三、 鬼神：从偶像到天使

下面笔者将转向对各个译文进行文本分析。本文将试图力证，在处理“鬼神”的核心观念时，《罗马手稿》与《天主实义》及其他耶稣会士出版的译本之间有着鲜明的分歧。这清楚地体现在以下三个段落：《论语·为政》（2.24）、《论语·雍也》（6.20）和《论语·八佾》（3.13）。首先，我们将分析《论语·为政》：

《论语·为政》：“非其鬼而祭之，谄也。”

《罗马手稿》:谁要祭了他不该祭的鬼，他便是一个可恶的巫士。^注149

《中国智慧》:如果它不是该当祭祀的神灵，它也不许可人向它献祭，但你却执意为之，那么，你便是在谄媚。^注150

《孔夫子》:因为你的地位和职位，你能够并且必须给逝者献祭，然而如果他们与你没有关系你也去献祭，你就是在谄媚。也就是说，通过这个你本不该做的谄媚的献祭礼仪，你不恰当地祈求某种幸福。^注151

《论语·雍也》:樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”

《罗马手稿》:樊迟向孔子求问智慧, 孔子回答说: 仰仗人事，不必怀疑邪恶之灵的存在，但却远离它们，这可以算作是明智的。^注152

《中国智慧》:樊迟问，何谓明哲？孔子回答说：每个人都应当努力追求于人有益的美德，尊敬神灵，但出于敬畏而远离它们，并且不急于窥探它们隐藏的、神秘的、难以揣度的意图。如此做，便可算是明哲了。^注153

《孔夫子》:弟子樊迟曾向他的老师询问关于智慧，或者知识方面的问题。孔夫子回答说：有人尽力地为人民工作，或者为那些最适合人民的美德而工作。他同样敬重鬼神，但他仅仅是在远处感谢它们。这样，他就能够被称为有智慧的人。^注154

《中国智慧》和《孔夫子》都赋予“鬼神”一个积极的，至少是中立的意义，即将“鬼神”视作神灵。在《中国智慧》看来，之所以与“鬼神”保持距离，恰恰是对“鬼神”的尊敬。这种解释与张居正在《论语直解》中的立场不谋而合，后者认为人们不应该讨好“鬼神”，向其求问自己的命运。正如前文所揭，问题的要点不在于“鬼神”的实质，而在于人们与“鬼神”的关系。《中国智慧》和《孔夫子》是以亚里士多德的“实践理智”的概念（prudentia，或phronesis）来翻译“知”，这就暗示了崇拜者应当慎思明辨，并且有选择性地对合宜的神灵进行崇拜。不过，《罗马手稿》却将“知”理解为更为普遍的“智慧”（sapientia）概念，同样，在解释《论语·为政》（2.24）时，罗明坚将“鬼神”看作当避而远之的鬼魔。利玛窦则对“鬼神”予以否定，他在《天主实义》中以《论语·雍也》（6.20）为证，并作注解如下：

夫鬼神非物之分，乃无形别物之类。其本职惟以天主之命司造化之事，无柄世之专权。故仲尼曰：“敬鬼神而远之。”彼福禄、免罪，非鬼神所能，由天主耳。而时人谄渎，欲自此得之，则非其得之之道也。^注155

《论语·八佾》:王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”

《罗马手稿》:王孙贾问：“在庙里祭祀时，是献给‘奥神’好，还是献给‘灶神’好？”孔子答道：“你并不应该献祭给偶像。假若你得罪了上天，那些偶像都不能赦免你的罪恶。”^注156

《中国智慧》:卫国的王孙贾问：“‘与其求媚于灶神，不如求媚于奥神’，这句格言是什么意思？”官宦王孙贾清楚知道这句流行的格言源自于祖先的传统，相比房子的神（“奥神”），先人们更加重视，并以更高的礼数来崇拜“灶神”。祖先们不仅考虑权位，还考虑实用性。并说，若无“灶神”主持的灶事，人们便无法活下去，也无法向神灵举行祭事。官宦王孙贾并未请教君主，亦并不认为孔子是以一个笑谈窥测他（王孙贾）的意图，以谋求一个职位，他并未暗示君主像“灶神”，而他自己像“奥神”。孔子答道：“这不对，职位、等级、财富与不幸皆由天主宰之，为何向神灵献殷勤呢？谁得罪了天，就无处能祈求赦免了。”^注157

《孔夫子》:王孙贾向孔夫子询问：“人们常说的那句俗语：比取悦于那个据说掌管整个家庭并高于其他神，叫‘奥’的神的欢心更好的，是取悦于守护灶台的叫做‘灶’的神，尽管它是较低级的神。请你告诉我这句俗语的意思。”那个官员在卫国享有极高的荣耀与威势，而哲学家对卫国国君治国之策颇为不满。王孙贾认为孔夫子来卫国，不过是想要谋取一个职位，于是就用这样的问题来取笑孔夫子，从而让孔夫子来乞求自己的帮助与支持，因为他的帮助的确是很有必要的。孔夫子并非不知道这个傲慢自大的人所问的意图。他认为，在正确的理性看来，向他人乞求帮助以获得权力对于一个高尚而有智慧的人而言是极为不当的。于是，孔夫子如是说：“这样的话是绝不可能说动我的，这不过是白费力气，我绝不会遵从庸人的方式。实际上，得罪了天的人，没有另一个更高的神灵来通过祈祷来使它喜悦，来赦免这一过犯。”^注158

《罗马手稿》的确把“奥神”与“灶神”当作偶像看待（偶像不能被敬拜），它把孔子的话翻译作“你不能敬拜偶像”——就如同《圣经》的命令一般。罗明坚说，“获罪于天”（peccare in caelum）一语源自于《路加福音》中的浪子对其父亲所说的话。^注159一读至此处，我们就明白这是毫不掩饰地抨击偶像和偶像崇拜。

相较而言，在《中国智慧》和《孔夫子》看来，孔子主张崇拜“奥神”和“灶神”还是比较有效用的，只是在敬拜时应当杜绝献媚。孔子强调了“天”的至高无上性，倘若与“天”的关系不和，那么巴结“鬼神”也必徒然无功。在中国传统注疏的影响之下，《中国智慧》和《孔夫子》把对“鬼神”的崇拜与在朝中谋官之事相勾联。在翻译和评注这段话时，《孔夫子》在以斜体标识的注脚中，暗指朱熹之观点与张居正的解释相互抵触。对朱熹而言，“天即理”。但耶稣会士并不满意仅仅把“天”等同于一个无名之“理”，他们认为这是将“天”的含义歪解了。反观张居正，他并没有说“天即理”，但却义正辞严地宣认：“盖天下之至尊而无对者，惟天而已。”耶稣会士读了以上的话，便认为“天”在“天理”之上。此外，从《论语·八佾》（3.13）中可以看出，张居正乃是把“天”的传统意义看作是一个赏善罚恶的审判者。^注160

在《天主实义》中，利玛窦依据《论语·雍也》（6.20）并参照了《论语·八佾》（3.13），阐释了远离“鬼神”之警告的含义。他说：

夫“远之”意与“获罪乎天，无所祷”同，岂可以“远之”觧“无之”，而陷仲尼于无鬼神之惑哉？^注161

尽管涉及两段不同的《论语》，但利玛窦“以《论语》解《论语》”的解读方式在中国传统中向来极为常见。在《论语·雍也》（6.20），孔子把“知”定义为：对人有义且对神有敬。在《论语·八佾》（3.13）中，孔子与王孙贾的议论并不与“鬼神”直接相关，但“鬼神”却暗喻了孔子与君王（好比在上的“奥神”）以及孔子与大臣（好比在下的“灶神”）之间的政治关系。因此，当提及到“天”时，孔子乃是将政治关系放在更高的宗教和道德的层次来进行省思的。尽管《论语·八佾》（3.13）与《论语·雍也》（6.20）的处境有所不同，但利玛窦却敏锐地发现，这两段话都反对将“鬼神”的能力过于夸大（我们或许可以合理地推测，这也许正是孔子的时代所关注的问题）。但同时，利玛窦也反对另一个极端，即将“鬼神”看得毫无能力可言。在利玛窦看来，当时的中国士大夫就是抛弃了古人对上帝和“鬼神”的信仰，才转而投奔无神论的。

利玛窦并不赞同朱熹以自然主义的方式将“鬼神”解释为宇宙中阴阳和合后产生的似“气”般的非位格力量。利玛窦对将“鬼神”与“气”相结合的理解路径保留意见，他觉得这个说法是晚近才有的，并没有古代的文本与之呼应。换言之，利玛窦乃是将“气”当作一个物质性的力量。《中国智慧》和《孔夫子》追随利玛窦的立场，并且进一步赋予“鬼神”理智与意志，反对宋儒所谓唯物的解释。郭纳爵、殷铎泽和柏应理在张居正的《四书直解》中找到了共鸣。张居正在“鬼神”与崇拜者个人关系的基础上，提出了一个宗教性的解读：人们献祭给“鬼神”，并为了敬拜“鬼神”而斋戒，当祈求者态度恳切时，“鬼神”会积极地回馈；但当祈求者怀着恶念、轻慢疏忽时，“鬼神”将拒绝施助。^注162张居正给《中庸》作注时，明确表明“鬼神”是惩恶扬善的力量。因此，《孔夫子》转引了张居正的这一观点：

惟是鬼神，则实有是理，流行于天地之间，而司其福善祸淫之柄，故其精爽灵气，发现昭著而不可揜也，如此夫。^注163

对利玛窦与他之后的耶稣会士而言，“四书”所论及的对鬼神的祭礼，有力地证实了古代中国人相信的——死后灵魂不朽以及敬拜和祈祷的有效性——也恰是基督宗教所持守的信念。耶稣会士试图力证，当中国古人向“天”或“鬼神”祈祷时，他们笃信“天”或“鬼神”能垂注并且反馈他们的祈求。与大部分宋代的解释者不同，张居正在解释中暗示了人们能与“天”和属灵的存在者建立私交，也正因如此，耶稣会士才会选择张居正作为主要的诠释者。很显然，张居正的解读进路——把“天”当作是有目的性的，把神灵当作是聪慧的——确实与西方的上帝和天使概念大相径庭。可是，传教士们机敏地察觉到，张居正的诠释无疑有利于重建中国古典文本中起初对上帝和天使的信仰。

但是，《罗马手稿》并非一成不变地将“鬼神”译作鬼魔，因为这将会给文本带来重大改动，并使其语焉不详。譬如，在《论语·先进》（11.11）中，“事鬼”被译作“服侍神灵”（servire spiritibus，第89页）。相似地，由于《罗马手稿》坚信“鬼神”身具奇妙而强大的能力，能促使人们行为端方，且在施行祭礼时衣着洁净而华丽，^注166因此，《中庸》第16段中的“鬼神”被理解为“好的和坏的神灵”（boni et mali spiritus），但这种解释却使文本的翻译显得相当生硬和牵强。

简而言之，《罗马手稿》把在《论语》和其他儒家经典中的“鬼神”一词，绝大多数时候看作鬼魔的力量。这种解读极有可能是将罗明坚对中国民间宗教中的“鬼神”所持的排斥态度，原封不动地转移到古代儒家典籍中的“鬼神”身上。与此截然不同的是，利玛窦在《天主实义》中却为“鬼神”作了积极的辩护，并将其视作天使，或者是被上帝所差遣的有理性的存在者。但同时，利玛窦也强调，在天使之上的、绝对的优先敬拜对象只能是上帝。这条解释的线索被《中国智慧》和《孔夫子》沿袭下来，它们的论点既能够在张居正的评注中找到论据，亦能以“鬼神”惩恶劝善的道德品性作为支撑。