三

综上所述，可知不论所谓援佛入儒，援道入儒，援法入儒，以及援诸子百家以入儒，在王安石，当然就是想用释、老、法以及诸子百家的学说中之可以吸取、值得吸取者，尽量吸取来以充实和弘扬儒家的学说和义理，在政治的实践中也同样如此。在王安石的文章中，他曾不止一处写出一些比较“辩证”的话。例如，在《非礼之礼》（《临川文集》卷六七）中他写道：

古之人以是为礼而吾今必由之，是未必合于古之礼也；古之人以是为义而吾今必由之，是未必合于古之义也。夫天下之事，其为变岂一乎哉，固有迹同而实异者矣。今之人然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣。此圣人贵乎权时之变者也。孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”盖所谓迹同而实异者也。

又如在《禄隐》一文（《临川文集》卷六九）中，他也写道：

圣贤之言行，有所同而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者迹也。……盖时不同则言行不得无不同，唯其不同，是所以同也。如时不同而固欲为之同，则是所同者迹也，所不同者道也。……

世之士不知道之不可一迹也久矣。圣贤之宗于道，犹水之宗于海也。水之流，一曲焉，一直焉，未尝同也；至其宗于海，则同矣。圣贤之言行，一伸焉，一屈焉，未尝同也；至其宗于道，则同矣。故水因地而曲直，故能宗于海；圣贤因时而屈伸，故能宗于道。

上引两文都是说，“萧条异代不同时”（并且还应包括异国异地）的圣贤，就其某些言行的表象来说虽未必全同，而其全都符合于道，则是无异的。以此与上文所引《续通鉴长编》卷二三三所载王安石对宋神宗所说的“臣观佛书乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节”合看，前者是就时间的差异看，后者是就地域的差异看，这等于现在我们所常说的，在坚持原则的大前提下，处理具体事物的方法，则允许有以时间、地点、条件为转移的灵活性，所以他才主张广泛吸取释老以及诸子百家之说以充实和丰富儒家学说。“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深”。在王安石兼收博采之后，果然使此后的儒家学说得到了发扬光大，不但能在“纸上谈兵”，而一切都能贯穿在政治实践当中，使内圣外王的概念真正得到了具体体现。

上文已经说到，王安石当政之后，曾奉神宗之命，从事于《周礼》、《诗》、《尚书》三经新义的修撰，三书先后修成之后，便“颁于学官，用以取士”。到宋哲宗即位，司马光被起用，新法一一全被废罢，并明令禁止学者学习《字说》，而对于《三经新义》则不但未予禁止，且仍然受到好评。例如最忠实于司马光的刘挚，在元祐元年（1086）论劾国子司业黄隐排斥《三经新义》的奏疏中说道：

故相王安石经训经旨，视诸家义说，得圣人之意为多，故先帝以其书立之于学，以启迪多士，与先儒之说并行而兼存，未尝禁也。隐猥见安石政事多已更改，辄尔妄意迎合傅会，因欲废安石之学，每见生员试卷引用，辄排斥其说，此学者所以疑惑而怨之深也。夫安石相业虽有间，然至于经术学谊，有天下公论在，岂隐之所能知也！朝廷既立其书，又禁学者之习，此何理哉。（《长编》卷三九〇，元祐元年七月末）

清代全祖望，在其为《周礼新义》所作的《题词》中也说道：

荆公解经，最有孔、郑诸公家法：言简意赅。……盖尝统荆公之经学而言之，《易传》不在三经之内，……然伊川独令学者习其书，……朱子于《尚书》推四家，荆公与焉，且谓其不强作解事。

《三经新义》早已失传，现在我们仅能看到关于《周礼新义》和《毛诗新义》两书的辑本。其中的注释，确如全谢山所说，“言简意赅”，文字不甚多。从中也找不出某些注释出自道家、某些出自佛学的明显迹象。这是由于，王安石已经把这两家之学融会贯通于胸中，随文取用，浑然天成，全不采用寻章摘句的“集注”的方式，所以《三经新义》就不像《字说》那样，在元祐年间被“言者指其糅杂释老，穿凿破碎，聋瞽学者，特禁绝之”（《郡斋读书志·<字说>解题》）了。

清代乾嘉学派中的大师戴震（1724—1777）在其《答彭进士允初书》（中华书局校点本《孟子字义疏证》附载）中，有一段指斥宋儒的话：

宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释；谈老释者高妙其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者唯袭老释之言以解之。于是有读儒书而流入老释者；有好老释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭藉儒书以读老释者；对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于六经、孔孟，曰：“吾所得者圣人之微言奥义。”而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏。

戴震的这番话，主要是针对宋代的程、张、朱、陆等理学家而发的，实际上，宋代的不以“理学”名家的某些学者，包括王安石在内，其学术取向也完全属于戴震所指斥的范围之内。戴震力图维护儒家学说的纯粹性，故对宋儒的这种学风不胜其愤愤。但他却不知道，任何一种思想、理论和学说，全不能一成不变，而是必须随时有所改进和发展的；他把宋儒的糅杂释道作为孔孟的罪人，我们用发展观点来看，却正应把宋儒视为弘扬了儒学的一群有大功之人。王安石自然也是其中重要的一员。

如上所述，在北宋一代，对于儒家学说中有关道德性命的义蕴的阐释和发挥，前乎王安石者实无人能与之相比。由于他曾一度得君当政，他的学术思想在士大夫间所产生的影响，终北宋一代也同样无人能与之相比。周敦颐（1017—1073）也是把释道（特别是道）二家的义理融入儒家的学者，其在义理方面的造诣也较高，但他在北宋的学术界毫无影响，二程也绝非他的传人。对此，我已另有《关于周敦颐的师承和传授》一文加以论述（见《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》）。二程学说之大行，则是宋室南渡以后的事，故周密谓伊洛之学行于世，至乾道淳熙而盛（《齐东野语》卷一一《道学》），当他们在世之日，直到北宋政权灭亡之时，所谓理学这一学术流派是还不曾形成的。

再概括一下：王安石援诸子百家学说中的合乎“义理”的部分以入儒，特别是援佛老两家学说中的合乎“义理”的部分以入儒，这就使得儒家学说中的义理大为丰富和充实，从而也就把儒家的地位提高到佛道两家之上。因此，从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说，王安石应为北宋儒家学者中高居首位的人物。

对于北宋政权之灭亡，应负主要罪责的君相，是宋徽宗和蔡京。在他们胡作非为，置国家命运、民族前途于不顾的同时，他们却一直打着一个推行王安石的新法的幌子。于是，到北宋覆亡之后，一般人不予认真辨析，便也以为亡国之祸当真是由新法招致，遂致新法的名声扫地，而王安石及其一派的学术著作和思想议论，也随之而无人敢于公然地加以继承，而所谓的“荆公新学”便从此日益式微了。

我们可否这样设想：假如王安石不曾参预大政，不曾变法改制，他的那些学术思想见解，在他生前虽未必能那样风行于一时，到他的身后，却必定还要被治经术的儒家们长久传承的。