第一编 基础理论
文化记忆
◎ 〔德〕扬·阿斯曼著
形式和简明性作为记忆术的方法
让我们把人类想象成一种生物，这种生物和其他动物一样在时间中生存、长大、成熟，然后衰老，而且必须持续不断地在时间内行动，做出反应。同时又和其他动物不同，可以形成一种自我意识和记忆，这些自我意识和记忆可以将其行为反应的每个时间点植入一个由回忆和期待、知识和计划构成的宽泛视野，我们继续以此为出发点，这个内部世界（由自我意识和记忆构成）在和其他内部世界交往的过程中得以发展，此过程与人的社会化和交往有关，因此既是社会中间世界，也是个体内心世界的事物：这样我们就可以理解为，对于人而言，不管是作为个体还是作为群体，注重的必定是使精神层面的内心和中间世界可以在时间的长河中固定下来。正是这个无形的，个人和群体在其中寻找导向的回忆和期待、知识和经验的空间，在他看来必然是最易逝的，首先需要加以保存，使之能够持久。因此，如果我们可以回顾人类的过去的话，会发现它一直生活在充满记号的世界里，它所生活的群体、组织和集体越庞大、越复杂，这个世界就越丰富、越复杂。这些记号为人类开发“世界”，使之象征化并唤回它，而他的“环境”也被置于其中，这使得人类成为这样一种生物，用尼采的话说，不是像动物一样“被束缚于眼前的楔子上”，而是可以在更宽广的关联中灵活地寻找方向，甚至有能力超越自己的生死来思考。我们可以将这个有记号的世界称之为“文化”，甚至也可以将其理解为“记忆术”，因为它着眼于赋予精神的内心和中间世界以稳定性和持续性，取消其易逝性和生命的短暂性。
要求稳定化的愿望在围绕着人类的物质世界中显现为追求形式的意志。工具和武器、器械，陶器、图画和建筑物，这些作为人类活动的物质痕迹跨越数千年，让人类来回顾，这些物体的形式世界受到严格的一般性规律约束。这个一般性规律使得这种形式世界与自然的形式世界一样，能够进行形态学分析，并且能够在其时间和空间的所属性范围内对单个的客体进行确定。客体的可确定性依靠其形态学的简明性，而这种简明性又是每种成为形式的意志的表现，我们将这种表现称为记忆效果或者传统形式的表现。这种形式不是一直被创造，而是存在于一种传统中，这种传统成为这种形式的前提，并且接受它，即便是在那些传统有意要改变和变换这种形式的地方，这种形式也存在。如果不是这样，那么就不会有什么元历史和早期历史，这些历史的形态学意义上的方法论在其他任何文化学中延伸，因为这些文化学与后来的、复杂的形式世界有关联。考古学、艺术、音乐、文学等都在其方法论中反射出文化形态学意义上的简明性，这些文化指明了其记忆形式和记忆术角度，通过这些，时间和空间、个体和集体风格的特殊标记可以明确无误地写进客体。
成为形式的意志不只影响客体，而且影响行为自身，这些行为越被认为是标记，这种影响就越是强烈，这些行为要跨越其完成的时间，持续保持有效，比如使得某些关系持续地具有约束力，一劳永逸地确定有效的约定，确保长期的期待的实现等等。这样一些被形式化了的行为，我们称之为仪式。这些仪式在某种程度上超越了纯粹的程序，即形式不是简单地为行为减负，而是在记号功能意义上，在某种程度上将一种意义内容长久地稳定化，而这一意义内容不是为服务于行为的首要目的而产生的。比如，收割庄稼是一种行为，这种行为在其技术过程中得以强烈的形式化，因此它不是一种仪式。这种行为的目的无非是收获粮食关联中的一个重要步骤。但假如第一批麦穗的收割隆重开始，以祈求这一批以及以后的收成可以得到保证，如古埃及的收割节，这时我们就可以说这是一种仪式。在客体世界中，石斧、箭头、锅和房子无非是满足日常所用，它们是工具、武器、容器、住所，尽管它们也有其各自的形态学上的意义。与在客体世界中不同的是，仪式通过定义超越日常生活和日常行为目的的视野，指向一个更高级、更普遍、更高一级的领域，这个领域以象征的形式出现。考虑到仪式和成为形式的意志可产生的影响，可以说，这种形式有两个层面：一个是实践层面；另一个是象征层面。实践层面涉及的有例如吃面包、喝酒，而象征层面则涉及纪念基督的十字架之死和分享其福祉的意义。这种仪式用“做这些事情来回忆”的话开始，在那些记忆术的功能不能得到充分发挥的地方，我们则需要使用记号——希伯来语叫做“纪念”（zikkaron）。每种仪式都是一种“纪念”，要么是纪念某个历史事件，要么是纪念被认为是历史的事件，比如出埃及和基督之死，或者是纪念某个神秘的事件，比如伊希斯的诞生或者第七个创世纪日。
与客体不同的是，行为还需要其他一些东西，以便突出其起稳定作用的记号功能，并将其从日常目的的领域中剥离出来。但假如当我们的观察转向客体领域时，我们会很快发现，即使在那里也会增加一些东西。给茶壶装饰上图案或形象后，它的日常功能并不见得更好。但是这种装饰后的茶壶却赢得一种形式上的简明性。那些让考古学者可以鉴定的标记在时间、空间、社会和功能方面越来越多。这些装饰过的客体物品不是像物体自身的记号那样可以向专家透露自己的来源，而是可以用这些标记来让人在观看时，传递某种信息。与在某些仪式中相似的是，在手工艺品方面，功能性或者实用性层面被象征性或者语义学层面中的一个层面所覆盖。这个层面成为美学的起源，即便是成为形式的意志（在这里表现为成为装饰的意志）一开始也不是打算成为“无兴趣的投其所好”，与上升为仪式的行为相似的是，其目的在于将一种跨越的、结合的、去除短暂性的、且在形式的媒介中得以稳定的知识变得可见。
假如我们转向行为和语言客体，语用学和语义学之间的区别便在另一种意义上具有决定性。我们将用于标记意义单位而产生的声音称之为语言。在这里，“象征性”这一层面已经作为基础并不可复归地出现了。语言是一系列符号的产物。语言的象征性首先不是因为形式，而是因为发声。这对客体和行为都不适用。因此，可以说，语言一直都是记忆，而且是先于特殊的形式构成之前的记忆，是集体经验和集体方向的储存器，它可以通过后天的学习来获得。语言以双重表达原则为基础。在语音层面上，语言通过一个封闭的，而且相对较小的有区别的音素来表达；在意义指向层面上，语言通过一个大量的、一定限度内灵活的义素来实现。双重表达原则是语言独有的，不适用于人类客体和行为的其他任何形式。人们可以通过其他媒介方式来进行模仿，比如哑剧、音乐剧或者图画书，但这仅是说，这些媒介可以当做语言来使用，就像我们所说的体态语、形式语或者拟声语（Harnoncourt）一样。表达与形式有所不同。语言行为不会丧失短暂性和临时性，无论它被或弱或强地表达。这是为了让人理解，即它的交际功能。如果要将其继续保持、继续发挥作用，即成为符号，那就必须在表达之外形成形式。只有形式上的简明性才能赋予其文化符号的稳定性。只有形成形式，一个语言表达才能够获得特征，这种特征一方面使其植入语言形式的传统当中，从而成为一种记忆载体；另一方面，使其具有日后可使用的回忆性，以至于它既以记忆为前提，又使之得以丰富。
如此，我们在客体世界和行为世界已经区分过的层面——语用学和语义学方面的——在语言中再次发现。我们在此只需对其另外命名，因为语义学是基于双重发音的原则被写进语用学层面的。没有语义学，语言就不能发挥作用，也就是说，语言不再是语言了。在这里语义学已经成为发声的对象，而不是形式的对象。那么通过形式产生什么呢？形式在这里充当的也是稳定器。它的意义就在于保持语义。埃里克·哈弗洛克（Eric Havelock）称之为“保存的交际”（preserved communication），尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）在参考哈弗洛克观点的基础上，将其称为“受养护的语义学”（die gepflegte Semantik）。在我们这里的术语中，语言表达通过形式的介入成为“文本”。文本原本的并被普遍接受的（按照某个特定的语言学的理解，这也是我马上就要谈到的）的意思是“成型的语言表达”，更确切地说，是鉴于回忆、流传和再接受的成型的语言表达。文本是符号状态的语言。在我们这里的术语中，我们凭借形式来跨越从交际记忆到集体记忆和文化记忆的界限。
因此，形态学中关于语言的规律，同样适用于人类物质世界的其他所有“符号”。同样在这些由符号指定的表达中，形成形式的意志也得以体现，这种意志试图通过超越其表达瞬间的形式来稳定这个词。韵脚、谐音、（圣咏中惯用的）对仗、头韵、韵律、节奏、音调就是这种稳定化的方法，这些方法应该在时间的洪流中赋予短暂性以持久性，使之在时间与空间中（以受过词法学训练的眼光来看）具有可确定性，确定其体裁类型，“在生活中的位置”，功能和传统。
文本和“延伸的场景”
何为文本？对于这个问题，我们可以用两种方式来回答。首先，人们可以追问词的来源，以便从其本来的意思来推断它现在的意思；其次，也可以追查词现在的日常使用情况，以便可以确定该词表明的现象范围。“文本”一词的来源，可以追溯到拉丁语textus，该词是从“weben”（织布）派生而来的，意思是“布”。从这个比喻出发，坤体良（Quintilian）用textus这一概念来指词（verborum）之间的联系、结构以及话语之间的内部联系。我们将这个文本概念称做比喻式的概念。
修辞学可以在信息和通知，实情和“语言行为”四个方面进行区分。对于古文化而言，这种区别仍是陌生的。埃及语中的“mdt”和希伯来语中的“dabar”都指“Word”（词）和在词中所表达的实情和事件。当涉及到“所说的”（Gesagtes）时，人们无法表达，他们所指的是所说的事物的形式还是内容。在言语和实情（尼克拉斯·卢曼的术语中的信息和通知）之间没有任何区别。然而在修辞学中二者的区别却是重要的，基于这点，修辞学发展出文本这一概念，它就是指语言行为，而不是指实情。
后来，语文学从修辞学那里吸取了textus这一新概念，将其应用到论文的对象上。textus在这里与commentarius（评论）是对立的。人们把每个语言表达称为文本，人们以评论的形式来和文本发生联系，与之相对的是，每种表达形式被称做评论，评论将某个文本作为对象。作为语文学论文的对象的语言表达成为文本，如文本批评、文本产生、版本、评论，还有翻译。在语言交际的第一层面，文本这一概念绝没有自然的明显之处。人们首先是在语文学的评论文化的第二层面上谈论“文本”的。因此，这一概念对于大多数古语言是陌生的。这一概念出现在修辞学和语文学的语境中，即在超文本的反映中出现的。换言之，文本是超语言的概念，而不是对象语言。
在日常使用中，我们一般将文本理解为一段书写的文章。在语言学，尤其是在篇章语言学中，这种书写形式已经消失了。一方面，人们将文本称做高于句子层面的最高的语言单位；另一方面，又将文本称做语言表达的自然、具体的形式。现代篇章语言学的创始人之一语言学家彼得·哈茨曼（Peter Hartmann）是这样说的：“如果必须要说的话，只能在文本中说。”文本是这样一种形式，在这种形式中，语言自然地出现，其他所有的语言单位，比如句子、句子成分、词汇、语素都是艺术的解剖，分析式的创造。
但是这个文本概念却和其日常用法相矛盾，在其日常用法中，总是有一些东西带有文本概念的本义。这是语言学家康拉德·埃里希（Konrad Ehrlich）的功劳，他在新的语言学文本概念中摈弃了这个决定性的语义学的成分。埃里希将文本定义为“再次接收的消息”。在他看来，文本的元形式不是被评注的作品，而是从中传达出的信息；但其共同的特点却很明显：再次接收。对于文本的产生具有决定性意义的是直接对话场景的互相交替。埃里希认为，首先说话者和听者的共存已不复存在，其次是听觉维度作为表达行为的传播手段是有问题的。当说话者必须克服空间和/或时间的距离，以便听者可以听见时，直接的对话场景的互相交替就变得不可避免。为达到这个目的，并使之进入第二个语言场景，语言行为必须脱离直接的场景得以保存。埃里希以信使为例，对此作了解释。信使熟记信息，以便可以在另一个地方向另外一个对此关切的听者复述信息。在这里，我们完全有理由说这是信息的“文本”。书写形式并不是决定性的，储存行为和传达行为才具有决定性意义。这两个场景：说话者和信使，信使和听者在空间和时间上是分离的，但是可以通过文本和传达的过程互相传达信息。在说话者和听者共同存在的一个直接场景的位置上出现了“延伸的场景”。这个“延伸的场景”可以延伸到两个直至虚拟的无穷尽的单个场景中，其界限只能通过文本的存在和流传的过程得以确定。
文本和流传之间的联系是从文本（textus）与评论（commentarius）这两个概念本来的相互联系发展而来的。文本是在延伸的场景这个语境中的言语行为。这个文本概念有两个优势。一方面是，它脱离日常用语式的、理论上无益处的对书写的依赖，承认口头文本这一概念；另一方面，这个概念通过与“流传”这个概念的联系重新拾起语文学传统的一个中心意义成分。并非所有的、而只有这样的语言表达才是文本，即它同说话者对于流传的需要和听者对于再次接收的需求相联系，这种表达越过空间和/或时间的远距离效应也可以发挥作用，人们可以跨越距离对其进行追溯。其中还有一些带有贵族头衔的意义，因为文本（textus）这个词曾经指贵族头衔。这里可以看出作品具有结合力，这种结合力不仅将单个的词汇与文本“织物”联系起来，而且使说话者和听者之间能够跨越空间的界限进行联系，因此，用约束力这个概念来表达这种结合力也并非不合适。文本就是升华了的约束力的表达。
“延伸的场景”这一概念不仅包括流传，还包括对于文本的再次接收。“延伸的场景”不是自然存在的，而是被文化机制化的。如果没有机制化的支撑和框架，它们就无法发展并存活下来。这一点对于信使机构同样适用。信使必须确保能正确地回忆信息，并且到达目的地，也必须确保听者能承认信使作为说话者的代表：如一家犹太信使机构规定的：“信使要和说话者一样。”
“延伸的场景”被认为是解决问题的最原始的方法，我们以这个问题为出发点：即在一个易逝的世界中我们需要稳定。正如托马斯·马乔（Thomas Macho）曾经在一个采访中所说的，当文化“成为遗忘的汪洋大海中的岛屿”时，“延伸的场景”便是文化的元情景。我们从交际的短暂性和遗忘的大海中拿走了一些东西，以便保存起来用于以后的再次接收。
视野形成
文化可以被理解为“延伸的场景”中最广泛的，是所有为再次接收某些信息和机制的总体，为稳定表达、流传、循环和再次接收的过程我们需要这样的文化。作为“延伸的场景”，文化干脆创造了一个远远跳向过去的自有时间性的视野，在这种时间性中，过去仍然存在于现在，而且一种特有的同时性形式占据统治地位，于是荷马（Homer）与莎士比亚（Shakespeare）、柏拉图（Platon）与丹东（Dante）、维吉尔（Vergil）和歌德（Goethe）可以同时出现，我们可以感受到自己是这些信息的接收者。
凭借文化记忆，几千年的回忆空间得以展现，而正是文字在其中发挥着决定性的作用。这一点在古代就可以看到。公元前1世纪，在青铜时代的高级文化之后，在古代世界的许多地区发展出指向过去的黄金时期的回忆文化。在古埃及第25和26王朝时期，即接近公元前8世纪末，出现了一种风格明显，并涉及所有文化领域的古风。过去的所有时代，从公元前3000年的古帝国到公元前1400年的第18王朝，尤其是中古帝国时期，被认为是决定性的榜样。公元前7世纪的一位墓主参观了中古埃及时期1500年前的一个和他同名者的古墓，然后在修建自己的墓时，仿造了其中一面墙。在罗马时期的一份用莎草纸缮写的文稿上，可以发现墓的正面轮廓图，这种轮廓起源于3000年前。文化能反映其所在时代的深度，同时发展出了文化同时性的概念。这种同时性使文化与一种可以回溯到一千年前的过去的表达形式相一致，以至于我们在确定后来的文本和艺术作品的时期时常常很困难。
另一种较少模仿过去和回忆文化的形式在后来的美索不达米亚地区出现。当埃及人从过去许多不同时代中寻找其榜样时，亚述人和巴比伦的国王们以萨高王朝（Sargonidendynastie，公元前2334—公元前2154）为导向，这在后期的回忆过程中被升格为标准的过去，其所有行为的合法性都来源于此。自古以来，在涉及过去时，美索不达米亚文化已经经受住了危机的考验：比如苏美尔文化的衰落，不同的迁入潮和异族统治，亚述人与巴比伦之间的严重冲突以及波斯人的占领。在公元前1000年，当萨高王朝的废墟几乎要消失的时候，美索不达米亚社会转变成为一个“挖掘社会”（“digging society”），组织正规的文物挖掘，以便可以接近其标准化的过去的痕迹。正如社会学家莫里斯·哈布瓦赫向后古希腊时期和中世纪早期教会的巴勒斯坦所展示的那样，文化记忆接受了“传奇地形”（topographie légendaire）的形式。
至于希腊，我们只需要在消逝的过去中，回忆一下众所周知的《荷马史诗》。《荷马史诗》不仅跨越了始于四五世纪的“黑暗时代”的深渊，追溯到铜器时代的后期，将特洛伊战争提升为标准化的过去，而且在五六世纪，《荷马史诗》，尤其是其中的《伊利亚特》（Ilias），成为一种处于中心的，塑造身份的，具有“联言式”（Konnektiv）意义的回忆。这是一种泛希腊的归属感意识的身份识别，这种身份识别是跨越国界的。这种意识在泛希腊联盟对抗来自东部的敌人时表现出来并且得到加强，而且在每次朗诵时得以隆重地更新。
在一种以文字支撑，并能追溯到很深的回忆空间中的文化记忆的早期现象中，作品中也有许多回忆政策无疑是服务于“集体记忆”（kollektives Gedächtnis）的（按照阿莱达·阿斯曼[Aleida Assmann]的观点）。但是回忆库存会在文字媒介中快速打开直接运用过去知识的视野，并且通过一个可以大步跨越的“教育记忆”（Bildungsgedächtnis）来形成“联系性记忆”（Bindungsgedächtnis）。那些标准化的文本，如以色列的《律法》（Tora），埃及的《亡灵书》（Totenbuch），美索不达米亚的《埃努玛·埃里什》（Enuma Elisch）和《吉尔伽美什史诗》（Gilgamesch-Epos），希腊的《荷马史诗》构成了一个核心，围绕着这个核心形成了完整的图书馆。巴勒斯坦的尼尼微（Ninive）图书馆是综合性的教育图书馆的最早的例子。这个图书馆计划收集关于现在和过去的所有知识，500年后的亚历山大图书馆就是最著名的例子。跨区域文化的泛希腊主义的文化记忆是复杂、多元、可调和的，它包括大量的不同的时间和空间中的“联系性记忆”和“大我身份认同”，并且从这种张力和矛盾中获得活力。
就其自身而言，文化记忆有其知识储备的外边界，“记忆”这个概念与这些知识储备并没有关联。这样，记忆角度和文化的记忆形态得以展示。有许多在文化记忆范围以外，但是让我们感觉是过去的（但又不是上面提到的那种意义上的过去），却又好像是同时性的事物。在文化记忆范围的内外之间存在着可以变动，但却是极为清晰的界限。
1996年，耶路撒冷举行的3000周年庆祝活动就提供了一个尤其令人信服的例子。之所以是3000这个数字，因为据说大卫王（David）在3000年前建立了这座城市。虽然现在《圣经》中记载，他没有建立这座城市，而是耶布斯人（Jebusiter）占领了这座城市，但是耶布斯人和卡纳列易斯人（kanaanäisch）关于耶路撒冷的这段早期历史被认为并不重要，人们相信可以将大卫王的占领看做是这座城市的真正建立。但是事情对于历史学家而言，却是另外一个样子。耶路撒冷作为城市可以再向前追溯800年，到铜器时期的中期。那时，这座城市已经有了坚固的城墙，占地约4公顷，人口约为2500人。按照当时的标准，这座城市是一个真正的，重要的城市。在铜器时期的后期，在所谓的建立日期大约前350年，耶路撒冷还是一个名叫Uru-salima的城邦，在该城邦中有一位国王和一套军政合一的官僚体制。该城邦进行贸易，与当时的大国，特别是埃及保持着外交关系，这里还保存着Abdicheba国王的六封信。这些情况早已是众所周知。但这只是“古历史”（Alte Geschichte），不是有人居住的过去。现在在耶路撒冷内和周围生活着的以及为耶路撒冷发生争执的群体，犹太人、阿拉伯人、基督徒都不会将卡纳列易斯人（kanaanäisch）占领这座城市时的那段历史看做自己历史的一部分。这一点只有历史学家感兴趣。换言之，卡纳列易斯人在这座城市的800年的史前历史，不在文化回忆的范围内。在这种情况下，该范围只涉及其后来那段3000年的历史。
关于这3000年的历史，歌德在诗集《东西合集》中谈到：谁不对这3000年的历史进行解释，就对此蒙昧无知，尽管还是会一天一天地活着。
歌德也知道，历史要远远超过这3000年。在他那个时代，人们有时会想起“世界纪元”（anno mundi），比如，维柯（Vico）认为，特洛伊战争发生在公元前2800年，即根据当时的年表，特洛伊战争非常准确地发生在《东西合集》起草前的3000年。对歌德而言，不是人类历史开始了，而是西方国家对于时代的文化记忆开始了，人们传统上认为特洛伊战争和“出埃及”发生在这个时代。这两个事件构成欧洲文化记忆的边界标记。二者都是从东方迁出和与东方交接的行为。以色列人从埃及迁出，埃涅阿斯（Aeneas）从特洛伊迁到小亚细亚。因为人们很自然地通过《伊尼特》（Aeneis）中的记载，而不是《伊利亚特》来观察整个中世纪，并且一直在18世纪这样观察特洛伊战争。摩西（Moses）和埃涅阿斯（Aeneas）这两位迁移者，是西方的缔造者和英雄。
口头和书面的文化文本
这样看来，文化记忆与历史和历史意识不同，它是关于过去的一种独立形式。文化记忆的特点是视野和简明性。不是某些可以发现的来源和痕迹，而是文化文本决定其视野的大小，并且通过其语义学的塑造世界的功能来给予文化记忆身份构成的简明性。文化文本因此成为所有的语义学或者象征意义上的发音，这种发音在一个既定的社会中在“延伸的场景”的框架内进行交际。符合这种情况的，除了语言方面的，还有图片、体态、舞蹈、仪式、风俗、习惯、具有纪念意义的建筑物、城镇面貌甚至包括乡村风光，比如，澳大利亚的“梦的轨道”（“song-lines”），只要它们被理解为语义学意义上的单位，而不是地理意义上的单位，并在团体生活中在“再次接收的信息”这个层面上再次生产和更新。这些文本在联系的双重意义上是具有约束性的，即作为义务性和约束性的结构。它们对群体在标准和构成两个意义层面上发挥约束性作用。标准的文化文本表达了共同生活的规则，从谚语到教育读本和行为学说，再到经典的文本，比如《托拉》（Torah）、《舒尔参·阿鲁克》（Schulchan Aruch）和尼克马赫式的伦理学（Nikomachische Ethik）。标准的文化文本表达了群体的自我形象，范围涉及种族神话和创世纪时的传说，以及一些文学文本，比如荷马、维吉尔、丹东、莎士比亚、弥尔顿（Milton）和歌德的作品。通过文化文本在“延伸的场景”的框架内的再生产，一种社会或者文化自身进行再生产，它通过一代代人以相同或者至少可以再次认出的形式进行。
在文化记忆的一般性功能框架内，口头的和书面的、语言的和非语言的交际同样作为文化文本发挥作用，此时，文字的引进就意味着一个彻底和深刻的变化。一方面，这和“延伸的场景”的时间结构有关；另一方面，所谓的“文化记忆的空间结构”，随着与日俱增的书面性，分布于前景和背景及可进入的、偏远的、不可进入的区域。
“延伸的场景”的所有非书面的机制化取决于时间和空间。人们必须为节日的再次到来和一次庆祝行为而等待，或者向一副图像、一座纪念碑、一个神圣的地方进行朝圣，以便可以参与信息的交际。但是，在书面的文本中就是另外一回事了：人们只需要阅读它，随时随地。只需要两个前提：文本在手边并可以阅读。第一个前提相对容易实现；第二个则要求很高。文化文本的书面交际只能在高强度的机制化的保障框架内发挥作用。为了使文本可以通过时间和性别的变化发挥它的标准性的和形式的作用，文本必须不断地适应正在变化的理解框架。这种情况一开始通过代替、扩展、改写、升级更新来实现：《吉尔伽美什》（Gilgamesh）在其长达数千年的风俗史中，从一种多少有些松散的传说故事演变成为一种结构紧凑的十二板诗（12-Tafel-Gedichte）, 《以赛亚书》（Jesaja）扩展成为《第二以赛亚书和第三以赛亚书》（Deuteround Tritjesaja）。文本的范围和结构都没有确定，而是显示出接近口头流传的形式的波动的范围。中世纪学家保罗·卒姆托（Paul Zumthor）用“潮流”（Mouvance）这一概念来描述这个现象，而A．阿斯曼将这些流传的形式描述为“书面的民俗学”。
这个“潮流”或者说灵活性随着经典化的过程而断然结束。现在，文化文本的原文被严格地确定，正如在仪式交际的框架内，神圣文本被严格确定一样，这是很常见的。神圣文本和文化文本之间的区别是，前者的重点在具体的朗诵方面，而后者则在内在的理解方面。神圣文本不必被理解。在朗诵过程中，这些神圣文本再现了神圣，就像一座语言的圣殿。与此相反，文化文本只在理解的行为过程中传达标准和形式的动力。因此，它们必须通过注释、扩展、改写得以保持清晰。在经典化的过程中，人们对待文化文本同对待神圣文本一样，只是不允许改动、添加或者删减文化文本的原文。这样，文化文本就和神圣文本一样神秘，没有阐释者的参与，就无法理解。
这样，在固定文化文本原文的同时，我们就可以在古代观察到解释文化的繁荣，这种现象首先出现在古巴比伦，然后是以色列和亚历山大港。评论被写下，解释规则（阐释学）被确定，一些教育机构建立起来，对经典的文化文本进行解释。受过教育的书写人升格为精神领袖。传播和对文化意义形成的参与的重心从仪式和节日转移到教育机构和对文字的礼拜上。
不管是在口头的，还是书面的流传的层面，机制化都显示出一种高程度的专业化。在口头的文本方面，记忆专家作为储存、传承、表演的媒介发挥作用。他们必须熟记那些神圣文本和文化文本，然后口述给他们的徒弟和助手，并且在相应的表演情景下，按照原文进行表演或者针对大众进行一些创造性的改动。他们不仅是记忆专家，还是仪式专家。
在书面的文本方面，那些对于文化文本的传承负有使命的书写人成为语文学家、评论者、教师和传道者，他们的任务不只是要复制文本，而且要通过释放那些标准和形式的动力，把这些文本翻译为不断变化的生活现实。
在口头的文本方面，“延伸的场景”的机制化比书面的文本方面需要一个更高程度的形式化。这样，首先，记忆载体方面需要一个较高的专业化程度；其次，在没有文字的社会，仪式的进行和意义都得到展示。在美索不达米亚和埃及这些早期的文字文化中，没有专职的教师和解释者，其职责由不同的负责书写的官员在他们其他的职业活动的框架内履行。负责文化文本的传承的记忆专家的职业化区分首先开始于文本的经典化。与之相反的是，在文化记忆方面，仪式记忆专家和社会的其他领域清楚地区分开来：萨满教、医生、（存在于西非的）故事讲述者、宫廷诗人等都投身于将自己作为神圣文本和文化文本的传承载体这一任务。犹太历史学家约瑟夫斯·弗拉维乌斯（Josephus Flavius）在公元1世纪对比犹太文化和古希腊文化时，就对记忆文化和书籍文化或者说“仪式和文本之间的内在联系”进行了区分：
那么在哪里可以找到值得尊敬的国家管理呢？在哪里可以找到一种和敬天畏神相当协调一致的国家管理？如果所有人民阶层都被培养成虔信之人，对后者的照顾主要委托给了牧师，那么岂不是所有的公众生活都成为了唯一的一种神圣的节日庆祝？在几天内，异教徒在神秘剧和落成典礼的名义下所做的，不能在他们的内心得到长久保存，对此，我们以无穷的愉悦和坚定的意义永远坚持。
异教徒们必须等到仪式的下一次举行，但是犹太教徒一直拥有其文化文本，因为他们在“公众课程”上得到了牧师的指导。他们的“神秘仪式”是永久性和持续性的，存在于由牧师的解释引导的神圣文本和文化文本的读物中。
可以将这种情况一般化。文化文本构成一个社会历时的支柱，该支柱通过代际延续来保证自己的身份识别和内在相关性。内在相关性原则既可以通过仪式来实现，也可以通过文本来实现。仪式化的内在相关性构成文化再生产的原则，其中文化文本是以形式的方式交际的。约瑟夫斯（Josephus）将这种形式归因于异教徒：在节日和仪式这两种形式中。文化文本以教与学、阅读和解释的形式进行交际，其中文本的内在相关性占主导，正如约瑟夫斯谈到犹太人时所说的。一个社会越是通过文字得以确定，仪式在其中发挥的作用就越小。在这方面，不是文字的发明，而是印刷术导致了决定性的转变。
文化记忆的边缘区域：储存器、档案和墓穴
和“延伸的场景”中的时间结构的变化一样，文化记忆的空间结构的变化同样很重要。对于无文字的社会而言，只有总是被使用的东西才能在文化记忆中鲜活地保留着。文化记忆的视野和简明性总是时时受到各自现状的事实和要求的限制。与之相反，在文字文化中，以象征形式进行转移的流传下来的意义增长成为庞大的档案。其中只有多少受到限制的中心部分在一个既定的现实中真正地被使用、被居住以及被经营。那些不需要的部分就在其周围沉淀下来，在某些情况下，它们就等于是完全消失和被遗忘。因此，阿莱达·阿斯曼建议对功能记忆和储存记忆进行区别。“储存记忆”这一概念在无意识的文化形式方向开启了一种可能性。文化是一张可以重复书写的羊皮纸，与个体记忆很相似。对此，西格蒙德·弗洛伊德最喜欢使用罗马城作为比喻。罗马可不只是由一座巨大的保存和展示过去的露天博物馆构成，而是由三对不可分开的交错关系构成的，即新与旧，被摧毁的与被掩埋的，再次利用的与筛选出来的。这样，就在审查过的和未审查过的，经典的和伪《圣经》，正教和异端，中央和边缘之间产生了张力、拒绝和对立，它们构成了文化的活力。功能记忆和储存记忆之间的边界常常变换。阿莱达·阿斯曼认为这是“造成变化和更新的可能性的条件”。因此，用“传统”这一概念，至少在其常规意义上，来解释这个现象是完全不够的。“传统”是指“流传”、“接受”这些活动以及流传下来的东西。这一概念中的活力正是在文化劳动中有意识且可以控制地展开的活力，每种活力的交感与身份识别和回忆是分割的。“传统”这一概念没有给“无意识”留下任何空间。
如果简单地将储存记忆和文化无意识对等看待，就太不可靠了。储存记忆没有边界且是无形的。它抛弃了功能的结构性的、构成形式和视野形成的原则，这些原则从群体对身份识别、标准化状态和导向的需求中产生。这样，这些储备就只向边缘移动，但它们却不是在原则上不可接近、受排斥的、被放逐的或者以其他任何方式都不可支配的。不过，很显然也会有这样的情况。因此，有必要在文化记忆的层面，确切地说是在储存记忆的层面，寻找一个可以类比的概念，弗洛伊德在个体记忆的层面将其称之为“压抑”。就是在其“压抑学说”中，弗洛伊德用一种至今也存在争议的方式将大众心理学和个体心理学结合起来。弗洛伊德将宗教传统这一问题解释为“被压抑者的再次回归”，历史学家约瑟夫·哈伊姆·耶鲁沙利米（Yosef Hayim Yerushalmi）将这个问题作为他解读弗洛伊德思想的中心，并且将重点尖锐地集中于生物基因的遗传和有意识的文化传承之间的区别上。根据“强制选择”的理论，耶鲁沙利米反驳了弗洛伊德的生物遗传学说。当一位父亲因以阉割来威胁儿子们而被杀死的时候，儿子们在人类灵魂方面浓缩为“古老的遗传性”，并且造成了俄狄浦斯式的冲突，此时，这不仅与出自“原始游牧部落”（Urhorde）的种系发展的回忆痕迹相关，而且还涉及弗洛伊德“谋杀摩西”的学说，这次谋杀给犹太人的灵魂造成了创伤，但也在被压抑者的回归路上接受和保存了一神论。耶鲁沙利米将此驳斥为“心理—拉马克主义”。19世纪初，让-巴蒂斯特·德·莫内·德·拉马克（Jean-Baptiste De Monet De Lamarck）主张后天获得的特性的遗传学说，并对种族理论的产生做出了贡献。
针对耶鲁沙利米关于“心理—拉马克主义”的批评，雅克·德里达（Jacques Derrida）于1994年6月5日在伦敦做的一次长达四小时的讲演中为弗洛伊德进行了辩护，他将“强制选择”理论同基因遗传和有意识的流传区分开，并且引入他称之为“档案”的第三个概念。理查德·J．伯恩斯坦（Richard.J.Bernstein）在此基础上发展出一个关于“传统”的扩展概念，这个概念包括继续转交行为的无意识方面和跨代际的移交。在弗洛伊德的眼中，常用的“传统”的概念不能胜任宗教传统的活力要求（他将“传统”理解为口头的流传，这是他针对书面的历史书写提出来的）。这种活力的特点是破裂、非连续性、淹没、复归、突破等，只是这种活力自己不能追溯到有意识的流传这一行为。只有一种个体的神经官能症可以与这种活力相比较：早期的创伤—防卫和压抑—潜伏期—神经官能症的发作—被压抑者的复归。宗教史的发展过程与之相似。伯恩斯坦的关于“传统”的扩展概念接受了弗洛伊德批评，并将无意识的传达考虑在内，这一概念可以追溯到汉斯·乔治·伽达默尔（Hans Georg Gadamer）的“本体论”中的“传统”概念。对于伯恩斯坦而言，按照伽达默尔的立场，文化对立物被称为拉马克的生物学的立场。伽达默尔在《真相与方法》（1960）中对海德格尔关于人类存在的语言可表达性的概念，按照“文本”的方向，做了进一步思考。也就是，内容确定、经语言表达和固定的“传统”，这些“传统”通过巩固先前的观念，来组成“当下”。这些先前的观念是后来理解的基础。没有一种理解不需要回忆作为基础，没有一种“此在”（Dasein）不需要“传统”。从海德格尔的作品中汲取思想的德里达将“档案”这一概念用相应的方式解释为构成当下并开启未来的记忆形式，这种记忆形式以语言和非语言，话语和非话语的象征为媒介（在这方面，德里达借助“档案”这个词汇在词源学教材的一系列联系——arché、archeion、Archonten、Patri—Archiv、Matri—Archiv等等——超越了伽达默尔），并且受到权力的政治结构和统治的影响。
文化记忆的概念与德里达的“档案”和伯恩斯坦的“传统”相匹配，知道如何对弗洛伊德对于心理历史学的维度和文化流传活力的洞察履行义务。与交际记忆不同的是，文化记忆包括那些古老的、偏远的、被转移的部分；与集体记忆或者联系记忆不同的是，文化记忆包括那些不可工具化的、异教的、具有破坏性的和分裂的部分。
这场关于向弗洛伊德的摩西书进行无意识的文化传达的可能性的争论绝不是凭空引起的。一神教的产生实际上是人们在继续应用弗洛伊德的分析理论时，想要将其称之为“文化墓穴形成”的过程。通过一神教主义的贯彻，不管是其他宗教，还是自己原来的传统都被当做异端排除了。这样，文化流传的其他区域就被压制和排挤，被“驱逐”到亚文化的民俗中去或者被迫犯罪。受一神教影响的文化记忆变得复杂；伪《圣经》，被排除的和被禁止的（墓穴）成为偏僻的、不需要的、过时的（“储存器”），伪《圣经》仍然作为一种对立记忆，以一种“禁止”的形式得以保存，戈特弗里德·阿诺尔德（Gottfried Arnold）写下了他的“公正的异教徒历史”，并且歌德是他忠实的读者。异教从来没有在西方国家的文化记忆中消失，尤其是通过无数的古希腊和拉丁文本传播，埃及在其中发挥了具有矛盾性却有感染力的作用。
随着现代电子技术和因特网作为储存和交际媒介的革命性发展，文化记忆的建筑学显示出深层次的变化。对此，我们暂时只能进行猜测。这种猜测首先有两种界限，这些界限是可移动的，模糊不清的。这些界限包括：交际记忆和文化记忆之间的界限与功能记忆和储存记忆之间的界限，比如档案和墓穴。与现实世界不同，在因特网的虚拟空间内，可以同时进行书面的、互动的、全球范围内的和同时间的交际。和普通交际不同，这里产生了一些文本，它们可以作为再次召回的储备留在后面（至少在某些时刻可以），其中的问题是，文本的概念在哪个范围内还可以应用。交际记忆和文化记忆之间的显著区别在此过程中便消失。即便是最无关紧要和最短暂的都可以“凝结”成文本，而文本也可以“溶化”成无形的、随时可以变革和重新塑造的大量数据。
随着电脑以几何形式提高的储存能力，界限和选择机制变得无效，这些界限和选择机制受经济和物质储存媒体的可管理性的指挥。具备储存能力的媒介的量漫无边际地增长，导致一个相应的传统的视野形成过程的瓦解。同时，功能强大的搜索引擎可以与这个发展保持同步，看起来很是偏远的信息也随时可用。因此，社会预先规定的，涉及价值的重要方面就会消失，这些重要方面使功能记忆在面对储存记忆的时候得到强调，将重要的从不重要中提出来，将结构和导向带入文化回忆的迷宫。搜索引擎帮助个体在信息丛林中开辟自己的道路，并塑造自己的重要方面。中心和外围不再由社会和文化的预先规定的标准和过滤机制来确定，而是由每个“用户”的好奇心、兴趣和口味来确定。
因特网促进了全球化和地域化这两种对立的发展进程。同时，伴随全球交际空间的开发，形成了交际和回忆的微观视野，比如，网络聊天室，在这些微观视野中，各种兴趣团体依靠交换数据的媒介聚集在一起，并且在某些时候可以形成本团体自己的团体记忆。交际、记忆和身份识别之间的关系也发生变化。这些交际形式的参与者大多情况下使用一种虚拟、自由组合而成的身份，这些身份以面具或者“神的化身”的形式作为现实世界的对立物出现，而这个面具也可能随时掉落，并且将现实身份带入游戏中去。
因特网提供了一种新的“延伸的场景”的机制化，在其中不是时间，而是空间有了优势。到目前为止，“延伸”只和时间有关。在文化记忆的教育中，决定性的动机是对经验的稳定化和对超越一生时间的时间视野的开发。与此相反，因特网使超越空间限制成为可能。它预兆的并不是不朽，而是世界范围内的交流。时间并没有被“延伸”，与之相反，通过文字支持的远程交际再次被缩减为口头互动的“实时”，这样，时间趋向消失。
在纯粹的所有可交流的、可储存的和可发现的符号中，文化记忆中就不会有壁龛和墓穴的产生，同时文化的无意识也根本不会产生。最有异国风情的崇拜，最魔鬼式的异教，最不恰当的特殊信息和某些物体处在同一个等级，这些物体一直以来被认为是重要的，而且享受神圣或经典的绝对优先地位。因特网不允许任何压抑。
这些变化对于文化记忆的未来有什么影响还不能预见，尤其是虚拟世界，到现在为止，它只是存在于传统的现实世界之外，而不是替代了它，传统真实世界的结构几乎不受影响，而是在其外继续存在着。