四 新学风的产生

关于魏晋新学风的产生，历来的研究者已经做过多方面的讨论。归纳起来，不外乎如下几方面要素的综合：其一，魏晋新学风根植于汉代经学的发展。对于魏晋新学与汉代经学的关系，汤用彤先生论曰：“汉魏之际，中华学术大变。然经术之变为玄谈，非若风雨之骤至，乃渐靡使之然。经术之变，上接今古文学之争。魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》，杜预之《左传》，均源出古学。……至若《易》本卜筮之书，自当言象。王弼黜爻象，而专附会义理，似为突创。然王氏本祖费氏《易》，世称同于古文。传至马融，荀悦言其‘始生异说’。古文《易》本不同今文《易》。马氏治《易》又更异于先儒，则《易》本早有变化，而王氏之创新，亦不过继东汉以来自由精神之渐展耳。……夫性与天道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。新义之生，源于汉代经学之早生歧异。远有今古学之争，而近则有荆州章句之后定。”将魏晋新学与汉代经学的内在变化关联起来，以及对荆州学派这样的中间环节的发现，无疑是极具洞见的。但此种儒家经学内部的演进，并不必然会推衍出以老庄思想为底蕴的魏晋新学来。虽然贵玄宗老之风，在东汉时已有端绪：“故桓谭谓老氏其心玄远与道合。冯衍‘抗玄妙之常操’。（《七激》）仲长统‘安神闺房，思老氏之玄虚’。则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。”但当时的正统经学并未受老庄思想的影响。对王弼的学术风格产生了相当影响的荆州学风，虽然颇重《太玄》，但《太玄》之玄与老庄之玄之间的分际，还是相当明显的。所以，东汉儒家经学内部的变化何以能产生出以老庄思想为根柢的魏晋新学来，是不无疑问的。

其二，魏晋新学的产生是以人物品评为基本动力、对儒道名法等当时盛行的思想的综合。汤用彤先生曾有这样的论述：

“新学”（玄学）的生成有两个主要因素：（一）研究《周易》、《太玄》等而发展出的一种“天道观”;（二）是当代偏于人事政治方面的思想，如现存刘劭《人物志》一类那时所谓“形名”派的理论，并融合三国时流行的各家之学。上述二者才是“玄学”所以成为魏晋时代特有思想的根源。而“自然”与“名教”之辨以至体用本末的关系，以及“最理想的圣人的人格应该是如何”的讨论，都成为最重要的问题、“新学”的骨干了。因为上接《周易》、《太玄》的思想，下合名、法、儒、道各家，都以这个问题作线索贯串起来的，也可说“新学”之所以能成为“新学”的创造部分，就在对这问题探讨的成绩所给与过去各家学术思想一个新的组合，或构成了某种新的联系使魏晋时代的思想表现特殊的精神。

汤用彤先生比较强调王弼等人对名、法、儒、道各家思想的综合：“何晏、王弼已为正始之玄学家，与魏初名士不同（晏之《道论》自与任子《道论》有殊），然犹受时代之影响。平叔具有法家精神。选人各得其才（傅咸语），则亦善名家之术。至若辅嗣著书，外崇孔教，内实道家，为一纯粹之玄学家。然其论君道，辨形名，则并为名家之说。《老子注》自未受《人物志》之影响，然其所采名家理论，颇见于刘劭之书也。”至少就这段论述而言，在何晏、王弼身上找到的所谓名家和法家的影响显得颇为牵强。撇开名家的问题不谈，至少对于法家，王弼的批评是毫不掩饰的。《老子》第十七章“其次侮之”王弼注曰：“不能以正齐民，而以智治国，下知避之，其令不从，故曰：‘侮之’也。”这句话的注释无疑是以法家为批评的对象的。又，《老子指略》曰：“故闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。”这段话显然是针对法家说的。《世说新语·方正篇》载：“夏侯玄既被桎梏，时钟毓为廷尉，钟会先不与玄相知，因便狎之。玄曰：‘虽复刑余之人，未敢闻命。’”钟会在当时亦是名士，然而却颇为清流所轻，应该与其法家的立场不无关联。从玄学家对法家的一般态度看，将魏晋新学视为名、法、儒、道各家思想的综合，恐怕是很难成立的。

其三，魏晋新学风的出现与当时的政治情势的变化特别是九品中正制的确立有关。在《魏晋玄学论稿》当中，汤用彤先生没有从当时的实际政治的影响出发来分析魏晋新学风的产生，他明确指出：“我不打算从历史上实际政治的影响等去分析这个时代的背景，当作思潮发生的原因，却想专就这个‘思潮’的本身来试行解剖。”专就思潮本身来加以剖析，当然是一种重要的研究取径，但对于解答一种思潮的精神取向的由来至少是不够充分的。与汤用彤先生试图从思潮的内在理路理解魏晋新学的产生问题不同，唐长孺先生主要从魏晋新学作为名士阶层的“意识形态”这个角度给出解答：

魏晋玄学家抬出道家来有两种意义：一是重新发挥老子无为而治的主张，指导怎样作一个最高统治者，这种政治主张随着门阀的发展与巩固，实质上是要削弱君权，放任世家大族享受其特权；其二是一些不得意的士人，以愤世嫉俗的心情提出“自然”来反抗当局所提倡的名教。我们可以概括地分为正统的或在朝的玄学家与别派的或在野的玄学家。他们的区别在理论上有老或庄之偏重，但主要的仍是对于儒家名教（包括政治制度、礼法以及人事安排等）的态度。

唐长孺先生的上述思考可以视为对汤先生的论述的重要补充。在何以魏晋新学风要以老庄思想为底蕴这一问题上，唐长孺先生给出的解答无疑更具说服力。然而，唐先生将魏晋新学的产生与门阀士族的出现简单地关联起来，其实是没有注意到门阀士族内部的复杂成分的结果。魏晋时期的士族的家世背景是非常复杂的，特别是在早期。比如，作为当时最显赫的士族的司马氏、裴氏等，其家族世守的就始终是儒家传统。按《晋书·宣帝纪》载：“楚汉间，司马卬为赵将，与诸侯伐秦。秦亡，立为殷王，都河内。汉以其地为郡，子孙遂家焉。……帝即防之第二子也。少有奇节，聪明多大略，博学洽闻，伏膺儒教。”由此可知，司马氏一族，至少从司马懿开始，已经以儒学为根本。又，《晋书·礼志中》云：“文帝之崩，国内服三日。武帝亦遵汉魏之典，既葬除丧，然犹深衣素冠，降席撤膳。……帝遂以此礼终三年，后居太后之丧亦如之。”陈寅恪先生认为晋皇室“居亲丧皆逾制”是其重孝的表现，也充分地体现出了司马氏的儒家根柢。除司马氏外，魏晋时期的豪门亦多崇重礼教。《三国志·魏志·裴潜传》引《魏略》云：“始潜自感所生微贱，无舅氏，又为父所不礼，即折节仕进，虽多所更历，清省恪然。每之官，不将妻子。妻子贫乏，织藜芘以自供。又潜为兗州时，尝作一胡床，及其去也，留以挂柱。又以父在京师，出入薄軬车；群弟之田庐，常步行；家人大小或并日而食；其家上下相奉，事有似于石奋。”很明显，裴氏也是以儒学传统为其家世根柢的。从上述简单的分析即可看出，将魏晋时代老庄思想的兴起与门阀士族对其自身阶层的特权的维护关联起来，是很成问题的。

虽然唐长孺先生的具体论述有值得商榷之处，但此种试图从魏晋时代的历史处境和政治关切来阐释魏晋新学的产生的理论取径，却自有其不容忽视的价值。一种思潮或时代的精神趣向的形成，终归是历史主体在具体的历史情境当中扭结和挣扎的结果。在这里，历史性主体的主观精神总要在“客观”的历史处境当中具体化为时代的精神主体；与此同时，客观的或物质性的历史处境也必定要经由作为客观精神的历史文化传统和作为主观精神的个人意志的“加工”方能具体化为精神展开的历史情境。此种旨在揭示时代之精神趣向的“客观”历史处境的哲学史或思想史写作，也许可以被称为“历史唯物主义的精神史”。

陈寅恪先生对魏晋之间兴亡的理解，就贯注着此种“历史唯物主义的精神史”的取向：“魏晋统治者的社会阶级是不同的。不同处在于：河内司马氏为地方上的豪族，儒家的信徒；魏皇室谯县曹氏则出身于非儒家的寒族。魏、晋的兴亡递嬗，不是司马、曹两姓的胜败问题，而是儒家豪族与非儒家的寒族的胜败问题。”在分析魏晋时期有关才性问题的讨论时，他说：“曹操求才三令，大旨以为有德者未必有才，有才者或负不仁不孝贪诈的污名，即未必有德。性者，仁孝道德也。曹操求才三令讲的实际就是才性异、才性离的问题。三令为曹魏皇室大政方针之宣言，与之同者即是曹党，反之即是与曹氏为敌的党派。有关四本论的四个人，傅嘏、钟会论同与合，李丰、王广论异与离。就其党系而言，后二人为曹党，前二人则属于与曹氏为敌的党派。”这就完全将思想的立场与政治上的党系立场关联起来了。对于名教与自然的关系问题，陈寅恪先生的论述体现出了同样的学术取向：“在魏末晋初主张自然与名教互异的士大夫中，其崇尚名教一派的首领，如王祥、何曾、荀等三大孝，即辅佐司马氏夺取曹魏政权而做到三公的人。其眷怀魏室，不与司马氏合作的人，皆标榜老庄之学，以自然为宗。当时人物对名教与自然主张的不同，即是自身政治立场的不同。”思想者作为现实的历史主体，总有其政治的立场和关切，而此种立场和关切往往与其思想的趣向紧密地关联在一起。当然，这并不意味着陈寅恪先生的阐发就全无可议之处。至少在对当时的政治立场的分化的把握上，陈寅恪先生的上述讨论就不免有过分简化之嫌。

虽然在讨论魏晋新学的产生时，唐长孺先生认为魏晋时代老庄思想的兴起实与门阀士族的利益取向有关，但在分析九品中正制的产生时，他却特别注意到了这一制度在最初创立时的复杂用意：

东汉选举除了为外戚、宦官所干涉和主持以外，一般的都以乡闾评议为最重要的根据，而这种评议是由名士主持。当时名士业已结成了与宦官相对抗的政治集团，因此在统治阶级内部斗争十分尖锐时，在政治上的分野也有清楚的界限。当时除了甘心依附权门的无耻之徒以外，一般士人企图在政治上获得地位便只有依附若干主持清议的名士，如果获得优良评语，进可以入仕，退也不失为名流。……主持乡闾的名士同时往往即是本地的大族，或则与大族有联系的人，上述许劭便是汝南大族，家族中有好几个三公。这样发展下去，名士与大族趋于合一，乡闾清议便成为大族扩大势力的工具。

现实政权的主持人曹操虽也出于大族，却不是名门，他的祖父是与名士相敌对的宦官，即是说他属于统治阶级的另一集团。不论是为了挽救整个统治阶级的危机，或是为了本集团的利益，他的政策带着抑制大族的性质。在此时，大族名门已经是封建分裂形势的中心力量，曹操的企图是要恢复一个集权政府，首先是要抑制正在发展中的地方大族势力。这种政策的理论根据不能不是法家学说。傅玄说：“魏武好法术而天下重刑名”,《文心雕龙·论说篇》称“魏之初霸，术兼名法”，便指出了曹操统治政策的精神。

虽然九品中正制在历史上的确起到了巩固和维护门阀士族的利益的作用，但曹魏政权最初创立这一制度的初衷却恰恰是以抑制大族名门为目标的。这一洞见至少可以部分地修正和补充陈寅恪先生在以儒学为根柢的地方大族（以司马氏为核心）与非儒家的寒族（以曹氏为代表）之间构建起来略嫌简化的对立。事实上，在魏晋时代，彼此对立的政治集团内部是有着复杂的利益取向和价值立场的分化的。而对这些分化的利益取向和价值立场的分析，将为我们进一步探索魏晋玄学之所以会以老庄思想为底蕴的问题提供富有启发性的线索。

只要稍加留意就会发现，魏晋新学的初始阶段的代表人物在政治派别上大都属于曹魏政治集团。按《三国志·魏志》载：“初，爽以宣王年德并高，恒父事之，不敢专行。及晏等进用，咸共推戴，说爽以权重不宜委之于人。乃以晏、飏、谧为尚书，晏典选举，轨司隶校尉，胜河南尹，诸事希复由宣王。”何晏属于曹氏集团，自无可疑。又，“（夏侯）玄字太初。少知名，弱冠为散骑黄门侍郎。……正始初，曹爽辅政。玄，爽之姑子也。累迁散骑常侍、中护军”。则夏侯玄为魏室宗亲，其政治倾向亦无疑问。王弼之从祖王粲，与曹氏交游甚密。《世说新语》载：“王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”而且王弼本人也因与何晏的关系，一度为曹爽所用。嵇康“与魏宗室婚，拜中散大夫”，则亦属曹魏政治集团。

曹魏政治集团是由现实的政治利害关联起来的一个宽泛的政治阵营，其内在的分化和歧裂是非常值得关注的。唐长孺先生在论证九品中正制的创立初衷在于抑制大族名门时，特别提到了曹魏政权对所谓“浮华朋党”之风的持续打击。《三国志·魏志·武帝纪》载有建安十年的一道命令：“阿党比周，先圣所疾也。闻冀州俗，父子异部，更相毁誉。昔直不疑无兄，世人谓之盗嫂；第五伯鱼三娶孤女，谓之挝妇翁；王凤擅权，谷永比之申伯，王商忠议，张匡谓之左道：此皆以白为黑，欺天罔君者也。吾欲整齐风俗，四者不除，吾以为羞。”其后的孔融案和魏讽案，亦与曹魏打击大族与名士之间的“阿党比周”的一贯政策有关。而魏明帝太和四年黜免诸葛诞、邓飏等一事，尤需注意。据《资治通鉴》载：“尚书琅邪诸葛诞、中书郎南阳邓飏等相与结为党友，更相题表，以散骑常侍夏侯玄等四人为四聪，诞辈八人为八达。……行司徒事董昭上疏曰：‘凡有天下者，莫不贵尚敦朴忠信之士，深疾虚伪不真之人者，以其毁教乱治，败俗伤化也。近魏讽伏诛建安之末，曹伟斩戮黄初之始。伏惟前后圣诏，深疾浮伪，欲以破散邪党，常用切齿；而执法之吏，皆畏其权势，莫能纠摘，毁坏风俗，侵欲滋甚。窃见当今年少不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连势，互相褒叹，以毁訾为罚戮，不附者则为作瑕衅。……凡此诸事，皆法之所不取，刑之所不赦，虽讽、伟之罪，无以加也。'……于是免诞、飏等官。”《三国志·魏志·曹爽传》亦云：“南阳何晏、邓飏、李胜、沛国丁谧、东平毕轨咸有声名，进趣于时，明帝以其浮华，皆抑黜之。”由此可知，在这一次因浮华朋党而被黜免的人当中，就有夏侯玄和何晏。

与何晏一样，夏侯玄也是魏晋新学的重要奠基者。《文心雕龙·论说篇》云：

叔夜之辩声，太初之本玄，辅嗣之两例，平叔之二论，并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也。

范文澜先生以为这里提到的《本玄》应该就是《三国志·魏志·夏侯玄传》注中所引《魏氏春秋》中提到的《本无论》。从《本无论》的篇题可以推测，“以无为本”观念应该是夏侯玄最早提出的。何晏的《无名论》中曾特别引用了夏侯玄的话：“天地以自然运，圣人以自然用。”在魏晋那样一个“师心独见”的时代，以这样郑重的方式引用一个同代人的文字是极为罕见的。由此可以看出夏侯玄在当时的声望和影响。夏侯玄在正始年间曾与司马懿议政，提出了“审官择人，除重官，改服制”等建议，大抵皆以儒家思想为根本。如说：“夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎？仁恕称于九族，岂不达于为政乎？义断行于乡党，岂不堪于事任乎？三者之类，取于中正，虽不处其官名，斯任官可知矣。”也就是说，夏侯玄之措意于老庄之学，恐未必出于本意。

何晏与曹魏政治集团的密切关系，是早为学者熟知的事情。但是真正注意到何晏在曹魏政权中的复杂处境的，还是余敦康先生的《魏晋玄学史》。余先生注意到何晏虽然可以算作曹操的养子，但他的本心却并没有因此而忘掉自己本来的家世，与曹丕的关系也并不和睦。据《太平御览》卷三百九十三《何晏别传》载：“晏小时，武帝雅奇之，欲以为子，每挟观，命与诸子长幼相次。晏微觉，于是坐则专席，止则独立。或问其故，答曰：‘礼，异族不相贯坐位。’”这段史料与《世说新语·夙惠篇》的记载可以相互印证。《三国志·魏志》也指出：曹丕非常厌憎何晏，“尝谓之为‘假子’”。不仅如此，何晏的青年时代基本上是在邺城渡过的。而邺城正是建安七子活动的中心。与曹丕之间的紧张关系，很自然地会使何晏倾向以曹植为核心的政治集团。事实上，在魏晋时代，在曹氏与司马氏的政治集团出现以前，主要是曹丕、曹植兄弟之间的斗争。曹氏兄弟之间的斗争，不仅是个人权力的博弈，也是两种政治理路的对垒。正如我们在前面谈到的那样，以抑浮薄为名义打击当时的大族名门是曹操确立的基本政治方略。而曹植却始终与当时的名士关联紧密。这种政治取向的问题，恐怕才是曹植失去宠信的根本原因。曹丕和曹叡即位以后，继续贯彻黜抑浮薄朋党的曹魏“家法”。当然，此时这一政策就有了双重目的了：一方面，打击名门大族的势力，重建中央集权的权威；另一方面，从根本上消除曹植政治集团的影响。何晏之所以“黄初时无所事任。及明帝立，颇为冗官”，进而因“浮华”而被黜免，其根本原因即在于此。

此种政治上的困顿导致的思想趣向的变化，在曹植的《释愁文》中有着明确的表达：

予以愁惨，行吟路边。形容枯悴，忧心如焚。有玄虚先生见而问之曰：……先生作色而言曰：“予徒辩子之愁形，未知子愁所由生。吾独为子言其发矣。今大道既隐，子生末季，沉溺流俗，眩惑名位，濯缨弹冠，咨诹荣贵，坐不安席，食不终味，遑遑汲汲，或惨或悴。所鬻者名，所拘者利，良由华薄，凋损正气。吾将赠子以无为之药，给子以澹泊之汤，刺子以玄虚之针，炙子以淳朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床。使王乔与[子]携手而游，黄公与子咏歌而行，庄生为子具养神之馔，老聃为子致爱性之方。趣遐路以栖迹，乘轻云以高翔。”于是精骇意散，改心回趣，愿纳至言，仰崇玄度。众愁忽然不辞而去。

因政治上的不得志而转向老庄，本是文人的常态，并不足以说明正始名士的思想根由。但从中我们大体可以看出魏文帝和明帝时期，那些受压制的大族名门的基本心境。何晏的作品中也有类似心境的流露，其《言志诗》云：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐夭网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊？”又，“转蓬去其根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠焉可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知。”

夏侯玄、何晏等人的可贵之处，绝不在于此种文人的故态。他们之所以迥出于流辈之上，即在于他们没有将老庄思想简单地当成政治失意的避难所，而是将其转化为某种具有现实的批判精神的政治思想取向。何晏等人之归本于老庄，其实是以老庄思想为根据，批判当时曹魏政权所崇尚的刑名法术之学。王弼《老子注》及《老子指略》当中对法家的严厉批评，正是这一思想取向的反映。

竹林名士彻底转向老庄的时间要晚于正始诸贤。而这一转变与高平陵政变有着密切的关联。王晓毅对此有过专门的讨论：“正始年间不仅是何晏、王弼等‘正始名士’进行理论创作的黄金时代，也是‘竹林名士’创作的高峰期。其实，竹林名士与正始名士是同时代人，现存的阮籍、嵇康作品，有不少便是正始时期所作。如，嵇康《养生论》、《声无哀乐》、《明胆论》和《释私论》，阮籍的《乐论》、《通老论》、《通易论》和《达庄论》等。在这些文章中，可以强烈地感受到正始之音那种力图调和儒道的时代气息。这一时期竹林名士的思想基调，与正始名士相同。例如，嵇康《养生论》中的观点相当温和，比向秀更保守。在关于音乐教化功能的辩论中，阮籍所著《乐论》比‘夏侯子’（可能是夏侯玄）更认同儒家传统。高平陵政变后，在血腥的魏晋禅代过程中，嵇康、阮籍放弃了他们早期的立场，激烈攻击礼乐纲常，态度判若两人。对《庄子》的理解也随之发生逆转，走上了‘越名教任自然’的思想轨道。”这段论述虽然在细节上颇多可议之处，但大体上是可取的。

高平陵事变以后，嵇、阮的态度更趋于极端是显而易见的。以嵇康为例。在《管蔡论》中，面对“或者”对周公处理管蔡的做法的质疑，嵇康完全是以一个辩护者的姿态出现的：“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然，是以文父列而显之；发旦二圣，举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，嗣诵幼冲，周公践政，率朝诸侯。思光前载，以隆王业。而管蔡服教，不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室。遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以徼祸也。成王大寤，周公显复，一化齐俗，义以断恩；虽内信如心，外体不立，称兵叛乱，所惑者广。是以隐忍授刑，流涕行诛，示以赏罚，不避亲戚。荣爵所显，必钟盛德；戮挞所施，必加有罪。斯乃为教之正体，古今之明义也。”这与后来的《与山巨源绝交书》中所说的“每非汤武而薄周孔”的态度有巨大的区别。嵇、阮等对儒家传统的态度的转变，是有其现实的政治指向的。我们前面引述过陈寅恪先生对司马氏的家世传统的论断，在他看来，司马氏实为当时以儒学为根柢的地方大族的代表。这样一来，嵇康等人在高平陵事变以后所批评和反对的儒家，就不再是普遍意义上的儒学传统，而是被以司马氏为核心的政治利益群体拿来当作“意识形态”的所谓的儒家。由此可见，嵇康、阮籍等人其实是在以老庄思想来批判和对抗司马氏所倡导的礼教。

魏晋新学风的产生虽然是各种条件和要素的复杂综合的结果，但其根本的动力还是源于现实的政治派分以及与之相联的价值取向的冲突。从前面的分析可以看出，魏晋新学之所以会以老庄思想为底蕴，其实是由两股力量促成的：其一是曹魏政治集团内部一直以来备受压抑的名士群体以老庄之无为批判曹魏的刑名法术之学；另一股力量则是曹魏政治集团当中游离于权力核心的一批士人，以老庄之旷达对抗司马氏之礼教。