第2版前言

这部著作于25年前问世，它在德语区对社会学理论的发展，缓慢地、然而稳步地产生了并非无足轻重的影响，此外，它的影响超出这个区域（意大利、丹麦、俄国、美洲）。尽管情况极为不利，甚至面对敌视的环境，还产生了这么大的影响。这个著作不是为哲学家们撰写的。虽然像保尔森和霍夫丁这样的人士强烈地强调它的意义，虽然温特甚至称它“思想十分丰富”——这种提法还相当经常地被用在评价拙作上——，虽然于贝威格—海因茨和沃伦德（更不用说其他的小人物）的最新的哲学史，也认为它是值得一提、甚至值得称赞的，但是，当代哲学根本保持沉默。它认为这里提到的概念，根本不值得批判，不堪一击。

更为深刻的原因在于哲学同伦理学问题的关系，虽然不乏有关伦理学的著作。正是这三位已经提到过他们的名字的、最近的世界智慧新秀，也撰写了这类著作，取得了伟大的成就，这些著作既不能无视今日的社会生活的各种问题，也不能毫不在意人类发展史的各种问题，它们极其严肃认真地对此作了深入研究。在这里，也应该提一提奥伊肯和巴尔特的著作。

然而，社会学在德国的大学里没有立足之地，甚至也不能与哲学傍席而坐，这是尽人皆知的，而且人们也知道这是一种典型的事实，它被有意拒绝进入哲学的大雅之堂。

引起这种排斥的原因，并非厌恶这个名称之故，甚至可以说，这个名称也越来越多地为哲学家所利用，而是一种害怕的事实——哲学，特别是占主导地位的和学院派的哲学，感到对于这些问题，无力从根本上彻底解决，感到不能愉快胜任。——这种感觉的基础绝不仅仅是偶然的原因。

现代哲学与自然科学一起成长，靠自然科学成长。200年前，在欧洲所有的大学里，贵族的经院派的自然哲学和属于它的道德神学、神学的法哲学和社会科学，占据统治地位。至少在信奉新教的德国，18世纪带来了现代化；在法国，革命带来了现代化：高等学校紧随在资产阶级的运动及其政治上进步的后面，开始现代化。

顺着机械论的自然认识攀缘而上的哲学，也有一种法哲学和一种社会理论，对它来说，它们甚至是伦理学的主要部分。这种“实践的”哲学的倾向必然是反神学的，反封建的，反中世纪的，它是个人主义的，因此（根据我的概念）是社会的。

它的伟大的、划分历史时代的功绩是（理性主义的和特别是所谓的）自然法和与之在内在上深刻地相互联系的（像W．哈斯巴赫深入证明过的那样）、重农主义的经济学，在“古典的”英国学派继续发展的“政治经济学”。我在拙作第1版前言里，把前者比做几何学，把后者比做抽象的力学。

自然法和政治经济学都强有力地推动了正在蓬勃发展的现代社会的形成，也推动了正在蓬勃发展的现代国家的形成。两种事态的发展都是在革命的旗帜下实现的——法兰西大革命，它也摧毁了神圣罗马帝国，以及法国和德国随后在19世纪发生的小革命，德国的小革命部分是由于在渊源和能力上是革命的普鲁士君主制的行动才爆发的。革命给了资本和立法以巨大的推动力，立法起初基本上是由于资本的推动才发展的。

然而，一切革命都引起强大的反运动。随着革命的动摇，显而易见，必然会出现复辟和反动的倾向。

“国家学说的复辟”——在这个被引用的标题下可以包括历史法学派——想置自然法于死地，在这里，首先是想摧毁理性的、个人主义的国家构思（契约论），而且这也得逞了——尤其是在涉及这类信条的公众的、“学术上的”代表机构方向上，至少在德国如此。因为在英国，边沁和奥斯丁的立法理论和分析法，应该说，又重新自觉地与托马斯·霍布斯联系起来。在罗曼语国家，在俄国，在美洲，自然法作为自由的法哲学，或多或少仍然具有影响。

在德国，法哲学在这期间尽管作为高等学校的学科退居很次要的地位，然而并未完全被忽视。正如由怀疑论者胡果和天主教徒萨维克尼所引进的历史学派那样，由于最后提到的这位浪漫主义者，生于犹太家庭的施塔尔的新教的保守的体系也与谢林起初是泛神论的、越来越变成为幻想的自然哲学相联系。克劳泽及其有更大成就的弟子阿伦斯的法哲学也具有泛神论的、共济会主义的倾向。

但是，黑格尔的哲学发挥的影响要早得多，强烈得多，它也为谢林的思想所继承，为谢林的思想所歪曲。黑格尔的哲学在自然法里（最早于1820年），想阐明客观精神的本质，正如他从自由的意志出发，在法里放进他的抽象的论题，并提高为习俗，习俗的理念在国家里得到实现。

这个体系的重要之处在于：它也是、甚至首先是试图把现代社会的实体——社会和国家——理解为精神的、自然的实体，这就是证明产生社会和国家是必然的，而不是把它们仅仅作为建立在理论的误导上加以指责，在浪漫派里和历史派的法学里，尤其是在复辟和反动的思想里，基本上就是这样指责的。但是，与此相反，在黑格尔的概念里——尽管也指出“世界历史”——，整个历史的认识犹如整个个人意志和社会环境之间真实关系的理论一样，都被磨灭。——黑格尔的法哲学不仅是描述国家，它甚至是对国家的美化，对他来说，实现着习俗理念的国家是真正的国家，是复辟时代的普鲁士国家，它不可能彻底地否定它的激进的历史。正如这种保守的专制主义一样，黑格尔的国家学说也是模棱两可的，它的模棱两可表现在学派里。黑格尔哲学的左派从专制的—枢密顾问的自由主义引导至民主的自由主义，而且还超出这个范围，但是在学术界却仍然没有影响。

因此，黑格尔哲学的走下坡路，与老普鲁士的、笼罩在保守的德意志同盟之上的国家思想，被长期是它所厌恶的德国统一的理想所战胜，是相互平行的；但是，德国统一的实现——像很多实现历史的使命一样，荒谬地——形式上恰好是那种普鲁士的国家思想成为统一的暴力的工具。

在这个时代，哲学丧失了它在德意志民族中思想上、伦理—政治上的领先地位。

哲学的命运就是一种自由主义的命运，这种自由主义通过附加语“民族的”间接表示，它原则上处于从属地位，除了适应反动的分子外，它并不认为自己负有使命去领导更加激进的分子。

只是随着自然科学的启蒙，这种思维方式才开始作一些试探。但是也仅此而已，它怯生生地让开道路，避免同教会的意识发生冲突，尤其是自从放弃（从1878年开始的）“文化斗争”以来，甚至同教皇的教会建立一种宽容的—友善的关系，都被吸收到民族的信念里。

这些同一般的、社会的发展更为深刻的相互联系，是很容易看出来的。受到邻国法国和英国不断的相互影响，德国自1840年也开始了大工业的发展，工人运动以及随之而来的社会主义—共产主义学说就来叩门了。

它们也叩高等学校的大门。国民经济学按其主要的特点是一门实践政治的学说。它基本上是在资本主义和自由竞争的意义上发挥作用。它的旗帜上写着“不干涉主义”（“laissez faire”）。诚然，德国的学者们早已企图赋予它一种历史的性质。正是这种情况参与摧毁“曼彻斯特学派”的教条。伦理的动机大大有利于搏斗着的工人阶级。讲坛社会主义也粉墨登场。这个名称不是它自己取的，但是它已经感到受之无愧。在英国，政治经济学早就——在加莱尔的热情洋溢的、口若悬河的讲演和拉斯金的带有美学—伦理学的色彩抱怨里——引火烧身，把唯物主义的愤恨引到自己身上，于是，政治经济学披上了德国唯心主义的外衣，德国唯心主义首先认为必须呼吁有产阶级的责任感。

在这些创造一种新的社会—政治觉悟的人士中，站在前列的是学者们：施莫勒、勃伦塔诺、克纳普，每个人都在不同的意义上发挥着影响。阿道夫·瓦格纳和阿尔伯特·舍夫勒卓有成效地提出，对于社会主义对抗资本主义（或个人主义）的大对立，要求有原则的严格和系统的普遍化：瓦格纳受到一位真正的社会主义者（罗特贝图斯）的影响，在他的《政治经济学基础》里，阐述了赞同扩大国家的活动，在整个私有制方面赞同合法论，赞同用国民经济概念的权利对抗私人经济概念的权利；舍夫勒以类似的精神，但是，以更为强烈的哲学的要求，企图描述社会的机体的构造和生命；与赫尔伯特·斯宾塞在社会学的“有机的”观点上相互触及（实际上极大地受其启发），但是斯宾塞达到了提出行政的虚无主义的要求，而毋宁说，舍夫勒赞同行政的普遍主义。但是，两人都根据生命的发展即进化论，来看待文化的发展，得出一些结论，尽管结论在其基本要素上可能无可辩驳，却很快陷落到畏惧与希望之间的推测的平滑的冰面上。与此相反，奥古斯特·孔德却认为，他想通过最终确定的和正确的理论，开创社会生活和政治的最终确定和正确的形态，在这个意义上证实即阐明社会学；他也只是根据一种发展规律，但是仅仅是人的思维的规律：三段论的规律。在这其中，不难看出与黑格尔的辩证法有某些联系，实际方向上一种创造性的综合的理论，刻画出整个19世纪的进步的思想倾向的特点。

文化是从野蛮和蒙昧中发展起来的观点，即人类从与动物相似的状态中发展起来的观点，早在17世纪以来，就已经是所有启蒙思想家的观点，他们不再相信渊源于天堂和崇高。由于复辟和浪漫主义，这种观点变得模糊了，不得不从达尔文主义重新去获得它。然而，按其本质，与其说它是一种生物进化学说的应用，不如说这种应用是它的普遍化。在黑格尔身上也好，在孔德身上也好，这种基本的独立性表现还是很明显的。

孔德值得称道的是，他在圣·西蒙的强有力的影响下，对于进步、近代、自由主义持一种批判的立场。浪漫主义者，传统的、中世纪的、专制的代表们也是这样做的。然而，圣·西蒙和孔德采取这种立场是根据进步本身，是根据近代和自由主义。他们没有回复到宗教迷信和封建主义上去，却认识到在中世纪一种积极的和有机的制度占统治地位，同样也认识到近代的基本上是消极的和革命的特性，却没有因此而否定科学、启蒙运动和自由；相反，却更加强烈地肯定和强调之。

因此，这也是社会主义的理论对待文化问题的适当的立场。在这里，一种社会主义的理论并不意味着是一种作出某些特定的价值判断（关于资本主义、私有财产制度、无产阶级的判断）的理论，它并不要求某一特定政策或者甚至要求某一种完整的社会制度的理论，而是仅仅指一种理论，它并不直截了当地承认自由主义的受骗上当的和自以为理所当然适用的价值判断、即占主导地位的社会哲学观点的价值判断，而是置身于这种观点幼稚地坚持的对立之外，超脱于这种对立之上。

这种理论对待事物及其发展在理论上持批判态度，也就是说，首先是认识、观察和审视。

《政治经济学批判》的持久意义就在于此——因为经典形态的政治经济学也在历史的—伦理的修正中保存了下来，当然，它总在表述和建立正常的、社会的状况：在个人自由和平等的基础上，在已经获得的权利即财富的不受限制的不平等的基础之上，在把社会区分为有产者阶级和无产者阶级的基础之上。

面对这个前提条件，十分重要的认识是：1．即使在没有这些据说是正常的状况的情况下，正如在没有铁路、电报和纺纱织布机等等的情况下一样，迄今为止曾经大量存在过的文化，也曾欣欣向荣地发展过；毋宁说，人民的某种公有财产制，至少是土地公有制，此外，产业工人的生产资料私有制，这些都曾经完全是历史上的规律，而且还进一步扩展；2.“现在的社会不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的机体。”（卡尔·马克思：《资本论》第1版序言，1867年7月25日）

然而除此而外，认识到下述情况也是“科学社会主义”的一个必要因素：首先不是政治状况，更不是思想的潮流——科学的、艺术的、伦理的潮流——是社会运动的推动因素，尽管它们也强烈地一起发挥作用；而是经济的“日常”生活的基本的、物质的需求、感觉和感情，它们是根据社会生活条件的不同而形成的，即在不同的等级和阶级里是不同的；这些相对独立的变化形式也对政治状况和思想的潮流产生着决定性的影响，由于这种反作用，它们自身也不断得到促进，但是也会受到阻碍，无论如何，总是以极其重要的方式受到修正。

关于上面提到的第1点，一切人种学的—社会学的研究（正如1887年本文第1版前言所表示的那样，“从巴赫奥芬到摩尔根”的研究），不过还有经济史和法学史的大河流和小溪流，现在愈来愈多地汇聚在一起。因此，笔者十分关切地注视着亨利·梅因先生那些明白易懂的报告；因此，我发现自己不断地受基尔克的《合作社法》所启发，丰富了自己，这部著作旨在了解法的形成和帮助证明存在于法的生活和整个文化生活之间难解难分的相互关系，除了法律方面，它也对“合作社”的文化史、经济、社会和伦理等方面，作了有真知灼见的和深刻彻底的观察。

这位作者的《阿尔图修斯》一文由于论述了自然法的国家理论，与我的专门研究贴得更近，更加相互交融。因为我曾经以霍布斯为基点，在1877—1882年致力于研究霍布斯的传记和哲学。我在这方面受到的启发要归功于保尔森。如果说我和保尔森以及所有了解那位（英国的）大思想家的行家们在一起，不得不惊讶他的国家构想的毅力和结论，如果说我能够密切注视他的思想直至进入19世纪都有巨大的影响（在英国，在德国，也在法国和意大利），那么在18世纪这种似乎是世界智慧的顶峰的理性主义的和个人主义的法哲学的没落就必然会更加令人惊叹不已。有些学说的核心还被康德、费希特和费尔巴哈等人物坚信是正确的，难道这些学说确实应该视为毫无价值和荒唐的吗？那些对于整个现代的立法、对于农民的解放以及对于职业自由、由于它们的影响对于政治经济学和对于整个内部的国家行政管理都变为至关重要的学说，那些在英国和由英国向外传播的、以富有影响的边沁的理论为基础的学说，都该真正被视为毫无价值的和荒诞无稽的吗？

由自然法及其国家学说的消灭所形成的空荡的空间，历史的法学、有机论的国家学说和一种探索性的折中主义乘虚而入。在折中主义的内部，神学的因素一再作为它自身感到最有把握的和最能得到强有势力者喝彩的因素出现。

在神学上对法和社会联合体的阐述，在历史上具有科学的思维才予以考虑，因为科学思维必须克服它。纯粹的历史观点毫无概念，即不是一种哲学的认识。一种值得讨论的理论只提供着关于法和国家等的“有机的”性质的、历来就与神学学说相联系的学说。它在新近又出现了，部分是——正如已经提出过的那样——与自然哲学息息相关，神学的亲和力不久又发挥着影响（施塔尔），但是，部分是披着生物学的类推法的新外衣，因为生物学的类推法是建立在相互性之上的：生物学想通过与社会生活的事实作比较，来解释和说明自然的有机体，相反，社会学则解释和说明“社会的”躯体。

一系列这种类似确实已经得到阐明，我从未对此视而不见。它们存在于作为多样性的统一的生命的普遍的和共同的现象之中，存在于各个局部的相互影响、因而也是与整体的相互影响之中，它们就是整体的各个局部，存在于一些倾向之中，我们时而认识到并称之为器官和功能的分化，时而（包括在生理学里）认识到并称之为工作的分工。

与此相反，我看不出下述论断是什么先知先觉：即认为国家、社区或者任何一种人的合作社“是”一个有机体，虽然正是基尔克总是以他的唯心主义的全部力量对此表示赞同；在1902年所作的《关于人的联合体的本质》的漂亮讲话里，他还表示赞同。他认为，外在和内在的经验促使接受发挥作用的联合体的统一体；决定我们行为的推动力的一部分以浸透进我们身上的共同体为出发点；我们的自我的现实的把握性也扩展到我们是更高的生命统一体的局部统一体，哪怕我们在我们的意识里并未发现这些更高的生命的统一体，只能从共同体作用在我们身上得出结论，认为社会的整体具有身体的—精神的性质。这样——他还进而认为——，就产生联合体的法作为社会动物的生活秩序，和作为这个法的一大分支的社会法，包括宪法、成员资格、法人、机构、自由的意志行为等的法律概念，自由意志行为产生着一种联合体人，自由意志行为不是契约，而是一种创造性的整体行动。

与此相反，我强调要更严格地区分天然的联合体和文化的或人为的统一体，哪怕后者可能产生于前者。当然，天然的联合体对于社会的生活具有非常重大的意义。

诚然，前者也存在于我们的意识里，而且对于我们的意识来说，也是存在的，但是，基本上不是由于我们的意识才存在的，正如固有的和真正的社会的关系和结合一样。因为我把这种认识看做是基本的社会学的认识，即除了人的可能的现实的统一体和相互关系外，也有一些统一体和相互关系基本上是由他们自己的意志确立和制约的，即基本上是思想性质的。它们必须被理解为由人所创造的，或者是人所做的，尽管它们实际上也获得了一种支配个人的客观的权力，一种总是和总意味着支配个别意志的联合意志的权力。

我曾经发现理性的自然法的巨大意义，自然法曾经把迄今为止按神学理解的客观实体作人类学的理解，把似乎是超感觉的形态解释为人的思维和意志的产物。

然而，我并不怀疑，没有放之四海而皆准的解释。历史法学派在习惯法里找到了它自己的宠儿，援引了人民精神的法律感和默默发挥作用的力量，强调这种力量的重要意义，由于不断增多的关于原始的农业共产主义的研究，当时历史法学派得到很多新的证实。在冯·毛雷尔和哈克斯特豪森等人之后，当时正好是拉维莱伊出来对这些研究进行总结（他的著作由K．毕歇尔翻译和补充，书名为《原始财产所有制》，于1879年出版）；同样，由于家族法和家庭法的澄清，比较法学对它们的基本特点的相似和不同之处作了阐明，雅利安人的各种制度的基本要素尤其变得更加明晰可见。令我高兴的是，赖斯特的漂亮的著作深深地打进了这个领域；在此之前，澳大利亚人希恩的《雅利安人的家族》给我留下深刻的印象（由于我的倡议，保尔森也从中吸收某些东西到他的《伦理学》中去）；波斯特的著作也使我得益匪浅，莱奥尔的《亚洲研究》引导我深入了解目前还生机勃勃的印度的种姓生活和家族生活，并使我了解在中国关于国家和宗教之间的关系，令我茅塞顿开。与此息息相关，还有弗斯特尔·戴·古朗格的《古代城邦》、巴赫奥芬的《母权》、摩尔根的《原始社会》等给我留下的深刻印象。

通过所有这些作品，使对现代社会和现代国家的不同的特征所进行的观察——我认为，它们的概念在洛伦茨·冯·施太因的重要学说里表述得很清楚，是绝对适用的概念——得到深化和促进。此外，还有R．冯·耶林的可惜仅留下残篇的《法律的目的》所草拟的社会的新理论（第1卷于1877年问世）：又是全然按理性主义的办法行事，我感到，他的学说似乎是“对自然法的更新”；正如我认为A．瓦格纳（《政治经济学基础》，第1卷初版于1876年）的深刻的法哲学的讨论也是这种更新一样，尽管他们都有国家社会主义的倾向（是的，也是由于这种倾向），我才理解为对自然法的更新。这种实践方向，我当时就已经同意，然而在理论的构建上，我感到并非各方面都是充分的。

当1880年我读到梅因的《古代法》一段文字（第223页等，第1版213页等），并将其译成德文时，这时我想写这部著作的思想就初步成熟了。契约作为典型的法律事务，同时对一切理性的法律关系也是典型的，理性的法律关系就是一切理性的社会关系的确认的表达——在这种意义上，“整个”社会和国家也是始终设想为建立在个人的契约基础之上的，而个人契约又是建立在他们的自由的和自觉的志愿之上的。然而，绝不是所有的法的关系和结合都可以按照这个公式来构建；恰恰是原始的、总是不断发挥作用的、家庭的关系和结合不可以这样构想。那么，它们像赫尔伯特·斯宾塞所感到的那样，仅仅是强制的关系吗？显然不是。它们也是得到赞同的，也出自于自由的意志，尽管采取的方式不同于前面那些关系和协议，那些关系和协议是清楚而明确地作为达到个人（相遇和相会的）目的的手段而设想出来的。那么，它们采取何种方式呢？这就是我的问题。

正是这里产生了共同体和社会的理论，而这又同本质意志和选择意志不可分割。这是两种类型的社会关系——两种类型的个人意志的形态。但是，两者都必须从一点上去理解，即从整体和它的局部之间的关系，从旧的亚里士多德的有机体和人造物之间的对立去理解，但是，同时，人造物或多或少必须被理解为与有机的或机械的集合体本质上相似。一切社会的实体都是心理的本质的人造物，它们的社会学的概念必然同时也是心理学的概念。

霍夫丁本人倾向于把社会学作为心理学，他由于伦理学和宗教哲学而为社会学所吸引。关于拙作，他写道，它以奇特的方式把社会学和心理学结合在一起，因为它显示出，社会的发展必然与人的精神能力的相应的发展息息相关，而且从后者的发展中得到补足。温特同样感觉这些概念值得一提，他认为，我对意志形式的区分，“可能符合更为流行的把意志形式区分为两种方式：简单的或者本能方式的意愿和综合构成的意愿或选择”。

对此，我曾经作了回答（《系统哲学文献》第4卷第487页等）:“对我来说，本能方式的愿望只不过是‘本质意志’的胚胎形式；不仅形形色色的方式构成的愿望‘属于’本质意志，而且在其中发展，甚至只有在其中它才实现着它作为人的意志的本质；因为我从未把人的‘自然的本能冲动’称为他们的意志，而总是把意志设想为合理的欲望（appetitus rationalis）——作为欲望不仅与追求（或不乐意）有关系，而且也是追求或不乐意建立同‘非我’的积极的或消极的关系的基础，这种关系只有通过思维的伴随和一起发挥作用才会变为本质意志。我说：本质意志只能在构成的意志里实现……因为我把进行创造的人、艺术家或者伦理的天才的整个思想境界理解为他的本质意志的表现，但是，任何自由的行动也是他的本质意志的表现，只要这种行动恰恰是产生于他的精神、秉性或良知的本质的方向。因此，作为在社会的确定性里的本质意志和作为共同体，我把黑格尔称之为人民精神的具体的实质的东西，理解和分解为一些大大高于‘社会的本能’的东西，它决定和支撑着一国人民的整个文化。”（在对这位德国哲学的祖师爷表示尊重的其他的一些看法里，也有同样的观点。）——这种正确的提出问题，在P．巴尔特的《教育史》（莱比锡，1911年，第40页）里也得到赞赏，该书在序言里论述了社会学的本质及其同教育学的关系。

国民经济科学基本上同哲学分开，各自为政。然而，它也一直在寻找建立一种同哲学的关系，它常常而且很生动地按照哲学的道理提出它的要求。在拙作发表以后的25年里，这种情况表现得越发强烈了。纯粹社会学逐渐上升到政治经济学的一种辅助科学的地位。在建立社会学学会时（当然也包括在德国），国民经济学家率先参加，这种情况表现在对外发表的文件上。

这里所提出的社会生活的种种概念，虽然以崭新的形式出现，对于国民经济学一般似乎并不陌生。由于自然经济、实物经济和货币经济的对立以及某些与此相似的概念，为它们的产生作了准备。德国科学的两位领袖施莫勒和瓦格纳，从他们各自很不同的方法论的观点出发，很深入地展开同拙作的辩论。民族主义和生产的合理的机械化，甚至是“世界”的合理的机械化，越来越被承认为整个近代时代的划分时代的标志，在很多重要的论述中得到了阐明。

笔者也有过这类辩论的机会，而且有过一些奇特的经验，也许在别的地方还将谈到这些经验。但是，笔者可以欣慰地回头谈谈这部作品在过去12年里所受到的愈来愈多的注意。如果说威纳尔·宗巴特称它是“划时代的”，弗朗茨·厄伊伦堡称它为“深刻的作品”，俄国社会学家大卫·科伊根说它是“经典著作”，那么这些溢美之辞只能使笔者更加意识到拙著的缺点，笔者希望，自己已经能够在目前这个新版中更为彻底地克服这些缺点。无论如何，这是一些评语，它们连同从前的评语一起，激励着笔者再次把这本书公诸于世。同时，笔者在不想触动著作的核心和主要内容的情况下，努力在细节方面作很多改进，哪怕大多数仅仅是表达方式和行文方式的修改；有时也删节不少行文字，补充若干。有些这类补充也包含着新的思想要素，标出“1911年补充”或“1912年补充”，便于辨认。然而，书中有些地方和有些不得不保留的地方，要是今天，笔者肯定不会这样写，这一点任何回顾写作者长期写作经验的人都不难理解。

如果说拙作受到一些优秀的作者的赞赏的话，那么，它也遭到另一些人的有意否定，有诚实的（不过也有不诚实的），欲置之死地而后快的。因此，更应该强调奥古斯特·巴尔策博士先生由于撰写一篇小小的专论（柏林，1890年）所作的特殊贡献，这篇专论产生于准确的认识和正确的理解，它很早就了解拙作和笔者。我要感谢库尔特·马卡特博士先生和阿尔贝特·格拉赫博士先生，感谢他们在编制索引时所进行的帮助。

斐迪南·滕尼斯

于1912年