖父母之佛教信仰，一为隋高祖本身幼时之佛教环境。夫杨氏为北周勋戚，当北朝灭佛之时，而智仙潜匿其家。则杨氏一门之为佛教坚实信徒，不随时主之好恶转移，于此益可以证明也。”[20]
隋文帝恢复和发展佛教也有政治上的原因。北周武帝灭佛对佛教造成了严重的冲击，“毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙出四十千，尽赐王公，充为第宅。三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”[21]。以一种极端的行政手段去限制、打击甚至摧毁佛教，在短时期内可以取得明显的社会效果，如扩大土地和税收人群，增加财政收入和军队人员。但是，就一种宗教信仰而言，这种手段和政策往往会引起信仰者心理上的强烈反感，更加坚定他们的宗教信仰，因此，隋文帝实行恢复和发展佛教的政策，短时期内吸引了众多的佛教信众。这一政策一方面能够满足信仰者的信仰需求，符合他们的心理愿望；另一方面，也加强了信仰者对隋文帝的认同，有助于隋文帝收拾人心，有利于维护社会统治。“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。”[22]这从一个侧面反映出隋文帝复兴佛教有出于政治统治的原因。
另外，流民问题是自汉末以来一直存在的严重问题，因为流民的存在，为中国本土宗教——道教的产生准备了信众基础。流民问题的存在直接影响到一个地区人口数量的变化和经济的发展以及政权的稳定。经历南北朝之间的战乱，隋初的流民问题非常严重，“魏末丧乱……家无完堵，地罕苞桑，恒为流寓之人，竟无乡里之号”[23]。这不仅不利于经济的恢复和发展，而且对稳定统治也造成极大的威胁。隋文帝通过多次提出听任出家，甚至允许私度僧尼的政策，致使许多逃匿僧侣和流亡民众可以获得合法的僧籍，得到政府的认可，这对招揽、安抚流民起到了积极的作用，这种政策也具有比较明显的政治意图。
隋文帝复兴佛法的政策和主要措施有三个方面：
一是广度僧尼，听任出家。开皇元年（581），隋文帝即位伊始，就下诏令在全国范围复兴佛教，“高祖普诏天下，任听出家”[24]。开皇十年（590），隋文帝又“敕僚庶等，有乐出家者，并听”[25]。甚至还鼓励私度，“……因下敕曰：自十年四月已前，诸有僧尼私度者，并听出家，故率土蒙度者数十万人”[26]。
二是广建寺塔，修写佛经。建寺写经是自南北朝以来积累功德的重要手段，一般人认为建寺、写经越多，功德越大。南朝梁武帝就是一个典型。隋文帝继承北朝佛教传统，与建寺、写经积累功德的思想一脉相承。开皇元年，隋文帝便下诏令：“……仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处。并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。”[27]隋文帝对佛舍利极其崇拜，曾先后三次下诏在全国各地建立舍利塔，数量达上百座之多。同时，隋文帝还修复被北周武帝破毁的佛像、经卷。在这种政策的引导下，出现了“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”[28]的局面。
三是广集名僧，统一南北。隋文帝政治上统一全国之后，在京城大兴城广建寺院，尤其是建造国寺大兴善寺。寺院的维持需要有僧众管理，基于北周以来僧才奇缺的状况，隋文帝下诏天下名僧来归大兴城，驻锡大兴善寺，先后大约有60位名僧入驻。除此之外，在大兴城内其他50多所寺院中，入住了数量不等的名僧、高僧，一时间，大兴城内寺院林立、僧众云集，成为当时佛教活动的重心，这也奠定了长安佛教的中心地位，是长安佛教发展过程中非常重要的一环。
统计隋文帝在位的二十年间恢复、发展佛教的成果，共“一百余州立舍利塔，度僧尼二十三万人，立寺三千七百九十二所，写经四十六藏，一十三万二千八十六卷，治故经三千八百五十三部，造像十万六千五百八十躯”[29]。这为隋唐五代佛教的进一步发展壮大打下了坚实的基础。
（二）隋炀帝的佛教政策
隋炀帝杨广对佛教也采取积极鼓励和扶持的政策。隋平陈时，杨广被封为扬州总管，便开始了以扬州为中心的弘法活动。首先，平定南朝陈之后，隋炀帝修建藏经处，搜集保存佛教经典，进行佛经整理，并使其流通后世。“四海平陈之日……深虑灵像尊经，多同煨烬；结鬘绳墨，湮灭沟渠。是以远命众军，随方收聚。未及期月，轻舟总至。乃命学司，依名次录，并延道场，义府覃思，证明所由，用意推比，多得本类。庄严修葺，其旧惟新。宝台四藏，将十万轴。因发弘誓，永事流通。仍书愿文，悉连卷后。”[30]这些措施促进了佛经的整理和流通。其次，延请高僧入驻扬州寺院，扩大佛教的影响。“太尉晋王于江都建慧日道场，遍询硕德。”[31]当时入驻该道场的名僧有智脱、吉藏、慧乘等十几位。这些名僧的到来，使慧日道场成为与北方大兴善寺同等重要的寺院，成为南方弘扬佛法的重心，进一步促进了佛教向南传播。在与隋炀帝交往的众多僧侣中，智
是与其关系最为密切的一位。智授隋炀帝“总持菩萨”的法号，隋炀帝则赐智“智者”的称号；智为隋炀帝的政治统治进行佛教方面的教化，隋炀帝则为智的佛教事业提供政治上的保证。再次，组织译场，进行佛经翻译。最后，扩大佛教的对外传播和影响。
隋炀帝初年，外国学僧云集长安学习佛法，鸿胪寺成为教授外国学僧的主要地方。其中，大业三年（607），日本国王派遣使者来华致书：“闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。”[32]从该致书中可以看出由于隋朝佛教的兴盛，吸引了外国僧人前来学习佛法，大业九年（613），“召入鸿胪，教授东蕃”[33]。将外国学习佛法之人安置于鸿胪寺，并派人进行佛学方面知识的教授。在隋炀帝扶植佛教政策的指导下，佛教发展取得了很大的成就，新写佛经“六百一十二藏，二万九千一百七十三部，九十万三千五百八十卷。修治故像一十万一千躯，铸刻新像三千八百五十躯，所度僧尼一万六千二百人”[34]。
二 唐代佛教政策
（一）唐代前中期诸帝的佛教政策
隋末战乱对佛教的冲击相当严重，“佛寺僧坊，并随灰烬，众侣分散，颠仆沟壑”[35]。唐朝建立后，唐初诸帝对佛教采取较隋朝更为理智和现实的态度和政策，极少出于纯粹宗教信仰原因而扶植发展佛教，更多是从维护统治的视角采取灵活的态度和政策。这就使得唐代佛教的发展呈现出与隋代不同的特点。
唐高祖早年对佛教有一定的兴趣和信仰，他曾经为儿子李世民祈福造像，即位之初也曾经设斋，进行佛事活动。但是，这些都终究不是他个人的信仰所致。武德四年（621），唐高祖下令限制佛教，“伪乱地僧，是非难识，州别一寺，留三十僧，余者从俗”[36]。因此，当傅奕上书反佛时，高祖下诏沙汰佛、道。但是，由于高祖的去世，沙汰佛道的政策没有真正得到贯彻和执行。
唐太宗本人对佛教没有真正的信仰，他当政期间对佛教始终采取严格抑制的政策，间或实行相当有限的扶植政策。这种佛教政策的制定与施行和当时社会政治、经济等状况有着密切的关系，尤其是以能否维护政治稳定、扩大政治影响为核心。唐太宗继位后的重要措施就是检括僧尼。“贞观元年，敕遣治书侍御史杜正伦，捡挍佛法，清肃非滥。”[37]“贞观初年，下敕有私度者处以极刑。冲誓亡身便即剃落。时峄阳山多有逃僧避难，资给告穷。”[38]“贞观三年，天下大括义宁私度，不出者斩，闻此咸畏。得头巾者并依还俗，其不得者现今出家。”[39]严格限制私度和检括逃亡僧尼的政策，致使唐初僧人、寺院数量发展缓慢。即使是度僧，数量也受到了严格限制，即不超过3000人，“其天下诸州有寺之处宜令度人为僧尼，总数以三千为限”[40]。而且，对出家僧人的资格和条件也有非常严格的限制，并不是每个人都适合出家，也不是每个人都有资格出家，唐太宗曾说：“多有僧徒，溺于流俗；或假托神通，妄传妖怪；或谬称医筮，左道求财；或造诣官曹，嘱致赃贿；或钻肤焚指，骇俗惊愚……一于此大亏圣教，朕情深护持，必无宽舍。已令依附内律。参以金科具为条制。务使法门清整……伽蓝净土，咸知法味，菩提觉路，绝诸意垢。”[41]唐太宗希望通过清整佛教戒律，肃清僧徒伪滥的现象，以使佛教能够正常发展。除了检括僧尼、控制僧尼数量之外，唐太宗初年还进行过一些佛事活动，但是，这些活动无一例外地具有明显的政治意义和功利性质。对于这一点，汤用彤做了非常精辟的总结：“贞观三年之设斋，忧五谷之不登也。为太武皇帝造龙田寺，为穆太后造弘福寺，申孺慕之怀也。为战亡人设斋行道，于战场置伽蓝十有余寺……均为阵亡将士造福也。至若曾下诏度僧，想因祈雨而酬德也。”[42]
唐太宗初期实行严格限制佛教发展的政策是基于当时社会的实际情况而做出的选择，即限制出家人的数量和检括逃亡的僧人是为了保存和增加世俗社会中的劳动力，以便为社会经济的恢复和发展提供人力资源。通过这种措施，一方面增加了从事社会生产的劳动力，另一方面减少了对寺院、僧侣的经济支持，能够进一步增加国家财富并促进经济发展，可以收到一举两得的效果。这不能不说是一代明君唐太宗经过非常理智的思考后所作出的决定，这样做既能够吸引民众，又能够节省财政。
从政治层面来考虑佛教政策，在唐太宗对待玄奘的态度中看得更加明显。贞观初年对于出国者限制非常严格，尤其对像玄奘这样的僧人更是有严格的限制，唐太宗曾下令沙汰僧尼、严禁私度僧尼、严格限制僧尼私自躲藏不出。在这种禁令下，玄奘只有通过各种途径偷偷潜出国境，历经千难万险到达印度。然而，当玄奘在印度赢得声誉后回国时，唐太宗却采取了一种截然相反的态度和政策对待玄奘。贞观十九年（645），玄奘法师从印度经西域回到都城长安，受到了唐太宗的热情欢迎。但是，从唐太宗与玄奘的谈话中我们可以看出，唐太宗并不关心佛教的事情，而专注于印度世俗社会的一些情况，这表明唐太宗是从国家政治的角度来考虑这些问题，即如何加强同印度的交往，提高唐朝在国际上的影响力。因此，才有两年后王玄策再度出使印度，并联合吐蕃与尼婆罗平定印度国内乱局的事件出现。
玄奘归国后，唐太宗曾经两次劝其还俗，甚至一度希望玄奘跟随军队出征高句丽，这些都被信仰坚定的玄奘所拒绝。唐太宗的这些做法无疑反映了他的世俗政治观念，这绝非出自对佛教的信仰，因此，当玄奘请求在京城设立译场翻译佛经时，遭到了唐太宗的拒绝，他声称：“法师唐梵具赡，词理通敏，将恐徒扬仄陋，终亏圣典。”[43]唐太宗以一种委婉的借口拒绝了玄奘的请求，再次表明了他对佛教是一种政治性、世俗性和功利性的态度。
直到唐太宗去世之前，由于征服高句丽战争失败的打击、身体上的疾病迟迟未能痊愈、通过道教方式追求长生的愿望无法实现，以及玄奘的亲身教化等诸多原因，他才开始对佛教的态度发生转变，说出了“朕共师相逢晚，不得广兴佛事”[44]。这或许是他发自内心的话，但是，对于他一生执行严格限制佛教发展政策而言，已经无济于事，无法从根本上改变他对佛教一以贯之的政策。
（二）武则天的佛教政策
唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都采取了扶植、鼓励和利用佛教的政策。高宗李治为太子时，就能礼遇玄奘，赞助玄奘的译经事业，并为之作《述三藏圣教序》，赞扬佛教为“诸法之玄宗，众经之轨躅”[45]，为文德皇后建造大慈恩寺。其继位后，改玉华宫为佛寺，诏度窥基为僧，并敕令许敬宗、薛元超、李义府等人共同协助玄奘翻译佛经，成为玄奘所创唯识宗的有力支持者，使得唯识宗成为当时非常有影响的一个佛教宗派。中宗李显儿时玄奘便为他取法名“佛光王”。其在位时，“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽”[46]，“造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万”[47]。结果是“百姓劳弊，帑藏为之空竭”[48]。中宗对华严宗三祖法藏礼遇有加，并因法藏协助朝廷平定叛乱，敕其鸿胪卿一职。禅师神秀去世，出殡时，中宗还亲自为其送葬，“天子出龙门泫金衬，登高停跸，目尽回舆”[49]。睿宗继位后曾下诏普度僧尼，并请法藏授菩萨戒。
唐前中期，真正重视佛教，并把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。武则天对佛教的发展不遗余力，她的佛教政策及其对佛教的基本态度表现在五个方面，促进了佛教在唐代的全面繁荣。
一是为争皇帝正统名分而造经疏。高宗在位后期，朝廷政事都由武则天决断，她掌握了唐朝的政权。由于武承嗣等人的推波助澜，武则天称帝的愿望越来越强烈，并于689年改元载初。这年七月，沙门薛怀义、僧朗（明）等人进上《大云经》，并撰造了《大云经疏》，声称武则天是弥勒佛身，当得称帝，“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为‘阎浮提主’，制颁于天下”[50]。九月，武则天称帝，建立武周政权。面对李唐王室对武周政权的蔑视、否认和颠覆活动，武则天不仅利用弥勒佛下生转世来强调自己权力来源的合法性，而且，还进一步强化这种君权“佛授”的观念。武则天下令颁布《大云经》于天下，并且在两京各州设置大云寺，藏《大云经》，赐予撰写《大云经疏》的僧朗等人爵位、紫袈裟和银龟袋。长寿二年（693），从天竺来的僧人菩提流支重新翻译《宝雨经》，其中，新增加了佛授记“日月光天子”于“摩诃支那国……故现女身为自在主”[51]等内容。这段新增加的内容符合武则天的心理，能够从理论上解释武周政权代替李唐政权的合法性。
二是扶植华严宗，促进华严宗的发展。华严宗是武则天非常注重和扶植的一个佛教宗派。天授三年（692），武则天派军队收复西域四镇，此后，又派遣使臣到于阗，搜求八十卷本《华严经》的梵本并带回京城。证圣元年（695），实叉难陀于洛阳译出该经，武则天亲受笔削，并制序文，称该经“添性海之波澜，廓法界之疆域”[52]。圣历二年（699），法藏受武则天的诏请，在佛授记寺讲解新译的《华严经》，讲到《华藏世界品》华藏海六种十八相震动时，出现了灵异现象，洛阳城也随之震动。武则天听说此事，下诏云：“昨请敷演微言，阐扬秘赜。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之震。披览来状，欣惕于怀。”[53]武则天与法藏的交往，一方面提高了法藏的社会地位，他被武则天称为“康藏国师”，赐号“贤首”，扩大了华严宗的影响；另一方面，武则天借助于佛教的力量，提升了自己的政治地位，其帝王身份得以确认，能够获得人们的普遍认同，利于长久统治。
三是对禅宗的扶植，诏神秀入京讲法。除了扶植华严宗外，武则天对禅宗也格外重视。由于禅僧在当时佛教信众中的影响日渐扩大，长安年间（701—704），武则天下诏令请著名禅师神秀入京行道，“则天太后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道”[54]。神秀在武则天时期受到了极高的礼遇，当时许多官员都追随他学佛法，他被后世称为“两京法主，三帝国师”[55]。武则天还邀请禅宗六祖惠能进京，但是遭到拒绝，她竟然将惠能的得法袈裟取来，供养于内道场，显示出她对禅宗信仰的热情。
四是大规模地建造佛像，扩大佛教的社会影响。武周时期，大量建造佛寺和佛像，“铸浮屠，立庙塔，役无虚岁”[56]。她曾命僧怀义作夹纻大像，其小指足足能够容纳数十人，每天都要役使上万人，“所费以万亿计，府藏为之耗竭”[57]。最有名的就是在武则天的支持下，不断续开洛阳龙门石窟，所造佛像是在此之前的五倍之多。这些佛教造像大大地影响了民众对佛教的接受程度，也成为后代佛教信仰者尊崇、膜拜的对象。
五是实行开放政策，吸引西域、外国僧人来华传法、译经。武则天还进一步扩大唐代译场数量，迎请来自各地乃至外国的僧人，让他们参加佛经翻译，除菩提流支、实叉难陀外，还有来自于阗的提云般若、中印的地婆诃罗以及汉地僧人义净等，尤其是义净译场，更是跨越了武周和李唐两个时期，持续时间长达11年之久。这些僧人的到来进一步繁荣了唐代的译经事业，促进了佛教的普及。
从表面上看，武则天是唐代前期诸帝王中最崇佛的一位，但是，这种极度崇佛对佛教而言并不一定是件幸事，从客观实际上来看，也给佛教的发展带来了种种恶果。就这一点，汤用彤曾经指出：“然武后一朝，对于佛法，实大种恶因。自佛教大行于中国以后，有高僧大德超出尘外，为天子之所不能臣……武则天与奸僧结纳，以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋，于是沙门封爵赐紫始于此矣……前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣……帝王可干与僧人之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣。”[58]这种朝廷过度扶植干预佛教所造成的负面效果显而易见，对以后佛教的发展造成了明显的不利影响。
与武则天的崇佛相反，唐玄宗对佛教实行严格控制政策，对佛教的控制又甚于唐太宗。他不断加强皇权对佛教的控制，发布一系列诏令禁止建立新的寺院，禁止俗人造像、写经，大量沙汰僧尼，仅对在思想、修行上有建树的密教代表人物善无畏、金刚智和不空给予一定程度的礼遇，客观上促进了密教在中国、朝鲜和日本的流传。
（三）唐代中后期诸帝的佛教政策
唐代后期，经历了安史之乱的冲击和破坏，政治局面更加混乱，宦官专权、朋党之争、藩镇割据，甚至农民的不断反抗斗争，都使唐后期的统治者感到治理国家力不从心。随着佛教在中国社会的影响日益深入，唐后期的多数统治者对佛教有着特殊的情感，希冀从中能够获得佛菩萨的护佑，使他们的统治长治久安。
肃宗（756—762年在位）继位之后，面临着严重的政治和经济危机，尤其是经济方面更显得捉襟见肘。为了消除安史之乱结束后的战乱局面，不得不保留大量军队，然而，由于经济凋敝，军用不足。为了能够增加军费收入，唐肃宗不得不同意裴冕提出的通过出售僧道度牒来获得额外财政收入的建议，并邀请当时禅宗领袖神会主持这一事务。因此，在收复两京的过程中，“（神）会之济用颇有利焉”[59]。神会因协助朝廷筹措资金而受到唐肃宗的称许。而禅宗则在神会的努力下，获得唐肃宗的支持，影响不断扩大。唐肃宗还接受密宗传人不空的“灌顶菩萨戒”，不空因此被称为“戒师”，“官至卿监，爵为国公，出入禁闼，势移权贵”[60]。
代宗（762—779年在位）最初并不信佛，但是后来却发展到佞佛的程度，“常于禁中饭僧百余人；有寇至则令僧讲《仁王经》以攘之，寇去则厚加赏赐”[61]。从大历元年（766）起，又于每年七月十五日在内道场设盂兰盆会，解救饿鬼亡灵，中国盂兰盆节即滥觞于此。
德宗（780—805年在位）时期，天灾人祸频繁，在这些灾祸面前，德宗的统治力不从心，因此，常常求助于佛菩萨的护佑。贞元六年（790）春，德宗下诏从岐州无忧王寺迎请佛骨于禁中，又送到其他寺院供众人观瞻，当时“倾都瞻礼，施财巨万”[62]。
宪宗（806—820年在位）时期，崇佛风气达到极盛，发生了历史上最有名的迎佛骨舍利进长安城的事件。当佛骨舍利进京城时，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”[63]。这次迎请佛骨舍利的热潮受到了韩愈的抵制。
懿宗（859—873年在位）是一位对佛教护持有加的皇帝，他采取积极扶植发展佛教的政策，进一步促进了佛教在中国的影响。唐懿宗积极有为的佛教政策主要有二：一是广度众僧，开坛讲经。咸通三年（862），唐懿宗“敕于两街四寺各置戒坛，度人三七日”[64]。另外，又“于咸泰殿筑坛为内寺尼受戒，两街僧、尼皆入预；又于禁中设讲席，自唱经，手录梵夹；又数幸诸寺，施与无度”[65]。经过这两次大规模、长时间的设坛受戒活动，剃度僧人的数量相当庞大。二是迎请佛指舍利。这次迎请规模不亚于唐宪宗时期，当佛指舍利迎到京城时，“自开远门达安福门，彩棚夹道，念佛之音震地。上登安福门迎礼之，迎入内道场三日，出于京城诸寺。士女云合，威仪盛饰，古无其比”[66]。规模之大、场面之壮观是历代迎请佛指舍利所罕见的。
（四）唐武宗法难
唐武宗继位后，他对佛教采取的政策是由限制到禁断，控制程度逐渐加强。可以说，整个会昌年间（841—846），唐武宗一直执行的是较为严格的限制佛教的政策。
会昌二年（842），武宗下令僧尼中所有不符合佛教修行仪轨的人员，以及犯罪者和违戒者要还俗，其所有财产均被没收，如果确实有爱惜财物者，则其财物要充作徭役，成为编户。“天下所有僧尼解烧炼、咒术、禁气、背军、身上杖痕、乌文、杂工巧，曾犯淫养妻，不修戒行者，并勒还俗。若僧尼有钱物及谷斗、田地、庄园，收纳官。如惜钱财，情愿还俗去，亦任勒还俗，充入两税徭役。”[67]接着，唐武宗更是严格限制佛教寺院经济的发展，会昌三年（843），“代州五台山及泗州普光王寺，终南山五台、凤翔府法门寺，寺中有佛指节也。并不许置供及巡礼等。如有人送一钱者，脊杖二十；如有僧尼等在前件处受一钱者，脊杖二十；诸道州县应有送供人者，当处投获，脊杖二十。因此四处灵境，绝人往来，无人送供”[68]。
除了从经济方面控制佛教寺院的发展，唐武宗控制佛教的政策还逐渐发展到拆毁寺庙。起初，是拆除各地公私诸小寺庙、兰若及其斋堂。会昌四年（844）七月，敕“令毁拆天下山房兰若、普通佛堂，义井村邑斋堂等，未满二百间，不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，充入色役”[69]。发展到后来，一些大型的佛教建筑以及与之相关的经幢、墓塔等也遭遇厄运，被迫合并甚至被拆毁。“长安城里坊内佛堂三百余所，佛像、经楼等庄严如法，尽是名工所作，一个佛堂院，敌外州大寺。准敕并除罄尽。诸道天下佛堂院等，不知其数。天下尊胜石幢、僧墓塔等，有敕皆令毁拆。”[70]其余寺院财产也要全部清理，“天下废寺，铜像、钟磬委盐铁使铸钱，其铁像委本州铸为农器，金、银、鍮石等像销付度支。衣冠、士庶之家所有金、银、铜、铁之像，敕出后限一月纳官，如违，委盐铁使依禁铜法处分。其土、木、石等像合留寺内依旧”[71]。
会昌五年（845），灭佛运动达到顶峰。是年三月，敕令不许天下寺院建置庄园，勘检寺院、僧尼、奴婢及其财产之数。四月，在全国范围内实施全面灭佛措施。五月，对僧尼进行了更为严酷的整顿，要求所有僧尼全部还俗，“如有僧尼不伏还俗者，科违敕罪，当时决杀者”[72]。这种强制手段收效极为明显，在一个月之内“城中僧尼还俗已尽。准敕每寺留三纲，勘检钱物。待官家收寺钱物已后，拟令还俗”[73]。这次整顿的对象不仅是对本国僧尼，而且还针对天竺、新罗、日本等外国僧人，“外国僧等，若无祠部牒者，亦勒还俗，递归本国”[74]。在这种高压政策下，来华的日僧圆仁也改换俗装，偷偷地离开长安回国。八月，朝廷宣布灭佛的结果：“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户。拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷。收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客。显明外国之教，勒大秦穆护祅三千余人还俗。”[75]
会昌灭佛给佛教以沉重的打击。此后，唐末农民战争爆发，再次对佛教造成严重冲击。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙遭到毁坏，经籍散乱亡佚，致使隋唐时期形成的佛教宗派失去了进一步发展的外部条件。有的宗派因此而衰落，甚至消亡；有的宗派则出现了新的发展方向，或从地域上进行转移，或从组织制度、生存方式上进行变革，进一步转变传播方式，形成能够适应中国社会的新的佛教形态。
三 五代十国佛教政策
（一）五代佛教政策概观
五代诸帝及诸大臣们对佛教的政策普遍倾向于限制甚至禁止，从后梁开始，就表现出这种政策导向。后梁龙德元年（921），首先就有祠部员外郎李枢上书，他恳请统治者对私度僧尼、妄求名号者进行严格限制，“禁天下私度僧尼，及不许妄求师号、紫衣”[76]。同时，对要求出家者进行严格审核与考察，对于要求还俗的条件和限制则有所放宽，“如愿出家受戒者，皆须赴阙比试艺业施行，愿归俗者，一听自便”[77]。李枢的上书得到了后梁统治者的许可，并下诏令限制佛教：“两都左右街赐紫衣及师号僧，委功德使具名闻奏。今后有阙，方得奏荐，仍须道行精至，夏腊高深，方得补填。每遇明圣节，两街各许官坛度七人。诸道如要度僧，亦仰就京官坛，仍令祠部给牒。今后只两街置僧录，道录、僧正并废。”[78]这一诏令的颁行，对佛教的发展无疑具有明显的限制作用。一者，严格限制赐紫及名号，即使有空缺，也必须经过严格考核之后才予以补充；二者，严格度僧程序、限制度僧数量，省并僧官。从名望与实际操作程序进行严格的规范和限制，形成了后梁君臣对佛教采取较为严格的限制政策。这一佛教政策直接影响了五代诸君臣佛教政策的价值取向，后唐、后晋、后汉和后周基本秉承这一政策。
后唐庄宗同光二年（924），下诏对于没有敕额的小寺院采取一律合并的态度和措施，使得后唐佛教寺院数量大为减少。明宗天成元年（926）下诏，不得重新建造寺院，如果私自建造一律拆除、毁坏；不得私自剃度出家，如有想出家为僧者，必须通过官方戒坛进行受戒，接受官方的认可。“今日已前修盖得寺院，无令毁废，自此后不得辄有建造。如有愿在僧门，亦宜准佛法格例，官坛受戒，不得衷私剃度。”[79]这一诏令更为严格地限制了寺院的兴建和僧尼数量的增长，成为五代诸帝中严格限制佛教发展的典型代表。后晋高祖天福二年（937）下诏令，对于违反规定私自剃度出家的人，“并请重行决断发遣，归本乡里收管色役。其元招引师主及保人等，先具勘责，违犯条流愆罪，亦请痛行决断”[80]。不仅对剃度者本人实行还俗、监管的惩罚，而且，对于相关人员也严惩不贷。这样的严厉措施沉重地打击了佛教在后晋的发展。后汉乾祐二年（949），司勋员外郎李钦明也上《请汰僧人疏》，指出佛教存在的诸多问题，并奏请朝廷沙汰僧尼；国子司业樊伦则上《禁僧尼剃度奏》，奏请严禁剃度僧尼。这些上疏、奏章都主张严格限制甚至削弱佛教的发展。后周太祖郭威自951年立国之后便对佛教进行严格控制，广顺三年（953），太祖下诏废除都城开封没有敕额的僧尼寺院数十所。
总体来说，五代朝廷对佛教的政策变得越来越严格、越来越苛刻，最终出现了周世宗柴荣实行大规模的限佛政策，成为中国佛教史上有名的“三武一宗”毁佛运动之一。
（二）后周世宗的限佛政策
后周世宗的限佛政策既是当时社会经济发展形势使然，也是对前代帝王及大臣限佛、禁佛政策的延续，又是佛教本身出现种种弊端所致。
从当时经济状况来看，周世宗即位后就显示出他重整国威的雄心壮志，对外与后汉和辽进行抵御性战争，对内选贤举能，惩治贪污腐败，但这些措施并没有使国内经济实现好转，财政吃紧状况依然没有得到改善，因此，他希望通过没收寺产、收铜像以铸钱改变经济的窘况。为了避免冲突，周世宗结合佛教义理给出了一个让人们能够接受的理由：“卿辈勿以毁佛为疑。夫佛以善道化人，苟志于善，斯奉佛矣。彼铜像岂所谓佛邪！且吾闻佛在利人，虽头目犹舍以布施，若朕身可以济民，亦非所惜也。”[81]
从前代佛教政策延续的角度来说，后周广顺三年（953），当柴荣还是开封府尹兼功德使的时候，便掌管佛教诸多事宜，如出家、度牒、试经，对佛教内部的情况比较熟悉，同时，由于他执掌佛教管理，对当时的佛教政策也比较熟悉，因此，他能够在结合佛教本身的状况，在前朝佛教政策的基础上执行限制佛教的政策，这也是历史发展的必然。
从佛教自身存在的种种弊端而言，佛教发展到五代时期自身出现了种种比较严重的弊端和问题。在当时，佛教僧团腐败、伪滥、不遵守戒律、作奸犯科的现象较为频繁，对社会产生的负面影响较大。“前代以来，累有条贯，近年已降，颇紊规绳。近览诸州奏闻，继有缁徒犯法，盖无科禁，遂至尤违，私度僧尼，日增猥杂，创修寺院，渐至繁多，乡村之中，其弊转甚。漏网背军之辈，苟剃削以逃刑；行奸为盗之徒，托住持而隐恶。将隆教法，须辨臧否，宜举旧章，用革前弊。”[82]
尽管五代时也有许多帝王大臣提出从政策上对佛教加以限制，但是，在政策实际落实过程中却并非完全如此。后唐庄宗李存勖的皇后刘氏，“自以出于贱微，逾次得立，以为佛力……惟写佛书，馈赂僧尼，而庄宗由此亦佞佛。有胡僧自于阗来，庄宗率皇后及诸子迎拜之。僧游五台山，遣中使供顿，所至倾动城邑。又有僧诚惠，自言能降龙。尝过镇州，王镕不为之礼，诚惠怒曰：‘吾有毒龙五百，当遣一龙揭片石，常山之人，皆鱼鳖也。’会明年滹沱河大水，坏镇州关城，人皆以为神。庄宗及后率诸子、诸妃拜之，诚惠端坐不起，由是士无贵贱皆拜之”[83]。由于皇帝佞佛，限佛政策并没有得到真正贯彻与执行；而皇帝佞佛导致一些僧人的行为违反佛教戒律，背离佛教的基本精神，引起人们的不满就在所难免。因此，从954年周世宗柴荣继位之初就开始对佛教采取普遍的规范和严格的限制政策。显德二年（955），周世宗正式下诏清整佛教。周世宗对佛教限制的政策及其实践，是针对上述所提到的佛教本身存在的诸多弊端而进行的，具体是从以下两个方面入手：
一是改革佛教旧俗陋规。是一些残害身体的行为、旁门左道的修行之法、不符合佛教戒律的行为都被禁止。“僧尼俗士，自前多有舍身、烧臂、链指、钉截手足、带铃挂灯、诸般毁坏身体、戏弄道具、符禁左道、妄称变现还魂坐化、圣水圣灯妖幻之类，皆是聚众眩惑流俗，今后一切止绝。”[84]
二是整顿佛教僧团的组织、寺院、僧尼制度。对寺院的整顿，主要是废除没有赐额的寺院及停止在该类寺院中一切相关活动，“诸道州府县镇村坊，应有敕额者一切仍旧，其无敕额者并仰停废。所有功德神像及僧尼，与限一月，腾并于逐处州军县镇合留寺院内安置。所有殿堂屋宇，仰封锁收管。所有资财、衣钵、斛斗、孳畜、什物，并仰分付本主”[85]。严格限制扩建、新建寺庙，对于违反者予以严厉的惩罚，同时连带处理相关人员。“两京诸道州府，除见留寺院外，今后不限城郭村坊、山林胜境古迹之地，并不得创造寺院兰若。如有僧尼、俗士辄违敕命者，其主首及同句当人，并徒三年，仍配役，其僧尼勒还俗。本州府录事参军、本判官、本县令佐，并除名配流。地分厢镇职员所由，当并严断。”[86]
对僧尼的整顿，主要是下令禁止私度僧尼，如有违反要予以重惩；严禁品行不端，甚至作奸犯科者出家，如背弃父母的人、逃亡的奴婢、奸人细作、恶逆徒党、逃命于山林没有被捕获的贼徒、负罪逃窜的人等各类违背礼制与法制的人，一律不得剃度出家，一旦发现私度出家，也要予以重罚；提高出家的条件，需要出家者应向有关部门奏请，经祠部给予凭由，才能剃头受戒。对于达不到条件和不适合出家而已经出家的僧尼则鼓励还俗。经过周世宗对佛教的清理和整顿，无论是寺院还是僧尼的数量均有了明显的下降，“所存寺院凡二千六百九十四所，废寺院凡三万三百三十六（所），僧尼系籍者六万一千二百人”[87]。这次限佛政策的实施，对于规范佛教组织制度和确立比较客观实际的佛教政策具有积极的意义和作用。
（三）十国佛教政策概观
晚唐五代十国时期，南北方出现了不同的发展态势。由于北方战乱频繁，大量人口南迁，不仅为南方带来了数量众多的劳动力，促进了南方经济的发展；而且，南迁人口本身所具有的生活习俗、文化观念和宗教信仰也随之南下，促进了南北文化的交流。就宗教信仰中的佛教信仰而言，随着人口和经济重心的南移，佛教也在南方得到了进一步的发展。以唐代中晚期最为盛行的禅宗为例，后世禅宗五家中，沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗四家都发源并发展于南方。创立于北方赵州的临济宗，在其后继者风穴延沼（896—973）的努力下，也逐渐在江南地区扩大了影响。从这些情况来看，佛教中心由隋唐时期的北方地区向南方地区转移了。
十国的佛教发展状况不尽相同，其中，吴越、闽、南唐等国的佛教发展最具代表性。
吴越国是以杭州为中心的东南小国，其创始人钱镠年轻时信奉道教，后遇到禅僧洪
，“有先见之明。武肃王家居石鉴山，及就戍应募为军，一见握手，屏左右而谓之曰：‘好自爱。他日贵极，当与佛法为主。’后累立战功，为杭牧，故奏署师号，见必拜跪，檀施丰厚，异于常数。终时执丧礼，念微时之言矣”[88]。洪认为钱镠将来会成为弘扬佛法的人主，之后，钱镠被后梁太祖封为吴越王，还创立了吴越国，应验了洪的预言，这就使得钱镠对佛教深信不疑，转而弃道信佛，尤其是其晚年更是十分笃信佛教。钱镠治吴越时，一方面，通过各种方式礼遇佛教僧人，对于因躲避战乱而南来的僧人文喜予以厚待，文喜去世后，钱镠派人重新修缮他的墓冢；对精通术数的僧昭，钱镠更是器重，称为国师；给僧人幼璋送去衣服香料、医药等，并且请入府中，向他请问佛法。[89]另一方面，广建佛寺塔院，增加佛教活动场所，“寺塔之建，吴越武肃王倍于九国”[90]。对僧人的礼遇和寺院建设的增加提高了佛教的地位，扩大了佛教在吴越的影响，吴越之地因此成为东南佛教的重心。文穆王钱元瓘继承钱镠的佛教政策，仍然能够礼遇高僧，对雪峰义存的弟子道怤更是礼遇有加，“文穆王钱氏创龙册寺，请（道）怤居之，吴越禅学自此而兴”[91]。道怤驻锡龙册寺时，前来求法的僧侣络绎不绝，禅学之兴盛局面由此可见一斑。
以福州为中心建立起来的闽国，其立国者太祖王审知信奉佛教，尤其是对禅宗及禅师礼遇有加。其中，王审知对禅僧雪峰义存（822—908）执以师礼，凡是饭僧、斋会、建构寺院、增设佛像、铸钟等一切佛事活动都向义存咨询，并且为寺院提供了优裕的财物以充供养。他还经常请义存及其弟子玄沙师备到宫中宣讲佛法。为了保证义存在闽传法顺利进行，王审知还专门为义存建造房屋、法堂、丈室等佛教活动场所。义存在闽讲法四十余年间，“四方之僧争趋法席者不可胜算矣，冬夏不减一千五百”。及至义存去世之时，“尔日奔走，闽之僧尼士庶，巷无居人。闽王涟如出涕，且曰：‘师其舍予，一何遽乎！’”[92]正是在王审知的鼓励和支持下，义存在闽的传法活动才得以顺利进行，并且能够不断扩大佛教在闽的影响。义存弟子师备在闽说法三十余年，也受到了闽国王公的礼遇，并且奏赐紫衣、师号。王审知之子王延钧也奉佛，曾“度民二万为僧，由是闽中多僧”[93]。
建都金陵的南唐，其统治者好佛程度在十国时期表现非常明显，尤其以后主李煜最为代表。李煜是十国中少有的兼具才艺和文学造诣的皇帝，但是，他并不是一位合格的统治者。他非常崇信佛教，造塔建寺，耗费大量资财，导致国力虚弱，以致灭亡。