一

北宋一代，是儒家学者们的觉醒时期，当时绝大部分的儒学家们，都在努力于振兴儒学，要使儒家学派的地位重新居于佛道两家之上，改变长期以来佛道两家的声势都凌驾于儒家之上的那种状态。但其中的一些人，仍像唐代的韩愈、李翱那样，只是拘守着儒家旧有的思想壁垒，作为反对佛老的基地。由于不可能扩大其阵地，遂也不可能扩大其战果，达不到预期的目的。所幸绝大多数学者是并不如此的。

尽管在《宋元学案》中并不曾给予应有的学术地位，但是，我们却必须注意到，从北宋前期直到南宋后期，渊源于澶州的一个晁氏家族，先后绵延不断地出现了一些著名的学者。其中最早的一人，则是显名于真宗仁宗之际的晁迥（951—1043）。他一生累官至工部尚书、集贤院学士，而以太子少保致仕，官位不可谓不高。但《宋史》本传说他善吐纳养生之术，可知其必然信奉道家之说，并实行道教的养生术。本传还综括地评述说：迥“通释、老之书，以经传傅致为一家之言”。他的裔孙晁公武在所著《郡斋读书志》中，既著录了晁迥著述中属于道家方面的《道院别集》，也有属于释家方面的《法藏碎金》，而在《郡斋读书后志》中还引用了王古的话，以为晁迥著作中的“名理之妙，虽白乐天不及也”。这反映出，晁迥确实是熔冶了儒释道三家学说于一炉的一个人；而他却始终是以一个儒家学者的面目出现的。

但更须注意的是，晁迥的这种学术取向，不但为晁氏一族的学者所世代承袭，综观北宋一代的学术界，这种学术取向也是颇有其代表性的。正是这个总的取向，才构成了宋学这一学术流派的一个最重要的特点。

或明或暗地吸收和汲引释道两家的心性义理之学于儒家学说之中，使儒家学说中原有一些抽象的道理更得到充实和提高，不但摆脱了从汉到唐正统儒生的章句训诂之学的束缚，也大不同于魏晋期内的玄学的空疏放荡，这就是我们称之为宋学的结构。假如说，晁迥所代表的还只是这一学术取向的初期，那么，活跃于北宋中期的学术界的王安石（1021—1085），则是推动这一学术取向达于高峰的一个代表人物。

王安石于宋仁宗庆历二年（1042）进士及第之后，被派往扬州做“签书淮南节度判官厅公事”。他在那里为了读书和著书，常达旦不寐。他写成了《淮南杂说》十卷，一经流布，见者便比为《孟子》。

《淮南杂说》一书大概在南宋以后即已失传，我们现在只能从当时人诋毁此书的文章中略得窥见其内容的一二。宋神宗熙宁四年（1071），做御史中丞的杨绘，上疏《论王安石之文有异志》（见《宋诸臣奏议》卷八三），其中引述了《杂说》的三段话：

其一是引《杂说》曰：“‘鲁之郊也可乎？’曰：‘有伊尹之志，则放其君可也；有汤之仁，则绌其君可也；有周公之功，则用郊不亦可乎？'”

其二是引《杂说》曰：“‘周公作天子礼乐可乎？’曰：‘周公之功，人臣所不能为；天子礼乐，人臣所不得用。有人臣所不能为之功，而报之以人臣所不得用之礼乐，此之谓称。'”

其三是引《杂说》曰：“有伊尹之志而放君可也；有周公之功而代兄可也；有周之后妃之贤而求贤审官可也。夫以后妃之贤而佐王以有天下，其功岂小补哉，与夫妇人女子从夫、子者可同日语乎？”

杨绘所摘引的《杂说》诸条，与孟子的劝齐宣王“行王政、毋毁明堂”以及武王灭殷乃是“诛独夫纣”而非“弑君”诸议论固大致相似，但《孟子》书中还有很多章节乃是谈说道德仁义和尽心知命、存心养性等事的。而如蔡卞所说，正是因《杂说》之出，才使天下之士“始原道德之意，窥性命之端”，这就使我们可据以作出推断说，当时人之所以把《杂说》与《孟子》相比，必不是因为杨绘所举述的那些条目，而是因其多谈道德性命之故。在现在王安石的文集当中，就还收录了许多篇这类的文章，这是足可为证的。

宋神宗于熙宁二年（1069）要用王安石为参知政事时，向他说道：“人皆不能知卿，以为卿但知经术，不可以经世务。”安石对曰：“经术者所以经世务也；果不足以经世务，则经术何所赖焉。”（《续通鉴长编纪事本末·王安石事迹（上）》）这两条记载至少向我们提供了两道信息：其一是，他青年时期的第一部著作刚问世，由于其中像《孟子》一样多谈及性、命、心、气等问题，就为他在学术界和思想界奠定了较高的地位，而在他入参大政之前，他已经以“知经术”名家了。其二是，王安石的研究儒家经术，是为了经理世务的，而不是脱离现实的专事记诵其文辞，或陷溺于先儒的繁琐传注之中。

在王安石做了参知政事，也就是在宋神宗与他谈论过“知经术”与“经世务”的问题之后不久，王安石与其子王雱等人就受宋神宗之命训释《周礼》、《诗》、《尚书》这三部儒家经典。《周礼义》是由王安石一人撰写的，《诗义》是由王雱“训其辞”、王安石“训其义”的，《书义》也是由王安石父子合力撰写的。在进行训释的实践过程中，他们所依循的宗旨也不外下述两条：一为阐明其义旨，二为通经以致用。这从王安石为这三部书所写的《序》中全可以找到最明确的论据。例如，在《周礼义序》（《临川文集》卷八四）中他有两段文字说：

自周之衰以至于今，历岁千数百矣，太平之遗迹扫荡几尽，学者所见无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣诚不自揆，然知其难也。

以训而发之之为难，则又以知夫立政造事、追而复之之为难。然窃观陛下致法就功，取成于心，训迪在位，有冯有翼，亹亹乎乡六服承德之世矣。以所观乎今，考所学乎古，所谓见而知之者，臣诚不自揆，妄以为庶几焉。

从此中的“以训而发之之为难，则又以知夫立政造事、追而复之之为难”诸句看来，其通经之为求致用的旨意自然是很明白的。在《诗义序》（《临川文集》卷八四）中他有一段文字说：

《诗》，上通乎道德，下止乎礼义。放其言之文，君子以兴焉；循其道之序，圣人以成焉。然以孔子之门人，赐也商也有得于一言，则孔子悦而进之，盖其说之难明如此，则自周衰以迄于今，泯泯纷纷，岂不宜哉！伏惟皇帝陛下……微言奥义既自得之，又命承学之臣训释厥遗，乐与天下共之。顾臣等所闻如爝火焉，岂足以赓日月之余光，姑承明制代匮而已。

这番话，表明了王安石父子对于《诗》的训释，也是把着重点放在“道德”、“礼义”和“微言奥义”诸方面，而孔子所说的“多识于鸟兽草木之名”一事却并不成为重点。至于因为有得于《诗》的一言而被孔子悦而进之的子贡（赐）和子夏（商），则也是因为，孔子称赞了“贫而乐、富而好礼”，子贡便联想到《诗》中的“如切如错，如琢如磨”；孔子答复子夏问“素以为绚兮”的《诗》句如何解释时说“绘事后素”，子夏因而接连问道：“礼后乎？”这使孔子深为赞赏，说道：“启予者商也，始可与言《诗》已矣。”从王安石所引述的这两个例证中，也可看出，其父子二人训释《诗》的着重点真乃在于“微言奥义”。

在《书义序》（《临川文集》卷八四）中，最主要的一段文字是：

惟虞夏商周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存。赖学士大夫颂说，以故不泯。而世主莫或知其可用。天纵皇帝大知，实始操之以验物，考之以决事；又命训其义，兼明天下后世，而臣父子以区区所闻承乏与荣焉。然言之渊懿而释以浅陋，命之重大而承以轻眇，兹荣也只所以为愧欤。

既然要把训释后的《尚书》使天下后世都能“操之以验物，考之以决事”，而又要把《尚书》所载古代君臣对话的深渊涵义加以阐明，这正好说明，他们所撰作的《书义》是既要发挥其义理，也要使其能够经世致用的。

在早年撰作了《淮南杂说》、中年完成了《三经新义》的王安石，到他晚年罢相而退居江宁之后，却又集中精力去撰作了一部《字说》。在《字说序》（《临川文集》卷八四）中他对撰作此书的宗旨交代说：

文者，奇偶刚柔杂比以相承，如天地之文，故谓之文。字者，始于一二而生生至于无穷，如母之字子，故谓之字。其声之抑扬开塞，合散出入，其形之衡纵曲直，邪正上下，内外左右，皆有义，皆本于自然，非人私智所能为也。……

余读许慎《说文》而于书之意时有所悟，因序录其说为二十卷，以与门人所推经义附之。惜乎先王之文缺已久，慎所记不具，又多舛，而以余之浅陋考之，且有所不合。虽然，庸讵非天之将兴斯文也，而以余赞其始，故其教学必自此始。能知此者，则于道德之意已十九矣。

据此可知，王安石是认为，不论在文字的读音方面或在其形体方面，全都具有一定的“义”，他撰作《字说》，就是要把每个文字的“义”揭释出来，使读过此书的人，“对于道德之意”便大都可以理解了。

南宋晁公武，于《郡斋读书志》中的《王介甫临川集》下，于《读书后志》中的《王氏杂说》下，都引录了蔡卞所作《王安石传》（可能是附在《神宗实录》后的）中的一大段话；今稍加并合，引录如下：

自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然士习卑陋，不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。

初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端云。

晚以所学，考字画奇耦横直，深造天地阴阳造化之理，著《字说》，包括万象。与《易》相表里。

《朱子语类》卷一三〇也载有朱熹的一段谈话说：

荆公作《字说》时，只在一禅寺中，禅床前置笔砚，掩一龛灯，人有书翰来者，拆封皮埋放一边，就倒禅床睡少许，又忽然起来写一两字。看来都不曾眠。字，本来无许多义理，他要个个如此做出来。又要照顾得前后，要相贯通。

蔡卞说《字说》“深造天地阴阳造化之理”，朱熹也说，他要就每个字都寻求其“义理”，而且要照顾前后使相贯通，《字说》之因此而致穿凿附会之处固极多，但王学之重视义理也极为明显。

苏轼说韩愈“文起八代之衰”，蔡卞的这些话，同样是说，王安石在“道德性命之理”的探索研究方面，也起了由汉到唐的诸代之衰。我以为，王安石对于这一评价，确实是足以当之无愧的。