基督教：了解西方文化的钥匙

宗教常常是文化复兴的兴奋剂，是下层社会的旗帜。人们曾经指望靠社会进步来消灭宗教，可是一些富裕起来的人却更倾向于宗教。人们曾判定当代青年是抛弃一切信仰的“迷惘的一代”，现在他们中相当一部分人却在追求着各种有慰于“灵性”的思想学说。这些“悖论”现象都是十分复杂的宗教本质的反映。

面对这种局面，中国的宗教研究目前正处于一个突破性的前沿。“经典性”的结论被重新审视；西方宗教学，乃至神学的最新成果被介绍引进；许多被过去理论所忽视的宗教现象和事实为愈来愈多的人所知晓。然而，在此酝酿突破的时期，理论界对宗教的理解不是变得清晰，而是陷入了纷繁。时常有人从文化改造意义上谈宗教，认为一个民族的最后兴盛有赖于新的宗教的洗礼。这令人想起汤因比的文化模式和康有为的“孔教救国论”。也常有人从特异功能、UFO等“神迹”谈起，认为不可解释的“神秘世界”是宗教意识的根源。这又令人想起几十年前风靡世界的“东方神秘主义”思潮。“当代新儒家”的“儒家宗教情操”在国内得到回响。道家的“易”“八卦”“养身术”“房中术”盛行。基督教在讨论社会主义时期的文化协调问题。三教九流，东方直觉和西方理性全都交织在一起。然而，也有不少学人循着多年的“美学热”“文化热”的道路去研究宗教，它深化文化研究，又促进宗教研究，已取得了不少可喜成果。前些日子读到的《禅宗与中国文化》是一例，近日读到张绥先生《中世纪“上帝”的文化》又是一例。两书中西互见，良可资读再三。可见，从文化角度去研究宗教是条有效的路子。

西方传教士有一句名言：“基督教化就是文明化（Christian is civilization）。”这句颇有些目空一切的话，曾经为心向罗马基督教文明的欧洲北方拉丁、日耳曼和俄罗斯民族心甘情愿地接受，情况有些类似中国周边的少数民族仰慕中原汉族礼教一样。在理性还未充分发育的古代，文化有时的确是借着宗教传播的。中世纪尤其如此，这一时期，正是基督教文化在从西亚、北非传向地中海地区后，又一次在一个更大的范围内传播的时期。法兰克国王查理曼，通过西罗马继承了基督教，号称“恺撒”，自封为护教者。沙皇则通过东罗马继承希腊正教，并把莫斯科称作“第三罗马”。他们都是在接受基督教后才洗去了“野蛮人”的名号。

或许正是有此文化眼光的缘故，张绥在对中世纪教会的评价中有不少新颖见解。他突破目前的“中世纪黑暗”的陈说，反对说中世纪的“倒退”现象是由基督教引起的。中世纪研究，是一个世界范围内广泛争议的题目。继承文艺复兴反宗教观点的布克哈特（Jacob Burckhardt）在他的名著《意大利文艺复兴时期的文化》中持近代世俗理性，对中世纪评价甚低，此后形成陈见。本世纪中，许多学者通过研究发现，从但丁、薄伽丘到布鲁诺、哥白尼，许多文艺复兴人物的思想并未脱离宗教，有些思维甚至受到了各种神学理论的激发。这样，神学和经院哲学在中世纪所起的作用，就成了一个值得再认识的问题。显然，这样的研究对于不同文化背景的中国学者来说是十分困难的，张绥不惮其难，探索精神可嘉。和宗教不完全是愚昧的一样，中世纪也不时时处处都是漆黑一团，尤其是不能把那时期人性的压抑和文化的障碍，一股脑儿地诿之于基督教。许多意大利作者如瓦尔塞、克罗齐（Benedetto Croce）、葛兰西（Antonio Gramsci）都指出过，意大利人的宗教意识不同于北方民族，他们在神学中也有“法”“权利”“帝国”和实用工艺及美学的观念。即使在中世纪，他们也有“俗”的倾向，保留在亚里士多德、阿奎那和奥古斯丁的神学中。北方民族则虔诚冥思，信仰坚定，故有主“圣”的倾向。这样说来，基督教是否压抑人性并阻碍文化，归根到底还得视该民族文化本身而定。取什么样的宗教，或一种宗教变得怎样都是一个民族在下意识状态中进行选择的结果。基督教在地中海沿岸传播，宗教与社会生活相互促进、共同繁荣，而进入北方以后，它却与他们的“心”“性”“灵”结合，创造了繁荣的中世纪精神文化。这样解释从古典时代到中世纪的“由俗入圣”的转变过程，比单纯地评判“中世纪黑暗”可能更准确些。

“圣俗之争”是西方文化中的一个永恒主题，也是中国年轻一代读者阅读兴趣的焦点。张绥的书虽不是围绕这个主题展开的，但也不同于以往的教会史著作，仅用会议、教皇、教谕和《圣经》版本为线索。他按新旧神学思潮的更替变迁为线索，使全书充满论争，因此也从侧面展现了西方人在“圣俗”之间所承受的煎熬。基督教在希伯来文化中起源时，较多地表现为《旧约》中对人生苦难的叹息。流传到地中海沿岸时，主要表现为“福音书”中的“救世”思想。这时，“圣俗”间的对立还未充分展开。而在中世纪经院神学中，基督教发挥了北方民族的“原罪”“救赎”意识，贬斥肉体、情欲和感性，乃至一切世俗的社会活动。“圣俗之争”被推到社会文化最突出的地位。有一个中世纪箴言告诫男人：“吻你的妻子时，告诉你的心，我吻的是上帝所造的肉。”人的一切都变得不重要，因为它只是上帝的体现。人不能离开世俗生活，但要把它看得一钱不值。这种时时处处的罪与罚，给当时西方人带来了痛苦。他们人人虔信于此，自甘其苦，是这一时代的人性特点。

各民族文化中都有一些类似于此的命题，然而像基督教这样独特地否定世俗生活的方式是仅见的。中国文化讲“以理攻欲”，但对“食”“色”二性是保留的。“天道”与“人道”是相通的，否定得并不彻底。佛教讲“四谛”“八苦”，最后却归结为“四大皆空”，彻底到把命题本身也否定了，对世俗生活采取不承认的态度。而基督教不同，它让人留在世俗之中，甚至也允许追求世俗利益，可是心理上却把它看作恶的引诱，是上帝对人的考验。上帝让人始终处在身与心、灵与肉的两极分离状态中。西方的神学、哲学和科学充满了“此岸与彼岸”“物质与精神”“客体与主体”的争论，实际正是这一核心思维的反映，都是“圣俗之争”的派生命题。我们处在不同的文化背景上，对西方这个神学命题实际并不了解。近代中国人搬来了这一系列概念、范畴，不免是表面和皮相的。在此概念体系上的论争，常常要么是政治图谋的学术化，要么是自己一时奇想的杜撰，没有深刻的文化意义。提倡中西文化比较研究的周谷城教授在为张绥这本书所作的序中说了一个意思，文化比较不但要古今比，中西比，而且还要把异文化间的同层次可比细节因素进行比较。此话甚确。别的不论，倘能把基督教的“圣俗之争”与理学的“理欲之辨”做一番比较研究，恐怕会对中西文化的理解更有益些。显然，这不是对张绥此书的要求，而是我们应共同努力的。

中世纪的基督教曾经包容了整个西方文化，而西方近代文化又是从基督教“由圣入俗”转化而来的，现代西方文化各项制度都起源于中世纪的基督教。今天西方科学院、团体、协会的组织方式都与中世纪神学家的席明纳尔等制度有渊源关系。今天的医院制度是由当年串乡走镇的医疗传教会的传教士奠定的。福禄培尔（Friedrich Fröbel）把教会的慈幼事业改造成幼儿园。教会的中小学教育、职业教育是现代初级教育的滥觞。连今天被年轻人刻意模仿的演讲术，也起源于布道和神学论辩。这类文化细节上的联系繁不胜述。

当然，今天的基督教的确是衰落了（这也只是在中世纪特定标准上说），它不再能解释世俗文化而落到了被世俗文化解释的地步。从它的母体中诞生的近代科学和哲学越来越多地侵占了它的世袭领地，天体物理学、生命科学以及社会学、心理学、文化人类学等纷纷兴起，解释许多原先被认为属于神学的“神秘世界”。基督教在此理性主义的冲击下，其反应是复杂的，但它远远没有退出文化发展之主流。在南非、拉美和东欧、东亚，他们配合社会的反种族压迫和专制压迫，提出黑人神学、解放神学和人权主张；在西方，它们则以西方文明的价值体系的维护者出现，防止西方文化发生像古罗马世俗文化那样的崩溃。我们在美国政治的保守势力中看到他们的重大影响。不管对它们的评价如何，基督教仍与整个西方，乃至世界大部分地区的文化发展有着紧密的关系，这一点是确凿无疑的。因此，基督教仍是一个打开西方文化大门的钥匙。回避它的存在是不智的。

（原载《书林》，1988年第6期）