二
能不能把上文所说的孤寂特别地带到我们的心灵的目光面前，并且把它当作那首独一之诗的位置来加以沉思呢？如若竟可以，那么只能这样来做，即我们现在要以更为明亮的眼睛来追踪异乡人的小路，并且要追问：谁是这个孤寂者？他的小路上的风光如何？
他的小路通过夜的蓝光。映照着他的步伐的光是清冷的。有一首专门写“孤寂者”的诗的结尾指出了“孤寂者月光般清冷的小路”（第178页）。对我们来说，孤寂者也就是死者。但这个异乡人死于何种死亡呢？在《赞歌》（第62页）一诗中，特拉克尔说：
癫狂者已经死去。
接着一节说道：
人们埋葬了异乡者。
在《死亡七唱》中，他被称为“白色的异乡人”。《赞歌》一诗的最后一节说：
白色的魔术师在其墓穴中玩耍他的蛇。
（第 65页）
这个死者生活在他的墓穴中。他在自己的小屋里生活，多么寂然而出神，竟至于玩耍着他的蛇。蛇们伤害不了他。蛇们并没有被扼杀，但它们的凶恶已经被改变了。与此相反，《被诅咒者》一诗（第 120页）却说：
一窝猩红色的蛇懒散地
盘踞在它们被翻掘开来的窠中。
（参看第161、164页）
这个死者是狂人。这里的狂人是指一个神经病人吗？不是的。癫狂（Wahnsinn）并不意味着一个充满痴心妄想的心智。“Wahn”出自古高地德语中的 wana，意思是：没有（ohne）。狂人思索着，甚至无人像他那样思索。但他总是没有其他人那样的心智（Sinn）。他有别一种心智。“Sinnan”原本意味着：旅行、追求……、选择某个方向；印欧语系中的词根 sent和 set意味着道路。这个孤寂者乃是狂人，因为他正在通向它方的途中。从这个它方而来，他的癫狂可以被称为“温柔的”癫狂；因为他的思索追踪着一种更寂静的东西。有一首诗干脆把异乡人当作“那人”即他人来谈论，其中唱道：
但那人走下僧山的石阶
面露蓝色的微笑，奇怪地
被裹入他更寂静的童年中死去；
这首诗的标题叫《致一个早逝者》（第 135页）。孤寂者早早地死去了。因此，他是“一具柔软的尸体”（第 105、146页等），被裹入那个更寂静地保藏着一切野性之烈焰的童年中。于是，这个早逝者就显现为“清冷的阴暗形象”。关于这个形象，一首题为《僧山脚下》的诗唱道（第113页）：
清冷的阴暗形象与漫游者形影相随
在那骨制的小桥上，少年的雅桑特般的声音，
轻轻地诉说着那被遗忘的森林传说……
“清冷的阴暗形象”不是跟在漫游者后面。它先行于漫游者，因为少年的蓝色声音召回那被遗忘的东西，并且先行道出那被遗忘的东西。
这个早逝的少年是谁呢？这个少年，他的
……额头静静地流血
古老的传说
和飞鸟的阴暗迹象？
（第 97页）
这个在骨制小桥上的行者是谁呢？诗人这样召唤着他：
哦，爱利斯，你逝去已有多久。
爱利斯（Elis）就是被唤向没落的异乡人。爱利斯绝不是特拉克尔用来意指自己的一个形象。爱利斯与这位诗人是有本质性区别的，犹如思想家尼采与查拉图斯特拉这个形象之间的区别。但这两个形象有一点是一致的，即它们的本质和漫游都始于没落。爱利斯的没落进入古老的早先（die Frühe），这个早先比已经衰老的腐朽种类要更古老，之所以更古老，是因为它更能深思熟虑；而之所以更能深思熟虑，是因为它更寂静；之所以更寂静，是因为它更能镇静自身。
在少年爱利斯的形象中，少年并不是与少女相对立的。少年是更寂静的童年的表现。这个童年在自身中庇护和储存着种类的柔和的二重性（Zwiefalt），即少男和“金色的少女形象”（第 179页）的二重性。
爱利斯不是一个在衰亡者后期腐朽的死者。爱利斯是一个在早先中失却本质的死者。这个异乡人先行把人之本质展开到那个最初开端中，即尚未被孕育（古高地德语的giberan）的东西的最初开端。在终有一死者的本质中那个更宁静、因而更有镇静作用的未受孕育者，诗人称之为未出生者。
这个早逝的异乡人就是未出生者。“未出生者”与“异乡者”这两个名称说的是同一个东西。在《晴朗的春天》一诗中有这样一个诗句（第 26页）：
未出生者照拂他自己的安宁
未出生者守护并且维持着更寂静的童年，使之进入将来的人类的苏醒之中。如此安宁地，这个早逝者还活着。孤寂者并不是衰亡者意义上的死者。相反，孤寂者倒是先行观入精灵之夜的蓝光。白色的眼睑照管着他的观看，它们在新娘的首饰中熠熠闪光（第 150页）。这首饰允诺着种类的更柔和的二重性。
在死者白色的眼睑上，桃金娘花静静地开放。
这个诗句与下面这一句出于同一首诗：
灵魂，大地上的异乡者。
上面两个诗句是紧挨着的。“死者”就是孤寂者、异乡者、未出生者。
但还有
……未出生者的小路
绕过幽暗的村庄旁，
绕过孤独的夏天向前伸展。
《时辰之歌》（第101页）
未出生者的道路从那个没有把他当作客人来接待的地方绕了过去，而已经不再穿越那个地方了。尽管孤寂者的行程也是孤独的，但这乃是由于“夜的池塘，那星空”的孤独性。狂人不是在“滚滚乌云”上驶入这个池塘，而是在金色小船上驶入这个池塘。这个金色是怎么回事呢？《林中角落》（第33页）一诗以如下诗句来答道：
温柔的癫狂也常常看到金色、真实。
异乡人的小路穿越“精灵之年”，“精灵之年”的日子往往都被转向了真实的开端，并且为这一开端所支配，这就是说，它们是公正的。异乡人的灵魂的年岁就聚集在这种公正之中。
哦，爱利斯，你的所有日子是多么公正！
《爱利斯》一诗如是唱道（第98页）。这一呼声只不过是我们前面已听到过的另一个召唤的回声：
哦，爱利斯，你逝去已有多久。
异乡人进入其中而逝去的那个早先（die Frühe）庇藏着未出生者的本质公正性。这个早先乃是一种特殊的时间，是“精灵之年”的时间。特拉克尔把他的一首诗质朴地冠以《年》的标题（第170页）。这首诗开头说：“童年阴暗的寂静”。与这种阴暗的寂静相对，更明亮的童年——因为它是更寂静的童年，因而是另一个童年——乃是孤寂者在其中没落的早先。这首诗的最后一行把这个更寂静的童年命名为开端：
开端的金色眼睛，终结的阴暗耐力。
在这里，终结并不是开端的结果和余响。终结作为腐朽种类的终结要先行于未出生种类的开端。但这个开端作为更早的早先已经超越了终结。
这个早先保存着时间始终还被掩蔽起来的原始本质。只消那种自亚里多士多德以降普遍地还起决定作用的时间观依然生效，那么，当今占上风的思想就一如既往地不能认识时间的原始本质。根据传统时间观，无论我们在机械的或动力学的角度，还是从原子裂变的角度来表象时间，时间都是对先后相继的绵延的量或质的计算之维度。
然而，真实的时间乃是曾在者之到达（Ankunft des Gewesenen）。曾在者并不是过去之物，而是本质现身者的聚集；注49这种聚集先行于一切到达，因为它作为这样一种聚集返回去把自身庇护入它向来更早的早先之中。与终结和完成相应的是“阴暗的耐力”。这种耐力把遮蔽的东西带到它的真理面前。它的忍耐把一切都带向那种向精灵之夜的蓝光的没落之中。但与开端相应的却是一种观看和思索，后者金光闪闪，因为它为“金色、真实”所照耀。当爱利斯在其行程中对夜晚洞开心扉时，这种“金色、真实”便映现于夜的星池中（第98页）：
一只金色的小船，爱利斯，
它把你的心荡向孤独的天空。
异乡人的小船颠簸不已，但那是游戏的，并不像早先的那些仅仅与异乡人亦步亦趋的后代子孙所乘的小船那样“胆怯”（第200页）。他们的小船尚未达到池塘水面的高度。它沉没了。但在何处沉没？在衰败中沉没吗？不是的。它沉到哪里去了？沉入空洞的虚无中吗？绝对不是的。特拉克尔的一首题为《哀怨》（第200页）的后期诗作结尾如下：
深深的忧伤的姐妹
望着一艘胆怯的小船
沉没在群星之中
在夜的沉默的面貌中。
这种由群星的闪烁所映照的夜的沉默庇藏着什么呢？与这一夜本身相随的沉默属于何方呢？属于孤寂。这种孤寂不止于少年爱利斯生活在其中的状态，即不止于死亡状态。
孤寂包含着：更寂静的童年的早先，蓝色的夜，异乡人的夜间小路，灵魂在夜间的飞翔，甚至作为没落之门的朦胧。
孤寂把所有这些共属一体的东西聚集起来，但此种聚集并不是事后追加的，而是这样，即：孤寂把自身展开到共属一体的东西的已经运作着的聚集之中。
诗人把朦胧、夜、异乡人的年岁和小路都命名为“精灵的”（geistlich）。孤寂是“精灵的”。这个词意指什么？它的含义和用法都是古老的。所谓“精灵的”，说的就是某种精神意义上的东西，某种源自精神并且服从精神之本质的东西。如今流行的语言用法把“精灵的”一词限制在与“圣事”、与僧侣秩序及其教会的关系中。当特拉克尔写《在明井里》（第191页）时，他似乎也是指上面这种关系的——至少乍听之下是这样的。这首诗说：
……于是，在死者被遗忘的小路上，
橡树披上一层精灵的绿色。
诗人此前提到“主教的身影，贵妇的身影”，提到那仿佛在“春天的池塘”上晃动的“早逝者的身影”。但是，当这位在此又唱着“傍晚的蓝色哀怨”的诗人说橡树“披上一层精灵的绿色”时，他想到的并不是“僧侣”（Geistlichkeit）。他想到的是久已逝去者的早先，这个早先允诺“灵魂之春”的到来。时间上更早的诗作《精灵之歌》（第20页）唱的无非也是这些内容，尽管更含蓄，更有试探性。这首《精灵之歌》具有一种罕见的歧义性，个中精神在最后一节中得到了相当清晰的表达：
古老的石头旁有个乞丐
仿佛已在祈祷中死去，
牧人款款地离开山丘，
树林中有一位天使在歌唱，
在树林近处，
孩子们进入了梦乡。
但是，即使“精灵的”（Geistliche）一词对这位诗人来说并没有僧侣方面的意思，他也完全可以把与精神有关的东西称为“精神的”，完全可以说精神的朦胧，精神的夜。为什么诗人避而不用“精神的”（geistig）这个词呢？因为“精神的”意指物质的对立面。这种对立表现为两个领域之间的差异性，并且指示着——用柏拉图主义的西方语言来讲——超感性之物（νοητόν）与感性之物（αἰσθητόν）之间的鸿沟。
这样理解的精神性的东西后来也就成了理性、理智和思想；它连同它的对立面一并归于那个腐朽的种类的世界观。但是，“蓝色的灵魂”的“阴暗漫游”却离开了这个腐朽的种类。异乡者进入其中而没落的那个夜的朦胧，以及异乡人的小路，几乎不能被叫做“精神的”。孤寂是精灵的，是由精神所规定的，但并不是在形而上学意义上“精神的”。注50
但什么是精神呢？在其最后一首诗作《格罗德克》中，特拉克尔谈到“精神的炽热火焰”（第201页）。精神是火焰，而且也许只有作为火焰，精神才是一个飘扬的东西。特拉克尔首先不是把精神理解为圣灵（Pneuma），理解为心智，而是把它理解为火焰，熊熊燃烧、奋力向上、不断运动、变化不熄的火焰。火焰乃是炽热的闪光。燃烧乃是出离自身（das Außer-sich），它照亮并且让它物闪闪发光，但同时也能不断地吞噬，使一切都化为白色的灰烬。
“火焰是最苍白者的兄弟”，这是《恶之转变》一诗（第129页）中的诗句。特拉克尔根据原始意义上的“精神”一词所命名的那个本质来观照“精神”；因为gheis就意味着：发怒的、惊恐的、出离自身。
如此这般被理解的精神在温柔而毁灭性的状态的可能性中成其本质。所谓温柔绝不阻止燃烧的东西出离自身，而是把它聚集起来，把它保持在友好之物的安宁中。毁灭性来自放纵无度的东西，后者在自己的骚动中耗尽自身，并且因此来从事恶端。恶始终是精神之恶。恶及其恶性并不是感性的、质料性的东西。恶也不只具有“精神的”本性。恶是精灵的，因为它是惊恐者的炽热炫目的骚动；这种惊恐者把一切置于不妙之物（das Unheile）的涣散性中，并且有把聚集起来的温柔之绽放付之一炬的危险。
但温柔之聚集力量何在？什么是它的约束？何种精神能驾驭它？人之本质如何是“精灵的”，如何成为“精灵的”？
因为精神之本质在于燃烧，所以精神开辟了道路，照亮了道路，并且上了路。作为火焰，精神乃是“涌向天空”并且“追逐上帝”的狂飙（第187页）。精神驱赶灵魂上路，使灵魂先行漫游。精神置身于异乡者之中。“灵魂，大地上的异乡者”。精神是灵魂的馈赠者。精神是灵魂的赋予者。但反过来，灵魂也守护着精神；而且这种守护是根本性的，以至于要是没有灵魂的话，精神也许永远不可能成其为精神。灵魂“养育”精神。以何种方式呢？要不是灵魂把它的本质所特有的火焰交精神支配，此外又能如何呢？这火焰乃是忧郁之迸发，是“孤独灵魂的温厚”（第55页）。
孤独并不在一切单纯的被离弃状态所蒙受的那种散乱中成为零星个别的。孤独把灵魂带向唯一者，把灵魂聚集为一，并且因此使灵魂之本质开始漫游。作为孤独的灵魂，灵魂乃是漫游者。它内心的热情必须承荷沉重的命运去漫游——于是就把灵魂带向精神。
你的火焰赋予精神以炽热的忧郁；
这是《致启明星》一诗的开头。致启明星也就是致一个投下恶之阴影的发光体。（《遗著》，萨尔茨堡版，第14页）
只有当灵魂在漫游中深入到它自己的本质——它的漫游本质——的最广大范围中时，灵魂的忧郁才炽热地燃烧。当灵魂直面蓝光的面孔并且观看到这蓝光的闪现时，上面的情形就发生了。如此这般观看之际，灵魂便是“伟大的灵魂”。
哦，痛苦，你是伟大灵魂的
燃烧着的观看！
《暴风雨》（第 183页）
衡量灵魂之伟大的尺度是：它如何能做到这种燃烧着的观看——灵魂由于这种观看而在痛苦中变得游刃有余。痛苦之本质乃是自身逆反的。
痛苦在“燃烧”之际不断撕开。痛苦的撕扯力量把漫游的灵魂标画入那种裂缝（die Fuge）中，即涌向天空的狂飙和寻索上帝的追逐的裂缝中。如此看来，这种撕扯力量似乎就征服了它撕开的一切，而没有让后者在掩蔽性的光芒中起支配作用。
可是，“观看”却能够做到后面这一点。观看并没有熄灭燃烧着的撕扯，而是把它嵌回到有所直观的接受活动中可驾驭的东西之中。观看乃是痛苦中的回扯（Rückriß），而痛苦则因此获得缓解，并据此达到它的掩蔽着—护送着的运作。
精神是火焰。这火焰灼灼闪光。它的闪光发生在观看的目光中。闪现者之到达向这样一种观看发生出来，一切本质现身者就 在其中在场。这种燃烧着的观看就是痛苦。这里，任何从感觉方面来想象痛苦的做法都无法理解痛苦的本质。燃烧着的观看决定了灵魂的伟大。
作为痛苦，给出“伟大的灵魂”的精神乃是灵魂的赋予者。但如此被赋予的灵魂却是生命的赋予者。正因此，所有按灵魂的意义来看活着的东西，都贯穿着灵魂之本质的基本特征，都贯穿着痛苦。凡有生者，皆痛苦。
唯有富于灵魂的活物才能够实现自己的本质规定性。借助于这种能力，它便适宜于相互承受的和谐；一切生命体由此得以共属一体。依照这种适宜关联来看，一切活物都是适宜的，即善的。但这种善是痛苦地善的。
与伟大灵魂的基本特征相符合，一切秉有灵魂的东西都不仅仅是痛苦地善的，而且唯一地以这种方式同样也是真的；因为，根据痛苦的对立性，生活者能够在遮蔽其具备各自特性的共同在场者之际也把它揭示出来，让它真实地（wahr-haft）存在。
在一首诗的最后一节的开头，诗人写道（第26页）：
活着是如此痛苦地善和真；
人们或许会认为，这个诗句仅仅对痛苦稍有触及而已。实际上，它引发了整节诗的道说，这节诗的基调始终是痛苦之沉默。为了倾听这节诗，我们既不可忽略诗人用心安排的那些标点符号，更不能改动它们。这节诗接着说：
一块古老石头轻柔地触摸着你：
这里又响起了“轻柔地”一词，它总是把我们引向本质性的关联。这里又出现了“石头”一词，倘若这里允许作一种计算，这个词在特拉克尔的诗中出现过三十多次。石头中隐藏着痛苦，痛苦在石化之际自行保藏到岩石之锁闭状态中；在岩石之显现中，闪现着那从最早的早先（die früheste Frühe）的寂静光辉而来的古老渊源；而这个最早的早先作为先行的开端走向一切生成者、漫游者，并且把后者带向其本质的永远不可赶超的到达。
古老的岩石就是痛苦本身，因为这痛苦趋向大地，关注着终有一死的人。这个诗句结尾的“石头”一词之后是一个冒号。这个冒号表明，在此是石头在说话。痛苦本身有话可说。在久久地沉默之后，痛苦对跟随异乡人的漫游者所说的，无非是它自己的支配作用和持续：
真的！我将永远伴随你们。
对于痛苦的这句话，那些聆听早逝者进入树丛的漫游者接着以下面这行诗来回答：
哦，嘴！颤抖着透过白杨树的嘴。
整节诗与另一首诗《致一个早逝者》（第135页）的第二节的结尾相吻合：
花园里留下了朋友的银色面容，
在落叶或古老的岩石中倾听。
这节诗开头一句：
活着是如此痛苦地善和真；
也正好与《致一个早逝者》第三部分的开头相呼应：
所有生成者却显得如此病弱！
被困扰、受阻碍、不幸和无救——沉沦者的所有困苦实际上只是一些表面现象，其中隐藏着“真实的东西”，即：贯穿一切的痛苦。因此，痛苦既不是可恶的，也不是有益的。痛苦是一切本质现身者之本质的恩惠（Gunst）。它的逆反本质的纯一性决定着一切从遮蔽的最早的早先而来的生成，并且使之谐调于伟大灵魂的明朗。
活着是如此痛苦地善和真；
一块古老的石头轻柔地触摸着你：
真的!我将永远伴随你们。
哦，嘴！颤抖着透过白杨树的嘴。
这节诗是纯粹的痛苦之歌，它的歌唱使这首由三个部分组成的题为《明朗的春天》的诗得以完成。一切开端性的本质所具有的最早的早先之明朗从那遮蔽着的痛苦之寂静中突现出来。
通常的表象思维容易把痛苦的逆反本质——即它只在向后撕扯之际才真正向前撕扯——看做是背谬的。但是，在此表面现象中隐藏着痛苦之本质纯一性（die Wesenseinfalt）。这种本质纯一性在观看之际最内在地持守自身，同时在燃烧中承荷最广。
所以，作为伟大灵魂的基本特征，痛苦始终与蓝光之神圣性保持着纯粹的应合。因为通过退隐到它本己的深处，蓝光照亮了灵魂的面容。神圣者成其本质，一向只是通过保持在这种退隐（Entzug）之中并且把观看转向适恰的东西，这当儿，神圣者才得以持续。注51
痛苦的本质，痛苦与蓝光的被遮蔽的关联，在一首题为《美化》（第144页）的诗作的最后一节中得到了表达：
蓝色的花，
在凋零的岩石中轻柔地鸣响。
“蓝色的花”乃是精灵之夜的“温柔的蓝芙蓉花束”。这些诗句唱出了特拉克尔的诗作由之而来的那个源泉。它们结束同时也承载着《美化》一诗。这首歌（Gesang）乃是歌曲、悲剧和史诗集于一体。在特拉克尔的所有诗作中，这首诗是独一的，因为在这首诗中，看的广度、思的深度和说的纯朴以一种不可言传的方式亲密而永久地闪现出来。
只有当痛苦为精神效力时，它才真的是痛苦。特拉克尔写的最后一首诗叫《格罗德克》。人们把它当作一首战争诗来加以称颂。但它并非战争诗，它远远超出了战争诗。这首诗的最后几行如下（第201页）：
如今，一种巨大的痛苦养育着精神的炽热火焰，
尚未出生的孙子们。
这里所谓的“孙子们”绝不是那些从腐朽种类而来的堕落的儿子们的尚未出生的儿辈。倘若这无非是以往种类之繁衍的中断，那么，这位诗人一定要为这样一个终结而欢呼。但他却在悲伤。当然，这是一种“自豪的悲伤”，它燃烧着去观看那未出生者的安宁。
未出生者被称为孙子们，因为他们不可能是儿子，也就是说，不可能是这个沉沦的种类的直接后裔。在他们与这个种类之间还生活着另一代人。那是另一代人，因为按它的从未出生者之早先而来的不同的本质渊源来看，它具有不同的特性。“巨大的痛苦”乃是席卷一切的燃烧着的观看，它先行观入那个死者的依然自行隐匿着的早先；正是面向这个死者，早早堕落者的“精神”死去了。
但是，谁能守护这种巨大的痛苦，让它养育精神的炽热火焰？具有这种精神类型者，乃是带我们上路者。具有这种精神类型者，被叫做“精灵的”。因此之故，诗人必得首先地同时也唯一地把朦胧、夜和年岁称为“精灵的”。朦胧让夜之蓝光升起，使之燃烧。夜作为星池的闪亮镜子来燃烧。年岁只有投身于太阳运行的道路上，即日出日落的道路上，它才燃烧。
这种“精灵”（Geistliche）得以唤醒以及它所跟随的是何种精神呢？它就是《致一个早逝者》（第 136页）一诗中特别被称为“早逝者之精神”的那种精神。这种精神把《精灵之歌》（第 20页）中的那个“乞丐”置于孤寂之中，以至于他就像《在村庄里》（第81页）一首诗所说的那样，始终是一个“在精神中孤寂地死去”的“穷人”。
孤寂作为纯粹的精神而成其本质。它是在精神深处更寂静地燃烧着的蓝光之闪现；这蓝光在开端之金色中点燃了一个更寂静的童年。爱利斯形象的金色面容迎向这个早先。在其面面相觑的对视中，它维护着孤寂之精神的夜的火焰。
可见，孤寂既不仅仅是早逝者的状况，也不是早逝者不确定的栖留空间。孤寂以其燃烧方式本身就是精神，从而是一种聚集力。这种聚集力把终有一死的人的本质带回到它更寂静的童年中，把童年当作尚未成熟的类型——它标志着未来的种类——来加以庇护。孤寂之聚集力使未出生者越过衰亡者而进入那来自早先的人种的未来复活之中。作为温柔之精神，这种聚集力也镇定着恶的精神。当恶的精神从诸族类的仇视中爆发出来并且侵入到兄弟姐妹情谊中去时，它的骚动便登峰造极了。
但在童年的更寂静的纯一性（Einfalt）中，还隐蔽着人类的亲热和睦的二重性（Zwiefalt）。在孤寂中，恶的精神既没有被消灭和否定，也没有被释放和肯定。恶被转换了。为了经受这种转换，灵魂必须转向其本质之伟大。这种伟大的程度取决于孤寂之精神。孤寂乃是聚集，通过这种聚集，人之本质重又被庇藏到它更寂静的童年和另一个开端的早先之中。作为聚集，孤寂拥有位置之本质。
然而，孤寂何以是一首诗歌的位置，而且是特拉克尔的诗作所表达出来的那首独一之诗的位置呢？难道孤寂根本上而且固有地与作诗有某种关联吗？即便有这样一种关联，孤寂又如何能把一种诗意的道说收集到自身那里而成为它的位置，并且从那里出发来规定它呢？
难道孤寂不是一种独一无二的寂静之沉默吗？孤寂如何能使一种道说和歌唱上路？孤寂倒也不是死亡之荒漠。在孤寂中，异乡人测度着与以往的种类的告别。异乡人走在一条小路的途中。这条小路是何种小路呢？关于这一点，在《夏末》一诗着重拎出的最后一句诗中，诗人已经说得很清楚了：
一只蓝色的兽怀念它的小路，
怀念它那精灵之年的悦耳之声！
异乡人的小路是“它那精灵之年的悦耳之声”。爱利斯的步伐在鸣响。鸣响的步伐在黑夜中发光。它们的悦耳之声传入虚空中了吗？那个进入早先的逝者是孤寂的，是在被分割意义上孤寂的吗？抑或，它是被分离出来的，是在被遴选出来意义上被分离出来的，也就是说，它被汇集到一种聚集之中，这种聚集进行着更温柔的聚集和更宁静的召唤——是这样吗？
《致一个早逝者》一诗的第二、三节对我们的问题做了一种暗示的回答（第 135页）：
但那人走下僧山的石阶，
面露蓝色的微笑，奇怪地
被裹入他更寂静的童年中死去。
花园里留下了朋友的银色面容，
在落叶或古老的岩石中倾听。
灵魂歌唱死亡，歌唱肉体的绿色腐朽，
那就是林涛的澎湃，
野兽的厉声哀鸣。
在朦胧的钟楼里，不断传来傍晚的蓝色钟声。
有一位朋友在倾听着异乡人。倾听之际，他跟随孤寂者，从而自己也成为一个漫游者，一个异乡人。朋友的灵魂在倾听着死者。朋友的面容是“死去的”面容（第143页）。它通过歌唱死亡而倾听。因此之故，这种歌唱的声音乃是“死者般的鸟之声音”（《漫游者》，第143页）。这一声音应合于异乡人的死亡，应合于异乡人向夜之蓝光的没落。但随着孤寂者的死亡，他同时也歌唱着那个种类的“绿色腐朽”——阴暗的漫游已使他与这个种类“分离开来”。
歌唱乃是赞美，乃是守护在歌中受到赞美的东西。倾听着的朋友乃是一个“赞美着的牧人”（第143页）。然而，只有当那种孤寂向追随者响起，只有当孤寂的悦耳之声鸣响，只有“当阴暗的悦耳之声传到灵魂那里”（如第83页上的《晚歌》一诗所说的），这时候，那位朋友的“喜欢听白色魔术师的童话”的灵魂才能跟随孤寂者而歌唱。
若是这样，则早逝者的精神就会在早先之光辉中显现出来。早先的精灵之年乃是异乡人及其朋友的真实时间。在它们的光辉中，以往的乌云变成金色的云彩。它现在犹如那“金色小船”，犹如在孤独的天空中荡漾的爱利斯的心。
《致一个早逝者》一诗最后一节如是唱道（第 136页）：
金色的云彩和时间。在孤独小屋子里，
你时常邀死者做客，
娓娓交谈，漫步在绿色小河旁的榆树下。
向朋友发出的交谈邀请是与异乡人的步伐的悦耳之声相符合的。朋友的道说就是沿河而下的歌唱着的漫游，就是追随到那种向夜之蓝光的没落中去——这里的夜受着早逝者的精神的激励。在这种交谈中，歌唱着的朋友观看着那个孤寂者。由于他的观看，在面面相觑的对视中，他成为异乡人的兄弟。与异乡人一起漫游之际，这位兄弟便达到了在早先中的更寂静的逗留。在《孤寂者之歌》（第 177页）中，他能够如是召唤：
哦，栖居在生气勃勃的夜之蓝光中。
而朋友在聆听之际唱着“孤寂者之歌”，并因此成为他的兄弟；只有这样，他作为异乡人的兄弟才成为异乡人的姐妹的兄弟，而异乡人的姐妹的“冷月般的声音在精灵之夜回响”——这是《精灵的朦胧》一诗（第137页）的最后一行。
孤寂是那首独一之诗的位置，因为异乡人鸣响着并且闪光着的步伐的悦耳之声把他的追随者的阴暗漫游燃放成倾听着的歌唱。这漫游是阴暗的，因为它只不过是跟随的漫游；但这阴暗的漫游却照亮了追随者入于蓝光之中的灵魂。于是，歌唱着的灵魂的本质就只还是一种独一的先行观望，也就是对那庇护着更寂静的早先的夜之蓝光的先行观望。
灵魂只不过是一个蓝色的瞬间。
《童年》一诗（第104页）如是说。
孤寂之本质就这样达乎自行完成。只有当孤寂作为对更寂静的童年的聚集，同时作为异乡人的坟墓把那些人聚集到自身那里——这些人倾听着早逝者，把早逝者的小路的悦耳之声带入被说出的语言的有声表达之中，从而成为孤寂者——这时候，孤寂才是那首独一之诗的完全的位置。他们的歌唱就是作诗。何以见得？什么叫作诗呢？
作诗意谓：跟随着道说，注52也即跟随着道说那孤寂之精神向诗人说出的悦耳之声。在成为表达（Aussprechen）意义上的道说之前，在极漫长的时间内，作诗只不过是一种倾听。孤寂首先把这种倾听收集到它的悦耳之声中，借此，这悦耳之声便响彻了它在其中获得回响的那种道说。精灵之夜的神圣蓝光的月亮一般的清冷在一切观看和道说中作响并闪光。观看和道说之语言就成了跟随着道说的语言，即成了诗作（Dichtung）。诗作之所说庇护着本质上未曾说出的那首独一之诗。以此方式，被召唤入倾听之中的跟随着道说就变得“更加虔诚”，也就是说，在那条小路的劝说（ Zuspruch）面前变得更加柔顺——异乡人先行走在这条小路上，从童年的阴暗中走出而进入更寂静、更明亮的早先中去。因此，聆听着的诗人能够对自己说：
你更虔诚地知道阴暗之年的意义，
在孤独小屋里的清冷和秋日；
而在神圣的蓝光中，闪光的步伐响个不停。
《童年》（第 104页）
歌唱着秋日和年岁之末的灵魂并没有沉没在衰败之中。它的虔诚被早先的精神之火焰点燃，并因此是火热的：
哦，灵魂，轻柔地歌唱着枯萎的芦苇的歌；
火热的虔诚。
《梦和迷乱》一诗（第 157页）如是唱道。这里所谓迷乱并不是单纯的精神之阴郁，正如癫狂不是神经错乱。使异乡人的歌唱着的兄弟迷乱的那个黑夜始终是那种死亡的“精灵之夜”——孤寂者去赴这种死亡而进入早先之“金色颤栗”中。在观看这种死亡之际，聆听着的朋友观入更寂静童年的清冷。但这种观看依然是一种与早已出生的种类的分离，这个种类遗忘了那作为还被保持着的开端的更寂静童年，并且从未孕育过未出生者。《阿尼夫》——这是萨尔茨堡附近一座水上宫殿的名字——这首诗说道（第134页）：
出生者的罪过大矣。可悲啊，
他们对死亡的金色颤栗，
因为灵魂梦想更清冷的花朵。
但是，这一痛苦的“悲叹”不仅包含着与旧种类的分离。这种分离以一种隐蔽的、命定的方式决然成为告别，而此种告别乃是从孤寂那里召唤出来的告别。注53在孤寂之夜中的漫游乃是一种“无限的折磨”。这并不是指一种无止境的痛苦。无限只是摆脱了一切有限的限制和萎缩。这种“无限的折磨”是完成了的、完全的痛苦，是达到其本质丰富性的痛苦。只有在穿过精灵之夜的漫游中——这种漫游总是告别了非精灵之夜，痛苦之逆反特征的纯一性才会起纯粹的作用。精神之温柔被唤向对上帝的追逐，精神之胆怯被唤向天空的狂飙。
《夜》（第187页）一诗如是说：
无限的折磨，
温柔的精神，
你追逐上帝
在急流中，在起伏的松涛中
发出阵阵叹息。
这种狂飙和追逐的燃烧着的撕扯并没有撕掉“陡峭的堡垒”；它并没有杀死猎物，而是让它在对天空景象的观望中复活——天空景象之纯粹清冷掩蔽着上帝。这样一种漫游的歌唱着的思索为一个完全由完成了的痛苦所烙印的脑袋所拥有。因此，《夜》（第187页）一诗以下面的诗句结束：
一个石化了的脑袋
向着天空冲击。
与此相应的是《心》一诗的结尾（第180页）：
陡峭的堡垒。
呵，心，
在雪一般的清冷中闪烁。
实际上，《心》、《暴风雨》和《夜》这三首后期诗作的三和弦是如此隐蔽地被调谐于那种对孤寂的歌唱的独一和同一之物，以至于我们可以认为，如果放弃对这三首诗的歌唱作一种充分的解释，那么，我们现在着手进行的对诗人那首独一之诗的探讨就会获得加强。
在孤寂中漫游，对不可见景象的观看，以及完成了的痛苦，这三者是一体的。忍耐者顺从于痛苦的裂隙（Riß）。只有这个忍耐者才能跟随着返回到种类之最早的早先之中，这个种类的命运保藏在一本古老的纪念册中。诗人的一首题为《在一本古老的纪念册中》的诗作中有这样一节诗（第 55页）：
忍耐者恭顺地服从痛苦
悦耳之声和温和的癫狂在鸣响。
看哪！天色已趋朦胧。
在道说的这种悦耳之声中，诗人把上帝得以在其中向癫狂的追逐隐蔽自身的那种闪光景象显露出来。
因此，诗人在《午后低语》（第 54页）中所歌唱的，确实只是一种午后的低语：
额头梦想着上帝的色彩，
感受到癫狂的温柔翅膀。
只有当写诗的人追随着那个癫狂者，他才成为诗人；注54那个癫狂者入于早先而消殒，并且从他的孤寂而来，通过他的步伐的悦耳之声来召唤跟随着他的兄弟。于是，朋友的面孔观入异乡者的面孔。这一“瞬间”的光辉触动了倾听者的道说。注55在这种从那首独一之诗的位置闪发出来的感动人心的光辉中，起伏着那种推动诗意的道说走向其语言的滚滚波涛。
那么，特拉克尔诗作的语言是何种语言呢？这种语言是通过应合于异乡人先行于其上的那条路途来说话的。异乡人所踏上的小路是一条离开古老的、蜕化了的种类的道路。它护送异乡人达到没落，进入未出生种类被保存下来的早先之中的没落。诗人那首在孤寂中有其位置的独一之诗的语言，应合于这个未出生的人类向其更寂静本质之开端的还乡（Heimkehr）。
这种诗作的语言由转渡（Übergang）而来说话。此种转渡的小路从衰败者的没落转渡到向神圣之朦胧蓝光的没落。这首独一之诗的语言就是从穿越精灵之夜的夜色池塘的摆渡而来说话的。这种语言歌唱着孤寂的还乡之歌，而还乡就是从腐朽的晚期返回到更寂静的、尚未现身的早先。在这种语言中说话的乃是路途（das Unterwegs）；此路途的闪现既照耀又鸣响，使孤寂的异乡人的精灵之年的悦耳之声显现出来。用《启示与没落》（第194页）一诗的话来说，“孤寂者之歌”歌唱“一个还乡的种类的美”。
由于这首独一之诗的语言是从孤寂之路途而来说话的，因此它始终也是从它在分离中离弃的东西以及这种分离所顺应的东西而来说话的。这首独一之诗的语言本质上是多义的，而且有其独特的方式。只要我们仅只在某种单义意见的呆板意义上来理解这首诗的道说，那我们就听不到它的什么。
朦胧与黑夜，没落与死亡，癫狂与野兽，池塘与石头，鸟的飞翔与小船，异乡人与兄弟，精神与上帝，同样还有一些色彩词语：蓝和绿，白和黑，赤红和银白，金色和阴暗等——这一切总是道说着多重的东西。
“绿”是腐朽和繁盛，“白”是苍白和纯洁，“黑”是幽暗的锁闭和阴暗的庇藏，“赤红”是朱红的丰满和玫瑰色的温柔。“银白”是死亡的惨淡和星斗的闪烁。“金色”是真实之光辉和“金子的可怕笑声”（第133页）。这里所谓的多义性首先只是两义性。但这种两义性本身作为整体还只是事情的一个方面，另一方面则是由那首独一之诗的最内在的位置所决定的。
这首诗是从一种模糊的两义性而来说话的。不过，诗意道说的这样一种多义性并不分解为不确定的歧义性。特拉克尔这首独一之诗的多义音调来自一种聚集，也即来自一种协调（Einklang），这种协调就其本身而言始终是不可道说的。这一诗意道说的多义性并不是松懈的不准确，而是那个已经投身于细心的“正当观看”并且服从这种观看的参与者的严格性。
我们往往难以在特拉克尔的诗作所特有的、本身完全可靠的多义性的道说与其他诗人的语言之间画一条清晰的界线；其他诗人的语言的歧义性乃起于诗意探索的不确定性，因为他们的语言缺乏那首真正的独一之诗及其位置。特拉克尔的本质上多义的语言所具有的独特的严格性在一种更高意义上是如此明确，以至于与单纯地在科学上单义的概念的一切技术精确性相比较，它始终具有无限的优越性。
也有一些来自圣经和教会的观念世界的常见词语，是以上述由特拉克尔那首独一之诗的位置所决定的语言多义性说话的。从古老种类向未出生者的转渡穿越了这一领域以及它的语言。特拉克尔的诗作是否以基督教方式说话，在何种程度上以及在何种意义上以基督教方式说话，这位诗人以何种方式成了基督徒，所谓的“基督教的”、“基督教”、“基督教徒”和“基督教义”注56等在此是什么意思，一般地又是什么意思——凡此种种，都是一些根本性的问题。但是，只要他的那首独一之诗的位置尚未得到关注，那么，对上述问题的探讨就始终还悬在虚空之中。此外，对上述问题的探讨还要求作一种沉思，对于这种沉思来说，无论是形而上学神学的概念，还是教会神学的概念，都是不够的了。
要判断特拉克尔那首独一之诗的基督教性，我们首先就要思索他后期的两首诗：《哀怨》和《格罗德克》。我们必得问：如果诗人真的是一位如此坚定的基督徒，那么，为什么他在这里，在他最后的道说的极端困境中没有召唤上帝和基督？为什么他在这里不提上帝和基督，而只提“姐妹的摇晃的身影”，并把姐妹称为“问候的姐妹”呢？为什么最后这首歌不是以对基督之救赎的充满信心的展望为结束，而要以“未出生的孙子”的名字来结束呢？为什么姐妹也出现在后期的另一首诗《哀怨》（第200页）中呢？为什么在这里把“永恒”叫作“冰冷的波涛”？这难道就是基督教式的思索吗？不，它甚至也不是基督教式的绝望。
然而，这首《哀怨》歌唱什么呢？在“姐妹……看……”这些诗句中，难道不是回响着一种内在的纯一性（Einfalt）——那些不顾一切美妙注57彻底隐匿的危险而依然坚持向“人的金色面容”漫游的人们的纯一性？
特拉克尔诗作所说的多音调的语言具有严格的协调，而这同时也意味着：沉默，应合于那种作为他的独一之诗的位置的孤寂。对这个位置加以适当的关注，这就已经要求我们思想。到最后，我们几乎还不敢大胆去追问这个位置的所在。