一·三　独化说之提出

在坚决地否定了创造和支配万物的道的存在之后，郭象对万物产生和变化的最终的原因提出了自己的看法。他断言万物最终说来均是自生自灭自成自毁自变自化的。此即其独化概念的一种意义。

首先，我们看一下万物的最终来源问题：万物最终源自于无吗？从前文我们看到，无不可能有创生万物之功；源自于某一个特别的事物（比如阴阳之气、天地）吗？但是，我们要追寻的是万物的最终来源，这时还没有任何通常意义上的事物（有形之物）。郭象认为万物的最初状态是未形之一即至一。就这个至一来说，我们不能问它从何而来的问题，我们只能说它是不知所以生而自生的。那么，接下来的有形之一即第一个事物（或许是元气）是如何生成的？郭象的观点是这样的：我们不能说它是由无创生的，也不能说它是由至一创生的（尽管它的确始自于至一），最后当然也不能说它是由自己创生的（因为这时它还不存在）。因此，万物最终说来只能是不知其所以生而自生的。郭象偶尔又将这种独特意义上的“自生”称为“独生”或“独尔”。

 

大块者，无物也。夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。23 物之生也，莫不块然而自生，则块然之体大矣，故遂以大块为名。（《齐物论》“夫大块噫气，其名为风”注，第47页）

此天籁也。夫天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。〔以天言之〕所以明其自然也，岂苍苍之谓哉！而或者谓天籁役物使从己也。夫天且不能自有，况能有物哉！故天者，万物之总名也，莫適为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。物皆自得之耳，谁主怒之使然哉！此重明天籁也。（《齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”注，第51页）

日夜相代，代故以新也。夫天地万物，变化日新，与时俱往，何物萌之哉？自然而然耳。（《齐物论》“日夜相代乎前，而莫知其所萌”注，第55页）

言其自生。（《齐物论》“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎”注，第55页）

万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。（《齐物论》“若有真宰，而特不得其眹”注，第56页）

付之自尔，而理自生成24 。生成非我也，岂为治乱易节哉！治者自求成，故遗成而不败；乱者自求生，故忘生而不死。（《人间世》“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”注，第169页）

有无情之情，故无为也；有无常之信，故无形也。古今传而宅之，莫能受而有之。咸得自容，而莫见其状。明无不待有而无也。无也，岂能生神哉？不神鬼帝而鬼帝自神，斯乃不神之神也；不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。故夫神之果不足以神，而不神则神矣，功何足有，事何足恃哉！（《大宗师》“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”注，第226页）

言物皆自然，无为之者也。（《大宗师》“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫”注，第260页）

窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎！（《在宥》“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”注，第348页）

睹无则任其独生也。（《在宥》“睹无者，天地之友”注，第361页）

无有，故无所名。一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。25 然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！夫无不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可谓德也。（《天地》“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德”注，第383页）

知道者，知其无能也；无能也，则何能生我？我自然而生耳，而四支百体，五藏精神，己不为而自成矣，又何有意乎生成之后哉！达乎斯理者，必能遣过分之知，遗益生之情，而乘变应权，故不以外伤内，不以物害己而常全也。（《秋水》“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”注，第522−23页）

万物皆造于自尔。（《达生》“以通乎物之所造”注，第564页）

初未有而欻有，故游于物初，然后明有物之不为而自有也。26 （《田子方》“吾游心于物之初”注，第629页）

莫见为纪之形，明其自尔。（《田子方》“两者【至阳、至阴】交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形”注，第630页）

百化自化而神明不夺。夫死者已自死而生者已自生，圆者已自圆而方者已自方，未有为其根者，故莫知。岂待为之而后存哉！计六合在无极之中则陋矣。秋豪虽小，非无亦无以容其质。日新也。不待为之。〔昭〕然若存则亡矣。絜然27 有形则不神。畜之而不得其本性之根，故不知其所以畜也。与天同观。（《知北游》“今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。此之谓本根，……可以观于天矣”注，第649−50页）

皆所以明其独生而无所资借。（《知北游》“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道”注，第654页）

言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。（《知北游》“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”注，第655页）

形自形耳，形形者竟无物也。（《知北游》“知形形之不形乎”注，第667页）

谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已”注，第672−73页）

欻然自生，非有本。欻然自死，非有根。言出者自有实耳，其所出无根窍以出之。（《庚桑楚》“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实”注，第704−05页）

死生出入，皆欻然自尔，无所由，故无所见其形。天门者，万物之都名也。谓之天门，犹云众妙之门也。死生出入，皆欻然自尔，未有为之者也。然有聚散隐显，故有出入之名；徒有名耳，竟无出入，门其安在乎？故以无为门。以无为门，则无门也。（《庚桑楚》“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有”注，第705-06页）

夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎！（《庚桑楚》“有不能以有为有”注，第706页）

此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也。若无能为有，何谓无乎！一无有则遂无矣。无者遂无，则有自欻生明矣。任其自生而不生生。28 （《庚桑楚》“有……必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是”注，第706页）

言此皆其自尔，非无所生。凡此事故云为趋舍，近起于阴阳之相照，四时之相代也。过此以往，至于自然。自然之故，谁知所以也！皆物之所有，自然而然耳，非无能有之也。物表无所复有，故言知不过极物也。废起皆自尔，无所原随也。极于自尔，故无所议。（《则阳》“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”注，第803−04页）

物有自然，非为之所能也。由斯而观，季真之言当也。皆不为而自尔。物有相使，亦皆自尔，故莫之为者，未为非物也。凡物云云，皆由莫为而过去。实自使之。无使之也。指名实之所在。物之所在，其实至虚。故求之于言意之表而后至焉。突然自生，制不由我，我不能禁。忽然自死，吾不能违。近在身中，犹莫见其自尔而欲忧之。此二者【或之使，莫之为】，世所至疑也。物理29 无穷，故知言无穷，然后与物同理也。恒不为而自使然也。道故不能使有，而有者常自然也。物所由而行，故假名之曰道。举一隅便可知。求道于言意之表则足。不能忘言而存意则不足。夫道物之极，常莫为而自尔，不在言与不言。极于自尔，非言默而议也。30 （《则阳》“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。斯而析之，精至于无伦，大至于不可围，或之使，莫之为，未免于物而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极”注，第805−06页）

夫生之阳，遂以其绝迹无为而忽然独尔，非有由也。（《寓言》“而生阳也，无自也”注，第840页）31

 

郭象不仅认为根本不存在创造和支配万物的道，而且进一步认为万物彼此之间也没有任何因果依赖关系。在这种意义上，万物也是自生自灭自成自毁自变自化的。此即其独化概念的另一种意义。显然，这种意义上的独化更其极端。

对于这种意义上的独化，郭象给出了如下论证。如果事物之间有因果依赖关系，那么我们或者要承认有第一因即造物者，或者要承认因果链条是无穷无尽的。但是，不可能有造物者，因此须承认因果链条无穷。这就意味着我们永远找不到事物的真正的、最终的原因。因此，还不如一开始就否认因果关系的存在，转而认为万物均是自生自灭自变自化的。而且，如果承认事物之间存在着因果关系进而依赖关系，那么这会导致人们偏爱其所依赖的东西，这样便会导致人们之间的争斗。因此，最好放弃事物之间有所谓因果关系进而依赖关系的看法。

如果说任何一个特定的事物既不可能是由无或道创生的，又不可能是由另一个事物创生的，也不可能是由自己创生的（因为此时它还根本没有存在），那么其生成就只能是不知其所以生而自生的结果。而且，任何一个特定的事物的变化的情况也是一样的：这样的变化既不是由无或道造成的，也不可能是由另一个事物造成的，更不是由自己造成的，而只能是不知其所以然而自然的结果。

 

彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉！凡物云云，皆自尔耳，非相为使也，故任之而理自至矣。（《齐物论》“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使”注，第56页）

凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者〔皆〕不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。（《齐物论》“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎”注，第60页）

言天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故，而责其所以哉？若责其所待而寻其所由，则寻责无极，〔卒〕至于无待，而独化之理明矣。32 若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识也。今所以不识，正由不待斯类而独化故耳。33 （《齐物论》“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然”注，第105页）

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化……者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。……明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所以哉！34 故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。若乃责此近因而忘其自尔，宗物于外，丧主于内，而爱尚生矣。虽欲推而齐之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！（《齐物论》“恶识所以然！恶识所以不然”注，第105−06页）

所谓自尔。（《天道》“天不产而万物化，地不长而万物育”注，第419页）

不运而自行也。不处而自止也。不争所而自代谢也。皆自尔。无则无所能推，有则各自有事。然则无事而推行是者谁乎哉？各自行耳。自尔，故不可知也。二者【云和雨】俱不能相为，各自尔也。设问所以自尔之故。（《天运》“天其运乎？地其处乎？……孰居无事而披拂是？敢问何故”注，第441−43页）

夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。（《天运》“天有六极五常”注，第443−44页）

言万物虽以形相生，亦皆自然耳35 ，故胎卵不能易种而生，明神气之不可为也。（《知北游》“而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生”注，第654页）

夫死者独化而死耳，非夫生者生此死也。生者亦独化而生耳。独化而足。死与生各自成体。（《知北游》“不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体”注，第672页）

运动自尔，无所稍问。自尔，故不知所以。（《寓言》“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以”注，第841页）

推而极之，则今之有待者〔卒〕于无待，而独化之理彰。36 （《寓言》“彼吾所以有待邪？而况乎以〔无〕有待者乎”注，第842页）

 

按照流行的解释，郭象坚持如下意义上的“自因说”或“内因说”：一个事物之变化的原因来自于其自身进而来自于其本性。37 实际上，郭象是明确地反对这种观点的。请进一步参看如下段落：

 

虽张毅之出，单豹之处，犹未免于中地，则中与不中，唯在命耳。而区区者各有所遇，而不知命之自尔。夫我之生也，非我之所生也，则一生之内，百年之中，其坐起行止，动静趣舍，情性知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。（《德充符》“游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也”注，第184页）

明物物者，无物而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有际，故每相与不能冥然，真所谓际者也。不际者，虽有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟无物也，际其安在乎！既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁乎哉？皆忽然而自尔也。38 （《知北游》“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也”注，第664页）

 

郭象之所以反对自因说，是因为他坚持着这样一种奇特的事物观：一个事物在某一时间点上的存在（比如昨天之我）从数上说根本不同于其在另一时间点上的存在（比如今天之我）。

 

夫无力之力，莫大于变化者也；故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！（《大宗师》“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”注，第223页）

 

这样的事物观再加上其一个事物之变化的原因不能来自于他物的观点使得郭象不可能坚持如上意义的自因说。（进一步说来，这样的事物观实际上根本就排除了通常意义上的变化的任何可能性。39 因为通常意义上的变化是以相关的事物的历经时间的数的同一性为前提的，而郭象恰恰不承认这样的同一性的存在。40 那么，郭象自己究竟是如何理解事物的变化的？毕竟，在注文中他毫无顾忌地讨论到了变化。我认为，当他正面地谈论变化时，他当是这样理解变化的：变化就意味着比如一个特定的事物在一个特定的时刻丧失了一个性质，而在接下来的时刻一个与之极为相似的并且与之有着某种特定的时空连续性、某种非依赖的协变关系的事物拥有了一个新的性质。）

一些解释者甚至于还将如下意义上的自因说（或内因说）归属给郭象：万物均是因自身的原因而产生的。41 这种观点似乎是有着充分的文本根据的，比如前引《齐物论》注似乎就明确地断定了这点：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”42 不过，按照我们前文的解释，此处所谓“自生”并非是说万物均是因自身的原因而产生的，而是说万物均是不知所以生而生的。43 泛而言之，万物均是不知所以然而然的：它们均不知所以生而生，不知所以化而化，不知所以有而有，不知所以得而得，不知所以成而成，不知所以取而取，不知所以知而知等等。按照郭象的习惯用法，所谓不知所以然而然即自然。相应地，不知所以生而生即自生，不知所以化而化即自化，不知所以有而有即自有，不知所以得而得即自得，不知所以成而成即自成，不知所以取而取即自取，不知所以知而知即自知等等。请进一步参见如下注文：

 

道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而为之哉！故夫为生果不足以全生，以其生之不由于己为也，而为之则伤其真生也。（《大宗师》“狶韦氏得之，以挈天地；……而比于列星”注，第229页）

 

以上注文中的“自得”即“自得此生”之略语，请比较前引《天地》注文：“初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！”（第383页）显然，“自生”也为“自得此生”之略语。《大宗师》注文中的“我之未得【即未得生】，又不能为得也”、“然则凡得之【即得生】者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”清楚地表明：郭象所谓“自生”或“自得此生”不可能是在字面意义上使用的，即不可能意味着万物均是自己创生自己的。44

由于我（在此指任何一个人，进而也可指任何一个事物）是不知所以生而生的，即是自生的，而自生是自然的一种表现形式，所以也可以说我是自然而生的。由此看来，我与自然是不能分立的。此即前引令人费解的注文“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，岂远之哉”（《齐物论》注，第56页）之意义。45

因此，认为郭象坚持着自因说完全是望文生义之结果。实际上，郭象根本就否认因果关系的存在。按照他的观点，最终说来或者说本质上说来，世界中的一切事物均是没有任何原因地（包括所谓外因和内因）——或者说掘然（突然、忽然、诱然 、欻然）——生成和变化的。