民族志方式的抽象化

原来以为要到牛津大学取经，最后才发现真和孙猴子一样，是去印度取了真经。或者更准确地说，是在去印度的路上，通过种种艰难，看到了什么是真经。最重要的经验教训是自信，回到自我，回到真实问题。在回到自我之后，我也体会到一个在更具体的层面上的人类学研究套路，这个套路要通过民族志对某一普遍社会现象形成新的认识。我称之为“民族志方式的抽象化”。民族志方式的抽象化的基础是民族志，即基于长期实地调查而写成的系统的、细致的描述；但是在同时，它力求分析性、解释性和批判性，所以不能就事论事，而必须进行概念上的抽象。

民族志方式的抽象化涉及认识论中“具体”和“总体”的紧张关系。我在做浙江村课题的时候，就体会到了这个从实践来的问题。“在对我们自己生活的理解中，我们往往不能把自己的亲眼所见（社会的具体生活）和亲身所感（社会在总体上的面目）结合起来。”我们的思维、判断往往是关于总体的，而行动则必然是具体的。在浙江村这个例子里：

对“浙江村”比较熟悉的居民和官员对此一个通常的评论是：“其实这里95%、98%的人都是正经做生意的，可就是有那么几个在这里捣乱的。”在这里，“95%比5%”是通过人们的具体观察得出结论。上面这位干部又指出，这5%所以会存在，并引起焦虑，是因为它和那95%形成了一个百分之百，是一个整体。这个观点显然已很有社会学的味道。但这又给他带来了新的困惑：从他的具体的认识上看，轰赶不是办法；但从整体的角度看，又好像只能轰赶。……当政府机构对“浙江村”形成正式决策的时候，是把“浙江村”看做一个整体现象的。但是当他们去执行决策的时候，面对的是具体的人人事事。要在具体的人人事事中落实在总体上形成的结论，最后的办法只能是“一刀切”。（项飚，2000:13）

在全球化的背景下，“具体”和“总体”的矛盾显得更加突出了。这首先是因为我们对总体的想象，至少在空间范围上，空前地扩大了；而我们的直接观察和行动，依然只能是一时一地很具体的。最近有不少民族志在这方面作了探索，从而提出所谓的“多点民族志”（multi-sited ethnography），在一个民族志里同时展示多个观察地的情况。马尔库斯（Marcus,1995）认为以前的“单点”民族志也考虑到一系列的普遍问题，但它们是“在世界体系背景下”的民族志，即把世界体系当作是一个外在的背景条件；而多点民族志是“关于世界体系”本身的，因为它要通过对多点之间的联系和流动的描述，从内部展示世界体系和全球化的图景。但是不少的多点民族志，特别是关于移民问题的研究，在追求多点的同时，也陷入了“平铺式”民族志的套路。他们认为，我们要搞多点调查、跨地域的研究，是因为现在文化的变化是跨越边界的（马尔库斯Marcus,1995），人类的生活经历也是在空间上广阔延伸的（汉纳尔茨Hannerz,2003），所以研究者要追踪这些跨地域的流动和联系。所谓“平铺”，因为这种民族志在空间意义上“摊大饼”，在多个点之间建立描述意义上的联系，而不能告诉我们社会生活在制度或者结构意义上的变迁。民族志很大程度上成为现实经验的被动反应。阿帕都莱（Appadurai）在1990年的那篇著名文章把“全球文化经济”的构建部分概括为五种“景观”，或许算是这种所谓“平铺”式民族志的先驱。现在有无数的民族志宣称要研究这些“景观”。这些描述记录了一些新的发展动向，但是并不揭示新的变化机理。这好比切西瓜，“景观”等等可能确实是新的一个切西瓜的方式，但是换一个切法并不能加深我们对西瓜本身的理解。

还有不少所谓后现代、解构主义的人类学讨论，根本否认“总体”的存在。当然，社会总体从来不像一个西瓜那样客观存在。总体本来就是我们对客观世界的主观构造。我们人之为人的主体性的一个重要体现正是我们总希望超乎自己的体肤之感、超越一时一地的具体情况，对宏大的现象和趋势有所把握。正是因为如此，对“总体”的构建和争论成为政治和意识形态斗争的重要部分。学者们可以说一切都是具体的、零碎的、特殊的，但是大众对“总体”的政治争论并不因此停息，对总体的争论和认识将直接影响具体政策的制定和执行。所以否定总体的不可知论者，等于是缴枪投降。在这一后现代解构主义取向下出现的“零碎”民族志，其学术价值和社会价值都相当有限。

我认为平铺式的和零碎民族志的一个主要问题在于它们不重视概念化和抽象化。多点研究虽然可以雄辩地展现出不同地方之间的相互联系，却不能揭示这些联系本身是如何历史地、制度地被产生出来。在平铺式民族志那里，具体和总体的关系倾向于机械的加总，而不是分析性的。加总难以产生新的知识。不管我们怎么努力，我们不可能将所有的流动与联系一网打尽、做到真正“全面”；同时，社会生活高度复杂，跨国的流动与联系在某任何一个时点都包括无限的内容（比如经济上的汇款，感情上的思念，对移民身份的担忧等等）。这样，我们必须要靠概念化进行想象和选择。在我的研究中，安得拉邦的农村、海德拉巴市、吉隆坡和悉尼之间的联系并不都是可以立即观察到的，而直接观察到的联系都是片断式的：一个海德拉巴人正在吉隆坡找工作，另一个则因为身在悉尼的亲戚拒绝为他提供移民担保而备受困扰，还有一个刚从悉尼回到海德拉巴，要招收去吉隆坡的工人……为了厘清这些流动和联系，一个抽象化的过程十分必要。抽象化将各种联系和流动组织在一个概念体系当中，给那些相互关联的地点赋予结构上的位置和制度上的意义。我关心的不仅是显现的、行动者自己意识到的种种跨国联系，更重要的是去发掘那些通常被认为是毫不相干的现象之间的联系，从而揭示出我们以前尚未意识到的问题。

政治经济学的视角是帮助民族志方式的抽象化的有力工具。本书的一个主要特定是将民族志的细节融入政治经济学的分析当中。政治经济学帮助我们从物质生产、消费和分配的关系里看出人和人的关系。它因此为思考提供了极大的延展性。比如，我们可以通过生产方式来考查意识形态、“文化”观念、性别关系等等。同时，它不是就社会关系而谈社会关系，这又为我们的思考提供了坚实的基础。比如，考查性别关系和女性角色期望，必须要基于对工作关系、家务劳动分工、收入差别、婚姻制度的考查，而这一切又将和整体的社会生活的再生产联系在一起。在这里我要坚决反对现在一种非常流行的说法，所谓文化分析反映和阐释当事人自己怎么看问题，而政治经济学是由外界强加的，忽略甚至扭曲人们自己的观点。我认为情况可能正相反。老百姓在理解他们日常生活的时候，通常是彻底的政治经济学家，倒是外来学者要对社会现象作文化解释。印度的嫁妆制度通常被外人认为是一项典型的“文化”实践，包含着各种特别的文化习俗和人文理解。但是在我的调查中，几乎所有的被访者都无不例外地向我一针见血地指出，金钱和社会地位是他们在考虑嫁妆时的首要因素。印度的中产阶级家庭，特别是那些侨居海外的，永远在宣称家庭至上、对子女和对父母无条件的爱是“印度文化”；那么为什么父母一定要煞费苦心强迫他们的孩子放弃在其他方面的兴趣和天分，而逼着他们去学习IT？更为重要的是，所谓“印度文化”和“中国文化”等等，不可能是老百姓自己的说法，它们是掌握知识和话语权力者的述说。政治经济学的逻辑是真实日常社会中的逻辑。

政治经济学的批判性，即其对社会问题特别是社会不平等的关怀，促成了它对概念化和抽象能力的追求。因为人们在日常生活中倾向于把现实情况“当然化”从而接受；如果我们不满于现状，我们必然要通过概念化的分析，指出背后的问题。（也是在这个意义上，我认为那些平铺的民族志是政治上的妥协。）比如“劳动”的概念、“价值”的概念，都是非常具体的存在，但是具有极高抽象能力和理论化潜力。

但是民族志式的抽象化和政治经济学的抽象又不一样。政治经济学从一些基本原理或者假设出发，根据逻辑演绎，意欲达成关于普遍“规律”的描述。而民族志式的抽象化是从具体现象出发，通过在具体场景下的不同现象之间的实质性的联系的梳理，呈现某现象的整体形态（confi guration）。政治经济学通常追求建立一些必然规律，而民族志式的抽象化则充分重视事物发展的偶然性和历史性。在这个意义上，民族志式的抽象其实和许多人类学的抽象化也不同。功能主义和结构功能主义是人类学界影响巨大的抽象化和理论化成果，但是它们更多的是以民族志为材料基础，而作出普遍的、规律式甚至程序化的陈述，而不是民族志式的。其抽象是外在的。比如结构功能主义是个筐，什么都能往里装。不管是饮食男女、宗教仪式、还是政治军事关系，不管它们各自的特殊性和历史性，统统都可以用结构功能说过去。以列维·斯特劳斯为首的结构主义人类学和功能主义相反，不是从外往内套筐筐，而是要由里而外寻找决定文化现象的“密码”。他们把社会制度和文化现象当作语言对待，因而这也不是民族志式的抽象。我以为经典的民族志式的抽象应该推埃文斯·普里查德的“裂变性结构”和利奇的“钟摆模式”。“差序格局”也是一例。此外，在1960年代兴起的文化研究为我们如何具体实施民族志式的抽象化提供了很好的启示。威利斯（Willis）的文化研究名著《学会劳动》对我影响非常大。书的第一句话就提出他的核心问题：为什么工人的孩子又自愿地当工人？全书根据细致的、投入式的观察，系统分析了社会阶级结构再生产的文化机理。

民族志式的抽象化当然有种种局限。比如，本书的章节是按照概念化的主题组织起来的，而不是完全放手让被调查者自己出来讲故事；为了服务于各种论题的论证，被调查者的生活经历也被打碎。正如最近的一些书评指出，我的书可能过于清晰。我也意识到我可能过于强调我自己的概念逻辑，过于关注清晰，而没有充分地体现生活本身的混乱与无序。我在接受2008年度里兹奖（美国人类学学会最佳城市人类学专著奖）的时候，对此作了说明：

有人告诉我，民族志一定要往复杂里写，是因为我们的调查对象是复杂的，是充满能动性的。好，假设我是一名“土著”的被调查者。我花了我的时间向你解释种种问题，我想的是知道你怎么想。我不需要你告诉我你的观察是片面的、不确定的，我知道。我也不觉得你们费尽心思让我的文化“站起来说话”有特别的价值。对我来说，我的能动性就在于：我要反思你所作的观察，我要超越日常话语而形成自己的理论，然后要和你对话！当我注意到你其实在为自己写作，而不是在邀请我的评论，我感到我的主体性被否定了。拜托，请不要担心过于清晰、连贯、甚至民族中心主义。请直截了当告诉我你怎么想，我将告诉你我怎么想。（项飚，2009: 26）

正是本着要对话和交流的精神，我尽量把这本书写得清楚和简单。为了弥补这一点所带来的局限，我在书后特别加了人物索引和我调查的路线。这些附录尽量展示“原生态”的资料，很多信息并不能和正文中的论点直接对应。我希望这些文本能带给读者更大的空间，让他们自己的看法。