僭越序言

编者按

这篇文章发表在法国《批判》（Critique）（1963）杂志“纪念乔治・巴塔耶”（Georges Bataile）专号上。巴塔耶于1962年去世。他是《批判》杂志的创刊人，对福柯产生了很大的影响。福柯这篇文章致力于讨论巴塔耶对现代哲学和文学的意义。尤其是对上帝之死和主体之死的宣判，使得语言作为一种独立的物质性开始出现在哲学和文学的地平线上。同本书的另外两篇文章《通向无限的语言》和《外界思想》一样，语言、文学和主体的关系是这个时期福柯的一个兴趣点。这些观点，在1966年出版的《词与物》中有更详细的讨论。

我们倾向于认为，性在当代经验中已被重新证实为一个自然过程，这一事实长期以来笼罩在阴影里，并被各种伪装所掩盖——直到现在才结束，如今，我们对性的正面认识使我们能够对其加以解释，使之终于可用语言直白表达。然而，对性最直接的自然理解，最恰当的表述，莫过于基督教世界的堕落身体论和罪过说，对此的证据可举其整个神秘主义和灵性论传统。这个传统无法对由欲望、销魂、插入、狂喜，以及使我们筋疲力尽的泻出所构成的连贯形式进行分段划分，（在它看来）所有这些体验似乎无中断、无界限地直接导向一个神圣之爱的中心，其各个阶段则既是那种爱的感情迸发，又是自我回归的源头。从萨德到弗洛伊德的现代性论特征并不在于它们找到了语言来描述性的逻辑或本质，而在于，借助语言暴力和对性所进行的“解自然化”，而将性投入到一个空洞地带，在此，性所取得的任何贫乏形式都是由对其进行限定的制度所赋予，且它只指向自身，除那将之中断的疯狂，它无延伸的部分。我们根本就没有对性进行解放，尽管，确切地说，我们已经将之进行到各种极限，包括意识的极限，因为性最终制约着对无意识解读的可能性；法律的极限，因为性似乎是普遍禁忌的主要内容；语言的界限，因为性追索到了那表明语言可在沉默的沙滩上走出去多远的界限。综上，我们并不是借助性而与井然有序、令人愉悦的动物的世俗世界进行交流，相反，性是一个裂隙——但它并不是作为我们孤独或个体性之基础而环绕我们，而是标示出内在于我们的界限，并表明，我们本身就是那个界限。

或许，我们可以说，在一个将所有的物体、存在和空间都清理出来以供俗用的世界里，性已经变成了唯一一个可能的分界线，这并不是指它为我们的千禧年业绩提供了什么新内容，而是它使一种无目标的渎神成为可能，这是一种空洞并向内回归自身的渎神，其工具是被用来互相印证，除此之外，别无它用。在一个已经不认可任何神圣之物的正面意义的世界中的渎神，这难道不是一种我们差不多可称之为僭越的现象吗？在那个由我们的文化为我们的姿态和言语承担后果的地带，僭越不仅指定了发现神圣之物的直接内容的主要方式，还指明了重新填充其空洞形式、其缺失的一种途径，借此，使它变得更加璀璨。一种来自于性的严谨语言，将不会揭示人类自然存在的秘密，也不会表达人类学意义上的真理的澄明，它要表明的是，人类的存在没有上帝相伴，对性的言说与宣告上帝之死的言说在时间和结构上都是同期发生的，从萨德说出关于性的话语的第一句、并在这独一无二的话语中标示出那顷刻间成为其王国的疆界的那一刻起，这个话语就将我们提升到了上帝缺场的黑夜，在此，我们的所有行为都以渎神的方式指向这种缺场，我们的渎神同时认同这种缺场，驱散它，在缺场中自我耗尽，再将其复位到它已被僭越的空洞纯洁性中。

的确存在一种现代的性的形式，这便是那出现在关于性的浅薄话语中的性，即实在的、自然的兽性，同时又暗自指向缺场（Absence），这大写的缺场正是巴塔耶在一个不会很快结束的黑夜置放Eponine这部小说中所有人物的最高领域：

在这令人紧张的宁静中，由于惬意的陶醉，我仿佛感到风已悄然停止，漫长的静默来自广袤的天空。牧师轻轻地跪下来，他开始以失望的声调唱起来，唱得很慢，好像在某人死亡的场合，他唱着：Misercre mei Deus, secondum misericordiam magnam tuam．他以哀悼的调子唱着感性曲调的方式令人生疑，因为他在肉体欢愉面前却如此奇怪地表白痛苦。一个牧师本应用他对这一切的拒绝来征服我们，但他竭力使自己谦卑的姿态却使他更加执着，他可爱的歌声，映衬着静谧的天空，把他环绕在一种与世隔绝的带忧郁色彩的快乐中，我的遐想被一声快乐的欢呼所打破，这是一声当时已惘然的无限的欢呼。Eponine看着牧师，渐渐从梦中醒来，感官仍因梦境而晕眩，她开始大笑，笑得如此激烈，以致浑身发抖，她转过身来，倚靠在栏杆上，颤抖得像个孩子。她双手抱住头大笑，此时，牧师憋不住而发出“咯咯”一声，抬起头，举起双手，却发现在他身后的裸体，风掀起了她的衣服，而正大笑的她已无力防卫，她已无法扣上衣服。

或许，在我们的文化中，性的重要性，以及自萨德以来它总是与语言的重要决策关联在一起这样一个事实，都来自这种对应，而这对应又将之与上帝之死相关联。当然无需将上帝之死理解为上帝在历史领域的终结，也无需理解为对他之不存在的最后宣布，而应理解为，这是我们经验的当下—常态空间。由于上帝之死为我们去掉了一个无限存在物的限制，因而产生了一种经验，在这种经验中，再无任何东西可宣告存在的外在性，因此便产生了一个内在性和自我主宰的经验。但这样一个由上帝之死而构成其爆炸性现实的经验，也敞开了自己的秘密并加以澄清，这便是它自己的内在限度，界限的无界限领域，以及那些过分行为的空洞性，其空洞性就在于，它在其中消耗了自我，但发现它其实在那里是缺失的。在这种意义上，内在经验，自始至终，都是对一种不可能性的体验（这不可能性既指我们所体验的东西，又指那构成这种体验的东西）。上帝之死不仅只是一个我们现在所理解的、形成当代经验的“事件”，它还在继续无限地追踪它伟大轮廓的痕迹。

巴塔耶完美地意识到了上帝之死给思想所带来的种种可能性，以及它扰乱思想的种种不可能性。上帝之死究竟意味着什么，如果不是对他之不存在的震惊认识和将他灭掉的行为之间的奇特关联？但是如果上帝本来就不存在，灭掉他，灭掉那从来就没存在过的上帝，又有何意义？或许这就意味着灭掉上帝，这既是因为他本来就不存在，也是因为要确保他今后也将不存在——这当然是个好笑的原因：灭掉上帝，以便把生活从由上帝存在而设的限制中解放出来，但也是把生活带回到那些被这无限存在所取消的限制中去——以此作为一种牺牲；灭掉上帝，以便把他还原为乌有，同时又在一个亮得如同一个在场的光焰中心展现其存在——这是因为狂喜；灭掉上帝，以便让语言迷失在一个震耳欲聋的夜晚，而因此必然使他（上帝）出血，直至他发出“一个巨大的迷失在无尽沉默中的哈利路亚”——这是交流。上帝之死并没有为我们恢复一个受到限制的、实证主义的世界，而是恢复了一个由经验而揭示出其各种限制的世界，这个世界被那僭越它的过分行为既制造又拆解。

无疑，正是过分行为发现了性与上帝之死是拴在同一个经验上的；抑或，这如同用“一本最不合适的书”，再次向我们表明，“上帝是个娼妓”。从这个视角，与上帝相关的思想和与性相关的思想在一个相同的形式中被关联在一起，无疑，这是自萨德以来的做法，但在我们的时代却从未如此，这个时代所碰到的阻碍和困难正如巴塔耶所碰到的那样。如果有必要给出一个与性相对立的、关于性欲的确切定义，那只能是下面这个定义：一种性经验，它为了自身目的而将打破限制与上帝之死关联在一起。“性欲可说出神秘主义永远无法说出的事情（神秘主义只要尝试去说，便力不从心）——所谓上帝，不过就是在完全低俗的存在中、在恐惧和不纯洁中，并最终在虚无中对上帝的超越，除此之外，上帝什么都不是。”

由此，性之根本就是一种不受任何限制的运动（因为，从其根源与总体来看，它与限制打交道），同时，关于上帝的话语，西方文化一直坚持至今——从未意识到如此不假思索地在语言中加入一个凌驾于所有词汇之上的词有何不妥，也没有清醒地意识到，这将我们放到了所有可能的语言的极限处——这从其根源上就形成了一种独特的经验：即僭越。或许，有一天，它在我们文化中的决定性作用和如同土壤之一部分的不可或缺性，将正如矛盾经验对于早期辩证法一样。但尽管有许多零星表达，那能够给僭越以表达空间和给其存在以明确阐述的语言还有待在将来才能存在。

无疑，从巴塔耶的著作中还能找到其烧焦的根部所留下的给人以希望的灰烬。

僭越是与界线打交道的行为，这界线即那个被划界区域的界线，僭越在这区域中展现它从中穿越时的闪光，或许也展现了它的整个轨迹，甚至本原。很有可能，属于僭越的整个空间就是它所逾越的界线，界线与僭越之间的对抗游戏由一简单的顽固性所调控：僭越行为无休止地逾越和再逾越那条界线，而那界线则以极端的快速关闭如此被打开的门户，于是使僭越行为再次回到那不可逾越的地平线上。但这游戏极为复杂：这些因素都处在不确定的、或确定性转瞬即逝的语境中，其结果是，每当思想试图抓住它们时，便立即失效。

界线与僭越，由于它们本身所具有的复杂性而相互依存：如果一个界线绝对无法被逾越，它将不能存在，反过来，如果僭越行为所针对的界线只是虚设，僭越也毫无意义。但是，除了被外力僭越和否定，界线有自己的生命吗？在被僭越之后，它命运如何？在此之前，又可能如何？就僭越行为来说，它是否在僭越界线的过程中已经耗尽了自己的本质、在这一点之外便什么都不是了？而这一点——这是在两种存在中的奇怪交界点，而那两种存在在它之外全然不存在，其存在全由在它之内的互相交换而取得——不也正是从它的各个方面流溢出来的所有一切吗？它的功能就在于赋予它所排除的东西以荣耀：在那无界线处突然开出界线，让自己突然被自己拒绝的内容所左右，并在这进入到自己存在之核心处的陌生完满感中感到满足。僭越行为把界线一直带到其存在的界线处，它迫使界线直面自己的内在消失，发现自己存在于自己所排斥的东西中（说得更确切一些，或许可以说，这是它第一次认清自己），在自己的堕落中体验自己正面的真实性。然而，当僭越行为释放其纯粹暴力的运动时，他的针对物除了那囚禁他的东西，那界线以及界线所包括的因素，还能是什么？受其冲击最强的是什么？其完全不受限制的存在完整性，除了属于它以暴力行为而僭越的疆界，还能属于怎样的未知领域？这是它的命运，它冲出了它所消除的界线。

于是，僭越行为与界线的关系不是黑与白、禁忌与法、外与内，或建筑外部与关闭的内部的关系，相反，它们的关系是螺旋上升性质的，不会仅因违规就被耗尽。或许，这如同黑夜闪电，从一开始就给了它所拒绝的黑夜以浓密的黑暗，然后从内部照亮黑暗，从顶端照向底部，而同时，其刺眼清晰的展现、其令人伤心而又危险不定的特性又全归功于黑暗。其闪亮消失在它以至高无上的权威所标示出来的这个空间中，在为那无法被言说的东西命名后，它便沉默了。

由于这种存在如此纯粹、如此复杂，所以，如果我们要去理解它、从它开始进行思考、在它所打开的空间进行思考，就必须将它与令人怀疑的伦理问题相隔离，必须将它从令人反感和暗中破坏的东西中解放出来，即从任何引起对之否定的关联中解放出来。僭越行为并不是要拿一个事情与另一个事情相对立，也不是借嘲讽或颠覆基础的坚实性来达到自己的目的，它并不是要将镜子的另一面，在不可见和不可逾越之外的领域，转换为一片光明。僭越行为既不是在一个分裂的世界（一个伦理的世界）中的暴力，也不是（在一个辩证或革命的世界）对各种限制的胜利，而正因如此，它的功能在于，去测量它在界线的中心所打开的过长的开口，并追索那让界线出现的闪亮疆界。僭越行为不带有任何否定因素，而是肯定受限定的存在——即肯定由它破天荒第一次所打开、并跃入其中的这个领域。但是，与此相对应，这种肯定不包括任何实证因素，它不被任何内容所束缚，因为，按其定义，没有任何界限可限定它。或许，它就是对分裂的肯定，但这个分裂不应被理解为一种一刀两断姿态、或另立山头、或测定距离，这个分裂只意味着内在于它的东西，即指出差异的存在。

或许，当当代哲学发现了非实证性的肯定之可能性时，它便开始了重新定向的过程，唯一够得上这种重新定向的操作当属康德在对“否定虚无”（nihil negativum）与“肯定虚无”（nihil privativum）相区分时所开启的转向——这种区分开辟了通达批判思想的道路。这关于非肯定之肯定的哲学，换用界线测试的语言来说，我认为那就是布朗肖借助他自己的“争议”原则所界定的东西。争议并不意味着全面否定，而是对什么都不肯定的肯定，是对及物性的彻底粉碎。争议不是一个否认存在或价值的思想过程，而是将它们全部推向其极限的行动，推向那标志着本体论意义上的确定性之终结的界线上。争议就意味着运作过程，直至到达一个空洞的核心，在此存在取得了界线，而界线又界定了存在。在这里，在被僭越的界线处，回荡着争执发出的“yes”（肯定），留下尼采的叫驴所发出的未得到回应的大叫。

因此，争议给了巴塔耶在其著作中想借各种迂回与重复来勾画出来的一种经验以形态，这便是那具有一刻也不停息地对一切进行影射（进行提问）之力量的经验，这种经验在它所出现的地方、以其最本质的形式，指出了“存在的直接性”，与这种经验最为对立的莫过于那“否认一切”的魔鬼角色，这正是魔鬼的本性。僭越行为侵入了一个星光闪耀、总被认可的世界，在这个世界，没有阴影和黄昏，没有撒旦那蛇蝎的“不”（否定）之毒牙咬进苹果而将矛盾植入其内核。这是对撒旦之否定的阳光性颠倒，它的源头是上帝，或者说，从这个由上帝划出的界线处，它打开了上帝发挥作用的空间。那就界线的存在问题而自我质疑的哲学对这样一个范畴的发现，无疑是无数的迹象之一，表明，我们所走的道路是个回归的道路，我们一天天变得更像希腊人。然而，不要将这个回归看作回归家园的希望，或重新发现了那既产生了对立、又将自然解决所有对立的原初土壤。自尼采以来，哲学在重新将对上帝的经验引进思想中心时，都清楚地意识到，哲学质疑无实证性的本原、质疑那对否定之耐性漠然视之的开口（澄明）。任何辩证运动的形式，任何对法规的分析以及它们的超验基础，都不能被用来支持对这样一种经验的思考，甚至获得这种经验。在我们的时代，界线和僭越之间的游戏，不正是对以“本原”为主题的思想的最实质性考验吗？尼采的著作从一开始就将我们贡献给这种思想形式，这也绝对是一种批判和本体论的思想形式，动机亦与之相同，是一种同时对有限性和存在所进行的理解。

是什么可能性生成了这种思想，使得从中生发出的一切，迄今为止，好像一直在转移我们的注意力，但却又似乎把我们领到了回归的界点？又是什么不可能性生成了它对我们的把握？无疑，可以说，它抵达我们，始于康德在西方哲学中发表其形而上学话语、并对我们的理性进行反思时所打开的那个的开口，其方式至今仍是个谜团。然而，当康德最终将所有批判的考察都归类为一个人类学问题时，他最后关闭了那个开口。无疑，我们后来把康德的行动阐释为给了形而上学以无期限的延展期，因为辩证法用矛盾和总体的游戏替代了对存在的质疑和界线问题。把我们从辩证法和人类学的交错睡眠中唤醒，需要的是尼采悲剧中的角色，诸如酒神、上帝之死、哲学家的锤子、用鸽子的步伐逼近的超人、永恒回归。但是，为什么在今天，当我们要用话语语言保住这些角色的在场、并借助它们而保住话语语言时，却如此无能为力？为什么这个语言在它们面前几乎沉默，好像被迫放弃自己的声音，以便他们能继续找到自己的语词，好像被迫对这些语言的极端形式让步？而巴塔耶，布朗肖和皮埃尔・克罗索夫斯基正是在这些语言形式中找到他们的家园，并把这样的语言形式变成思想的巅峰。

这些经验的至高无上的权威性终究会得到认可，我们必须尝试同化它们：不是揭示其真理——用给我们设置了各种界线的词语来揭示真理，那将是一种滑稽的装腔作势——而是用作最终解放我们的语言的基础。但我们今天的任务是要把注意力集中在这个非话语语言之上，这个语言两百多年来一直在我们的文化中顽固地坚持其具有瓦解力量的存在，考察这个语言的本质，挖掘这个语言的资源便已足够，尽管这个语言统治着我们，高悬在我们之上，但它既不完整又不能完全自我掌控，这是一个在我们通常称作“性欲”感官中的有时无法调动起来的语言，就在它似乎已失去其基础时，却在一次哲学的混乱动荡中突然被激活。

在萨德的书中，把哲学话语和感官描述裹在一起的做法，无疑是复杂的建筑原理的产物。很有可能，制约着变化、持续、或主题对比的简单规则对于界定下述语言空间不合适：在这个空间，描述与展现被关联在一起，尤其是，主体即被放在各种话语中，又被放在身体的星座中。我们不妨直接说，这个空间完全被一种语言所覆盖，这个语言（即便在叙事时也）是一种话语的、（即便在什么都不指涉，也是）直言不讳的和连贯的语言（尤其是在叙事线索从一个人物穿插到另一个人物时）：然而这又是一个没有绝对主体的语言，它从来就没有发现那个最终言说的主体，那个在讲述从查士丁在第一次冒险中宣布“哲学胜利”到朱丽亚特的尸体消解到永恒而无影无踪的故事时能够一直牢牢掌控着其言说的主体。但是，巴塔耶的语言，在其空间的中心，不断失控，于是在他无遮掩时、在他狂喜的停顿处，显现出一个可见而急切的主体，想要让语言在把控范围内，但是却发现自己被语言抛到一个他无以言说的沙滩上，精疲力竭。

在所有这些不同的比喻中，如何才能发现那我们漫不经心称作“性欲哲学”的思想形式，且在这种哲学中又有必要认可一个自康德和萨德以来对我们的文化（不是更不，而是更为）至关重要的经验——即，关于限定和存在、界线和僭越的经验？什么才是这个思想形式的合适的空间？它需要采取的是怎样的语言？无疑，还没有发展出来任何反思形式，没有任何建立起来的话语，能够为此提供模版、基础，甚至连词汇都还没有。在任何情况下，以下努力有助于解决问题吗？即，借助类比提出以下论点：正如早期辩证法给矛盾找到了的语言，我们也必须要为僭越行为找到语言。但更为有效的努力应该是，尝试言说这种经验，并让它在以下这些层面进行言说，这便是，语言无能为力的深层地带，语言回避它的地带，言说主体刚刚消失了的地方，壮观景象在向上仰视的眼前突然坍塌的地方——被巴塔耶的去世而刚刚置放了他的语言的地方。我们只希望，他的去世让我们能彻底僭越他的文本，希望这些文本能够保护那些试图为关于界线的思想寻找语言的人，希望它们能被用来作为一个已经破产的计划的家园。事实上，难道我们没有借助一种语言而抓住这样一种思想的可能性吗？正是这种语言必然剥去其思想的假象，而将之引向语言的不可能性。不正是在这个界线上，语言的存在变得成问题吗？原因就在于，哲学语言从远远超越于记忆以前（或几乎如此）就与辩证法相关联，而辩证法从康德开始就能够成为哲学的形式和内在运动，借助的是对千禧之年空间的加倍重复，而哲学话语正是在这个空间发出的。我们非常清楚，引用康德总是把我们推向希腊思想的最形式主义的因素上：而这并不是重新捕捉到失去的经验，而是使我们更有可能接近非辩证法的语言。我们所生活的这个充满评论的时代，这种似乎谁也逃匿不开的对历史的加倍重复，并不表明在一个不再有新的哲学目标的领域中语言的周转率、且这些必被一种淡忘而又具有更新力的扫视所一再扫过，更确切地说，它所表明的是，哲学语言被那些找到了其王国的小说家们从其自然因素、从其原初的辩证法中驱赶出来后而表现出来的一种不合时宜和永远的缄默。如果说哲学现在被体验为一种多元化的沙漠，这并不是因为它失去了自己合适的目标和经验的新鲜性，而是因为它突然被剥夺了那有史以来就对它来说是“自然而然”的语言。我们所体验到的并不是哲学的终结，而是一个重新获得其言说并在其疆界线的边缘地带重新发现了自我的哲学——即，这样一种哲学：要么在一种被净化后的元语言中找到了自我，要么在被黑暗、被自己盲目的真理所环绕的厚重语词中找到了自我。这两种选择之间的巨大差距及其所展现的哲学消散状态，并不表明混乱，却表明一种根本的连贯性。这种分裂和真正的不相容才是实际的差距，而哲学正是从这差距的深层地带向我们言说。我们所关注的焦点正在于此。

但从这种缺场将会产生什么样的语言？而尤其是，现在谁将是那准备开始言说的哲学家？“当我们变得清醒以后，得知自己是谁了，我们将会怎样？（回答是）就会在夜晚迷失在一群懒汉之中，在那里痛恨来自他们无聊的闲谈中的虚假光明。”从一个被剥去辩证法的语言中，在它所说的最核心处，同时也是在其可能性的根本之处，哲学家意识到：“我们并不是全能的。”他同时意识到，即便哲学家，也不能如一个谜一样、或如一个口齿伶俐的神一样，完全掌控他自己的语言。除发现了自我之外，他下一个发现物便是，还有一种语言存在，也在言说，而他却没有掌握，这是一种抗争的、失败的，并最终沉默的语言，一种他无能操作的语言，一种他曾经用过但现在却与之分裂的语言，一种在一个越来越沉默的空间中下沉的语言。而最重要的是，他发现了他并不是总以同一种方式安居在自己的语言中，而且也不是总在一个传统哲学主体——那个从柏拉图到尼采以来喋喋不休地言说、且其身份明确、一直未受到检验的主体——言说的定位上，已有一个空洞被挖开来，在此，言说主体的多元性被连接、又被分离，被组合、又被排斥。从讲授荷马的课程到都灵大街上疯婆子的号叫，有谁能说一直在持续沿用这顽固的一层不变的语言？是那位流浪者还是他的影子？哲学家还是第一位非哲学家？查拉图斯特拉如是说？内在于他的嘲讽？还是已经被超人所说？由酒神、基督、两者和解的意象所说？还是最终由此时此地这人所说？哲学主体性瓦解，并被散发到语言中去，而这个语言既将它逐出又将它复制，而这一切全发生在一个由于主体性缺场而创造出来的空间中，这或许就是当代思想的根本性结构。再次重申，这不是哲学的终结，而是作为哲学语言的至高无上和首要形式的哲学家的终结。或许，针对那些竭力维护哲学家的语言法则功能的统一性的人——为此目的，他们不惜牺牲逻辑连贯性和哲学语言的生存本身——我们可对之以巴塔耶具有典范作用的事业：在他自己的著作中、在他的经验中、在他的语言中，每遭遇哲学主体的卓越地位，他都全力以赴、毫不留情地加以攻击，这成了他个人的痛苦，但也就是在第一个以哲学语言的言说而折射出来的痛苦中——即在散落着星辰的午夜当空，无声的语词得以诞生。“我们如同一群咩咩叫着的羊群被一个无限的牧羊人驱赶着，逃离，永无休止地从一个简约存在的恐惧中逃入总体。”

使我们认识到哲学主体之瓦解的还不仅只是在思想的语言中反思文本与小说文本的并置，巴塔耶对这一情形的界定更为细致：在向着不同言语层面的不断运动中，在与那开始言说的“我”的有系统的分离中；在已经在运用语言并把自己装载到语言中的那一刻；时间上的分离（“我那时正在写作”，或近似地，“现在回想起来，如果我回到这个话题”）；在将言说者与他的词语分离开来的距离的变动上（如在日记、笔记、诗歌、故事、沉思或用于展现的话语中）；在与思想或写作的假定出来的至高无上的权威的内在分离中（借助书籍、匿名文本、书的前言、脚注）。正是在哲学主体消失的核心部分，哲学语言如穿越迷宫一样开始运作，但不是为了重新捕捉它，而是（借助语言本身）来测验它消失的极限度，也即是说，它（哲学语言）运作到了界线、到了这个它生发出来的开口处，但也正在此处，它已丢失，完全淹没了自我，清空了自我，达到了如此程度，以至于成为一个空洞——一个开口，而这就是交流：“在这点上，无须阐述；随着我的狂喜的消失，我又回到了一个迷途孩子的黑夜，痛苦地渴望着延长他的狂喜，别无所求，只图耗尽一切，无法停止，直到晕眩。这是如此残酷的极乐。”

这样的体验形成了与自苏格拉底以来一直支撑着西方智慧的运动正相反的运动，前者是一种哲学语言确保其主体性有着宁静统一性的智慧，且其主体性被这种哲学语言、借这种哲学语言构成后，必在其中大获全胜。但是如果哲学的语言不过是那哲学家的痛苦在其中不知疲倦地被重复、其主体性不断被抛弃的语言，那么这种智慧不仅作为哲学家的写作形式和回报来说均毫无意义，并且在终结了哲学语言的过程中作为一种不可避免的可能性而产生出来（即它发生在其上的东西——死亡之面孔，它所陨落的地方——死亡被抛入其中的空洞之处）：即疯癫哲学家的可能性。总之，这样一个哲学家的体验，他不是在他的语言之外（不是作为一次外在事故或想象操作的结果），而是在其可能性之内核处，发现了对其哲学存在的僭越；由此，界线的非辩证的语言只有在僭越那言说者的过程中才能产生。这种在僭越和存在之间的游戏对于建构哲学语言至关重要，这再生产了、并无疑生产了哲学语言。

从本质上来说，裂隙、突然的下降以及破碎的轮廓，这种奇形怪状与碎片般的语言，描绘出一个圆圈，它自我指涉，回转过来质疑自己的界线——似乎它不过就是闪烁着奇怪光亮的一盏小夜灯，标示出它产生于其中的空洞之处，而它又把它所照亮和触及的一切引向这个空洞。或许，正是这奇特的结构能够解释为什么巴塔耶给眼睛以如此顽固的威望。在他的整个生涯中（从他的第一本小说到Larmes d'Eros），眼睛都象征着内在经验，“当痛苦之极时，我轻轻地向一种愚蠢求助，一只在最高点、在我头颅的中间睁开的眼睛。”这是因为，眼睛，一个环绕着黑暗的白色球体，追踪着只有视力才能穿越的设限圆圈。而那被环于中间的黑暗，那阴沉的眼核，如一个可以看见、可以照亮世界的喷泉一样喷向世界；但眼睛也把世界之光收集在眼球中，收集在那小黑点中，在那里将之运送到一个形象之明亮的黑夜中。眼睛既是镜子又是灯盏：它向他周围的世界发出光亮，同时又以一种不一定矛盾的运动，将这光亮猛然投入它井底的透明中。它的眼球具有一颗杰出的种子的扩张品质——如一鸡蛋，向黑夜和极光的中心处内爆，而这正是它，又正是它不再是的东西。它是那实施僭越自己界线之行为存在的形象。

在哲学反思中，眼睛来自于这样一种能力，即观察那变得越来越内在于自我的力量的能力，在每个监视的眼睛背后，都有一只更加明察秋毫的眼睛，这是一只如此谨慎、又如此灵活的眼睛，以至于可以说，它全能的一瞥能痛快吃掉它周围的眼白，在这只特别的眼睛后面，还有一只眼睛，在它后面，还有一只，每个都更加微妙，直至我们到达一只完全由一个洞见的纯粹透明度所构成的眼睛。这种内在运动最后停止在一个非物质的中心，在此，真理的无形的形式被创造与组合出来，这个万物之中心便是至高无上的主体。巴塔耶却把这整个方向颠倒过来：视觉，穿越眼睛的球形界线，在其存在的那个瞬间构造了眼睛；视觉在这灿烂的光束中带着它而去（一个喷射的源泉，涌流着泪水，并很快就开始流血），把眼睛掷到自身以外，将之操作到一个极限，在此，使它在自己的存在之光顷刻熄灭时突然出现，剩下的不过是一只布满血丝的小白球体，不过就是一个再无视力的法外之眼。而在那视觉曾经扫过的地方，所剩下的不过是个颅侧的凹洞，只有这只眼睛被挖出去后留下的黑色球状物被用来关闭自己的球面，取消其视力，但却赋予这缺失一道景象，即那现在限制着已死去的扫视的那无法被毁掉的内核。在由这暴力和挖眼所创造出来的距离处，眼睛被绝对看见，但却再无视力的可能：那进行哲学言说的主体被逐出，并被撵到其界限处，于是哲学语言的至高无上的权威性现在可从这个距离以外、在合法性之外的主体所留下的无尽的空洞之处得以被听到。

但是，也许，正因为被从其寻常地位强制摘除，眼睛才成就了其运作的本质一面，它被用来进行向上的运动，这个运动使它回到了头颅那夜间的、布满星辰的内里，并被用来向我们展示其通常被掩盖的表面，即白色的、盲目的一面：它在那展现自己的白色的运动中，关闭了白天（白色无疑代表着明晰，其表面代表反思，但正因为如此，它不能与之交流或对之传达）；而眼球的球形之夜被用来处理它用以闪亮所点燃的中心缺失，把它作为一个夜色而揭示出来。向上仰望的眼球所代表的既是最开放又是最有穿透力的眼睛：使它的球体开始转动，同时又保持原样，在原地不动，它彻底颠倒了日与夜，僭越了两者的界线，但结果却是，在同一条线上和在另一边又发现了它；那在眼球曾经打开的空间暂时出现的白色半球，在穿越其视域的界线时——即在它僭越这开阔地，进入那界定每个视觉之僭越的白日之光时——就如同眼睛的存在。“如果人类不迫切地闭上眼睛，他将最终无法看见那值得看的东西。”

但是我们需要看的，并不包含什么内在秘密，也不会发现什么更为黑色的世界。眼睛被从其通常的位置上移位、并被转向其内在轨道后，它现在只把光亮洒向一个骨质的空洞眼窝。眼球的这种向上翻起似乎是暴露了一个“小死亡”，但更确切地说，它不过是表明了，这是它在它所应在的地方体验的死亡，即在使眼睛转动的地方的向上翻动。对于眼睛来说，死亡并不总是那升起来的地平线，而是它在其自然的定位上不断僭越的界线，这一切的发生处，就是那个生发出所有视觉的眼洞，在那里，这个界线被那允许眼睛从另一边向上翻动的狂喜运动提升为一个绝对的界线。向上翻的眼睛就在它演绎出界线和存在的关系那一刻发现了把语言和死亡系在一起的纽带，或许，它正是从这点获得了自己的威望，使得言说这种游戏的语言成为可能。因此，那些打断了巴塔耶的故事的伟大场景，总是与带有性欲色彩的死亡景观有关，在这些场景，向上翻的眼睛露出眼白界线，并在巨大、空洞的眼窝中向内翻转。Le Bleu du ciel 一书对此运动给予了唯一一个精确的梗概：

在11月初，当德国公墓到处闪着蜡烛和残烛时，叙事者与多罗斯（Dorothy）躺在林立的墓碑中，在死人堆里做爱，他周边的大地就像晴朗的夜空，且这头顶上的天空形成一个巨大的空洞眼窝，一张死亡面具，就在快感打翻了他肉体的四个球体、导致他的视觉旋转时，他从这面具中辨识出他自己无可避免的结局。多罗斯身下的大地如墓穴一样打开了，她的肚皮如一新挖掘的坟墓向我敞开。在星空下的墓地里做爱，这让我们神情恍惚。每道光线都勾勒出一个墓穴中的骷髅，并形成一个晃动的天空，正如我们合在一起的身体一样不安。我解开多罗斯的衣服，用粘在我手指上的新土把她的衣服和乳房弄脏。我们的身体如打颤的牙齿一样颤动。”

但是，所有这一切在一个思想体系的核心可能意味着什么？这只眼睛包括了巴塔耶所成功指出的内在经验、极端可能性、无尽的过程，或干脆就是，沉思，这样一只倔强的眼睛，其意义何在？它当然不会比笛卡儿所说的“清晰的视觉认识”或他称之为“acies mentis”的尖锐思维更形而上学。其实，向上翻的眼睛在巴塔耶的语言中没有意义，也不可能有意义，因为它标示出了它的极限。它所表明的是，当语言到达其极限时，它越过了自我，爆裂开来，且当眼睛在狂喜中转回来时，语言在大笑和眼泪中挑战自我，这是哑然的和不在法律之内的献身的恐惧，在此，它始终以这种方式固定在自己的空洞的界线上，用第二语言言说，在这第二语言中，至高无上的主体的缺失勾勒出了其本质空洞，并无限地打破其话语的同一性。那回转的眼睛标示出巴塔耶哲学语言的一个地带，即那空洞，它将自己投入并迷失在那空洞中，但又从未停止在里面言说——有些像神秘主义者们或精神主义者们那内在的、透明的、闪亮的眼睛，能够标示出那祈祷的秘密语言埋藏在里面并被使之沉默的绝妙交流所梗塞的那一点。同理，但以一种颠倒的方式，巴塔耶作品中的眼睛，却标示出一个被语言和死亡所瓦解的地带，在此，语言发现自己正在僭越自己的界线——即哲学语言的非辩证法形式。

这只眼睛，是巴塔耶从中言说的地点的重要形象，借此，他破碎的语言找到了自己未被打断的领域，先于任何话语的形式而建立了在上帝之死（那转动的太阳和那向世界合上的眼皮）、对有限的体验（在死亡中向上滚动，在发现内里不过是一个空洞头颅、空洞核心时，扭曲那灭掉的光亮）和在无能为力时而转向自我的语言之间的联系——与这种并置相等同的只能是这样一种在其他哲学中已被人熟知的联系，即视觉与真理、沉思与终极之物的联系。当这只眼睛在其转动中而一直掩盖着自己时，向这只眼睛揭示出来的是，界线的存在：“我将永远不会忘记那在面对所存在和所发生的事情时要睁开自己的眼睛的意志所带来的暴力和绝妙的体验。”

或许，僭越的体验，在其将之带向完全的黑夜的运动中，阐明了有限与存在的关系，阐明了界线的这一刻，而对此，自康德以来的人类学思想只能借辩证法的语言从远处、从外部进行指认。

20世纪无疑终将发现这些相互关联的范畴：筋疲力竭、过度、界线和僭越——正是这些不可改变的运动之奇怪而顽固的形式既消耗了我们又完善了我们。在一种把人看作工人和生产者的思想形式中——即18世纪末以来欧洲文化的思想形式——消费是完全建立在需求的基础上的，而需求又是完全建立在饥渴模式上的。当这一因素被引进对利益（即那些已经满足了饥渴需要的人们的胃口）所进行的研究中时，就把人放入了一种带有简单的人类学意义的生产辩证法中：如果人由于劳动和用手生产产品而与自己真正的本性和直接需要相异化，但他还能借助中介力量而重新抓住自己的本质，并取得对自己需求的无限满足。但是，如果把饥渴看作在界定工作、生产和利益时无法消解的人类学因素，那将是误导的。同样，需求的地位是完全不同的，或者说，至少它对应于一套其法则不能被限定在生产辩证法中的符码。对性的发现——即对那个萨德从一开始就将性置于其中的无限的非现实领域的发现、对我们现在所知道的对性实施禁锢的那些有体系的禁忌形式的发现、对既以性为目标又以其为工具的僭越的普遍本质的发现——以一种极为有力的方式表明一种不可能性，即，不可能把辩证法的千禧之年性质的语言赋予由性为我们形成的主要经验。

或许，性在我们文化中的出现是一个具有多元价值的事件：它与上帝之死系在一起，与因上帝之死而固定在我们思想界线上的本体论的空洞系在一起；它还与一种仍然沉默但却在摸索中的思想形式的影像系在一起，在这种思想中，对界线的考量替代了对总体的寻找，僭越行动替代了矛盾运动。最后，它还涉及用语言对语言的质疑，所采取的方式是循环性质的，借此，色情文学那“令人愤慨”的暴力不仅远远没有终结，反而从其第一句话就表现出来。性对于我们的文化只有说出来、只有在被说出来的程度上才具有决定性作用。并不是说，我们的语言两千年来被色情化了，而是说，自萨德和上帝之死以来，语言的宇宙已经吞噬了我们的性，将之解自然化，把它放到一个空洞中，它在那里建立了自己至高无上的权威，并无休止地作为法则而建立它不断僭越的界线。在这种意义上，性作为一个根本性问题而出现，这标志着一个作为工人的人类哲学向着建立在言说的存在之基础上的哲学的滑动，而因为哲学传统上历来在功能作用上次于知识和工作，所以必须承认，现在它次于语言，这不是危机迹象，而是根本的结构。倒不是说哲学现在淡化到只有重复和评论的作用了，而是说，它用语言、用僭越那携带着它让言说主体打结巴的语言而体验自我、体验自己的界线，正如巴塔耶所做的那样。在性开口说话和被说出来的那天，语言就不再作为掩盖无限的面纱了，且在它从那一天所获得的命运中，我们现在体验着有限和存在，在其黑暗的王国里，我们现在遇上了上帝缺失、我们之死、界线以及对界线的僭越。但对于那些其思想从所有辩证法语言形式中解放出来的人，正如对于巴塔耶在不止一个场合、在死一般的黑夜中体验到语言的丧失时一样，它也许是一种光明之源。“我所说的黑夜不同于思想的黑暗：黑包含着光明的暴力。是的，黑夜：那是思想的青春和陶醉。”

对眼下这阻碍了哲学的“用词困难”境况，巴塔耶曾经给予全面探索，但这困境不应与由于辩证法的关闭而似乎指出的语言丧失相等同，相反，这是哲学经验实实在在深入到语言后的结果，它也是一种发现，即发现了关于界线的经验，发现了哲学必须理解它，必须以语言、以它在其中说出了不能言说的东西的运动来自我实现的方式。

或许，“用词困难”境况也界定出一个空间，这是给一个言说主体的空间，但这个主体并不表达自我，相反，他被暴露出来，去面对他的有限，并在他的每个词下都被带回到他自己死亡的现实上：总之，即被带到那个将工作转换为米歇尔・雷利斯（Michel Leiris）称作“斗牛”的地带，米歇尔・雷利斯如是说时考虑的是自己作为作家的行动，无疑，他也想到了巴塔耶。无论如何，正是在一个领域（一只巨大的眼睛）的白色滩头，巴塔耶体验到了这个事实——对他的思想至关重要，并且构成他所有语言的特征——即，死亡与交流进行交流，而被挖出来的眼睛，一个白色和沉默的圆体，可能会在身体的黑夜变成暴力的种子，它可能会把这缺失变成在场，而性一直在言说这缺失，也正是这缺失，使得性一直无休止地言说。当牛角（那带着黑夜的恐吓而闪闪发光的刀，那对来自眼睛之黑夜的光明形象的完全颠倒）插进斗牛士的眼球，他即被扎瞎、扎死了。赛蒙娜（Simone）上演了我们期待的一幕：她吞下一个尖板条和一个剥了皮的籽儿，并将那刚刚实施了杀戮行为的光辉的男子气概归还给原初的黑夜。眼睛被归还给其黑夜，那个领域中的球体转眼向上并转动；但这也正是存在必然直接出现的时刻，且也正是在这个时刻，那僭越界线的行动触摸到了缺失：“两个颜色相同、一样坚固的球体在不同的方向同时被激活。一只公牛白色的睾丸插入了赛蒙娜黑色和粉色的肉体，一只眼睛在那年轻人的头上出现了。这巧合，直到死亡都与天空的一种尿液般的液化相关联，在那一刻把马赛勒（Maecelle）给了我，在这难以捕捉的瞬间，我似乎触摸到了她。”

（郭军 译）