三 后殖民主义与当代理论

（一）

有关后殖民与后现代的关系，有过不少讨论与争议的文章，如杜林的《今天的后现代主义或后殖民主义》、阿皮亚的《后现代主义的“后”是后殖民主义的“后”吗？》，哈琴的《环绕帝国的排水管：后殖民主义与后现代主义》等等。本文的目的，不在于讨论后殖民与后现代的关系应该是什么，而在于讨论两者之间现存的关系到底怎样。对于这个目的而言，最好的方法莫过于具体地讨论每个后殖民批评家与后现代的关系。抽象地谈“后殖民”如何如何，很容易似是而非，因为后殖民并非一个同一体，其间不同的批评家观点并不一致（后现代应该也是这样）。

首先需要明确的是，“后殖民”的确与“后现代”有着密切的关系，否则就不会有关于这个问题的众多争议。在我看来，有关东、西方殖民关系的讨论早在萨义德之前早已存在，而后殖民主义批评之所以从萨义德开始，主要原因之一就是因为他的东方主义论述运用了当代“高雅理论”。

阿希克洛夫特等人在《逆写帝国》一书中坦认，谈及后殖民无法讳言后现代，虽然后殖民写作早就存在，但是正是后现代等当代欧洲理论在某种程度上给它们提供了新的视野和方法，“正如许多后殖民批评家所指出的，我们需要避免它们可以取代地方性和特殊性（索因卡，1975），不过我们同样需要避免假装后殖民文学中的理论与后现代理论完全是一种巧合，或者说欧洲理论仅仅是后殖民理论近期发展的‘语境’。事实上，很明显，它们是后殖民理论当代形式的条件，是其后殖民理论当下性质和内容的决定因素”。阿希克洛夫特等人认为，后殖民与后现代的混淆不清并非偶然，因为后现代对于欧洲文化逻各斯中心主义宏大叙事的解构与后殖民的拆毁帝国中心话语非常相像。不过，也许与强调抵抗的反话语实践的特征有关，阿希克洛夫特等人反对将后殖民与后现代混为一谈。在《后殖民研究读本》中，阿希克洛夫特等人专门设立了“后现代主义与后殖民主义”一个栏目，内中收录了多篇有关此题的讨论文章。在这个栏目前面的编者评点中，阿希克洛夫特等人明确地表达了他们的观点：后殖民与后现代在理论上有相像之处，但在实践上却是“截然不同”的，“后殖民并不是一种简单的‘后现代政治’，它持续地关注着殖民和新殖民社会的帝国主义过程，检验颠覆这一过程的物质和话语效果的策略”。而“后现代”却往往并没有欧洲以外的视角，因而可能成为后殖民的批判对象。“我们已经生活在‘后现代’的世纪”这一断言，事实上与西方之外的大多数人口的日常生活并无关系，这样一种将西方等同于世界的说法，只是表明了“欧洲中心主义的帝国主义过程依然还活跃着”。

阿希克洛夫特等人虽然对后现代心存反感，却毕竟已经经过后现代的洗礼，他们很清醒，因此并没有将后殖民文学带回到民族主义抵抗的老路上，而是持非本质主义的态度，强调混杂的处境，寓反抗于挪用之中。《逆写帝国》很清楚地说明了这一点：虽然后殖民批评家越来越意识到必须拒斥欧洲理论，但是拒绝这一欧洲中心的理论并不等于拒绝混杂，回归本土，“我们必须承认混杂性将无可避免地持续下去，这是我们能够激进挪用的先决条件，如此我们才能达到当代后殖民真正的转化和干涉批评”。

萨义德在《东方主义》一书中运用了福柯的话语理论作为基本方法，这表明后殖民从一开始起就与后现代有着不解之缘。不过，萨义德在该书中除了运用福柯的话语理论之外，同时还运用了葛兰西的文化领导权的概念，这两个互相制约、互相矛盾的概念表明了萨义德接受后现代的踌躇。到了“东方主义”三部曲中的后两部《巴勒斯坦问题》（1979）和《报导伊斯兰》（1981），意识形态批判基本上代替了话语理论。萨义德说：福柯与权力结盟，而他反抗权力；另外福柯所结盟还是欧洲权力，并不具有殖民地的视野。这些不能让萨义德满意的地方，导致他后来走出了福柯。在收入论文集《世界·文本·批评家》（1983）中的《在文化与系统之间的批评》一文中，萨义德专门论述了后现代理论代表人物德里达和福柯，集中清理自己和后现代思想、特别是与福柯的关系。在德里达与福柯之间，萨义德倾向于福柯，他认为：“德里达的批评让我们陷入文本之中，福柯则使我们在文本内进进出出。”不过，他认为福柯做得还远远不够。在福柯去世（1984）后，萨义德写过一篇名为《福柯与权力的想象》的文章，谈到他对于福柯缺乏反抗的不满。到了1994年为《东方主义》新版写“后记”的时候，萨义德已经在明确地区分后殖民与后现代。他认为：后现代与后殖民建立在不同的历史经验之上，后现代仍然存在着严重的欧洲中心倾向，这正是后殖民所批判的；后现代强调启蒙宏大叙事的消失，强调历史碎片的拼贴和消费主义，后殖民却仍在批判霸权，追求解放。萨义德不无幽默地说，二者之间的重叠大概只有魔幻现实主义。

霍米·巴巴较萨义德要“后现代”得多。拉康有关主体构成中自我与他者不可或缺的关系的看法，是他的理论基础。此外对霍米·巴巴产生了重要影响的，还有福柯、本雅明等后现代人物。不过，霍米·巴巴明确表示，他在反现代性的意义上借鉴后现代主义，但后现代主义还远远不够，需要接受后殖民历史的质疑。在《文化的定位》一书中，霍米·巴巴开始更多地从后殖民角度批判后现代主义的不足。在《文化的定位》的“结论”《种族，时间和现代性的修订》一文中，霍米·巴巴专门以福柯为例说明后殖民视野中的后现代主义局限。在霍米·巴巴看来，福柯虽然避免了君主主体和线型因果关系，但是如果站在西方之外的殖民地立场上就会发现新的问题。他认为，福柯所谈论的法国大革命的现代性意义仅仅是针对于西方人而言的，对于非西方殖民地人民来说，法国大革命只是一个“难以忘怀的不公平的戏弄”。霍米·巴巴认为，后现代主义反思西方现代性的问题在于不能脱离西方自身的视野，这种自我反省的结构无法挣脱西方自身的逻辑系统。

斯皮瓦克同意萨义德对于福柯的批评，认为福柯过于注意微型权力而忽视了诸如阶级、经济、反抗等大的结构。她认为，福柯更大的问题在于，他没有认识到非西方世界的方面，因而事实上站在“国际劳动分工的剥削者的方面”。不过，斯皮瓦克却不同意萨义德对德里达的批评。她认为，萨义德有关“德里达的批评让我们陷入文本之中，福柯则使我们在文本内进进出出”的说法是没有理解德里达要取消文本和语境之间差别的意图。斯皮瓦克对于福柯的批评和对于德里达的褒扬，主要是从西方中心主义的角度着眼的。她认为，德里达较福柯要好得多，早期德里达曾对于历史上的欧洲中心主义有过批评。

最推崇德里达的是罗伯特·扬。在《白色神话》对于西方反殖历史的梳理中，德里达是点题人物，事实上“白色神话”这一术语就来自于德里达。罗伯特·扬指出：人们通常注意到德里达对于一般知识的批评，却没有注意到他对于“西方”知识的批评；人们只是注意到德里达对于欧洲逻各斯中心主义的批评，却没有注意到他对于西方种族中心主义的批评。事实上德里达在《论文字学》中曾指出：“在将自我强加于世界的过程中，最原始最强大的便是种族中心主义。”对于欧洲内部的德里达何以能够具有非殖民的视角，罗伯特·扬给我们提供了一个非常独特的解释。《白色神话》的开头有一段著名的话：“如果所谓的后结构主义是某一历史时刻的产物，那么这一时刻可能不是1968年五月革命，而是阿尔及利亚独立战争，无疑它自身既是一种症状也是一种结果。在这个方面，意味深长的是，萨特、阿尔都塞、德里达和利奥塔都或者生于阿尔及利亚或者与那场战争有关。”也就是说，德里达等后现代思想之所以能够从外部反省西方自身，与阿尔及利亚这样一个殖民地背景有关。

我们看到，从阿希克洛夫特、萨义德到霍米·巴巴，他们与后现代的距离远近不一，但大体都持既接受又批判的态度。也就是说，他们接受后现代对于西方的解构和批判，但是不能接受其自身的西方中心立场。斯皮瓦克和罗伯特·扬虽然大力称赞德里达，但基本立场并未变化，他们只是想将德里达以至后现代“收编”到后殖民思想之中。

马克思主义者如阿罕默德和德里克等人却坚持将后殖民与后现代归为一丘之貉。阿罕默德认为，在马克思主义、民族主义不再吃香，解构主义风行的时候，西方移民者迅速开始从民族主义到后现代的策略性转变。萨义德是始作俑者，“萨义德于是机智地将古哈以至整个庶民研究计划形容为后解构主义的”。德里克认为，后殖民理论是适应这种新的全球资本主义形势而出现的文化理论，它处理的正是全球资本主义过程中出现的问题，如欧洲中心主义与世界的关系、边界和疆域的模糊变化、同一性和多样性、杂交与混合等等。他认为：如果说，后现代主义是全球资本主义的意识形态，那么后殖民主义就是后现代在第三世界的配合者，它将后现代主义延伸到第三世界来了。

（二）

女性主义后殖民批评可以追溯得很早，美国黑人及有色人种对于女性主义白人中心的质疑，甚至大大早于萨义德的《东方主义》。

早在1970年，也就是凯特·米利特的《性政治》出版的那一年，纽约的蓝登出版社出版了另一本书，题为《姐妹情谊是强大的：女性解放运动中的写作选集》，这本书收录了黑人女性主义者弗朗西斯·比尔（Francis Beal）的文章《双重危险：作为黑人和女性》。在这篇文章中，比尔提出，第二波女性主义仅仅提出了“男性”/“女性”的性别对立，却并不注意女性内部的种族差异，因而它只是一场“白人女性的运动”。1971年，汉考克（Chicana Velia Hancock）指出：“不幸的是，很多白人女性将矛头对准当前社会系统的男性主义，这暗示着似乎一个女性主导的白人美国能够合理地对待有色人种，无论是男性还是女性。”

美国较有影响的黑人女性主义者，是贝尔·胡克斯（Bell Hooks）。贝尔·胡克斯自黑人角度所进行的种族批判，有两个特征值得称道。第一，她深入到精神和心理的层面，批判内在种族主义。第二，她将批判付诸于行为，讨论反凝视、发声等实际的反抗方法。

对于女性主义后殖民批评来说，1981年是重要的一年。这一年，贝尔·胡克斯出版了她的第一部著作《我不是一个女人吗？黑人女性与女权主义》，开始了黑人女性主义的系统论述。同一年，斯皮瓦克在《耶鲁法国研究》第62期发表了著名论文《一种国际框架里的法国女性主义》，将对于西方女性主义的种族批判带到了一个新的高度。

《一种国际框架里的法国女性主义》一文中对于克里斯蒂娃《关于中国妇女》的分析，可以体现斯皮瓦克对于西方女性主义东方论述的后殖民批评。克里斯蒂娃是当代法国最为知名的女性主义者，她于1974年4、5月间访问中国，回国后写下《关于中国妇女》一书。这部书称赞了中国文化和妇女，认为中国的革命给1968年五月革命后的欧洲带来了新的希望。面对这样一本看起来对于中国和东方世界十分友好的著作，斯皮瓦克却不以为然，她认为，克里斯蒂娃对于中国的称赞，事实上是站在西方立场上“他者化”中国的行为。在斯皮瓦克看来，克里斯蒂娃的言论不过是西方18世纪中国文化热的延续，她仅仅从自己的文化系统出发看待中国。克里斯蒂娃的问题不仅仅在于数据粗糙，更重要的是其背后的西方本位和优越感。斯皮瓦克认为，西方女性主义最需要反省的是种族的他者问题，她们将“女性主义”、“自由”等看做西方世界的产物，与第三世界女性并无关系。

斯皮瓦克对于克里斯蒂娃的分析批判道人所未道，非常犀利，它启发人们重新看待西方女性主义的东方论述。不过，她所分析的毕竟只是克里斯蒂娃一个案例。1984年，莫汉蒂（Chandra Talpade Mohanty）发表了著名的《在西方的注视下：女性主义与殖民话语》一文，试图较为全面地疏理西方女性主义的东方话语。莫汉蒂的视野虽然宏观，但切入点却很具体，她选择了法国泽德出版社的“第三世界女性”丛书（Zed Press, “Women in the Third World”Series）作为分析对象。这套书主要收录西方女性主义者的第三世界研究成果，数量不算很多，论述的面却很广，包括研究印度、拉丁美洲和哥伦比亚、阿拉伯、中国、巴基斯坦、非洲等地女性的专著，因而很具有代表性，能够反映出当代西方女性主义对于第三世界女性的看法。

阿普菲尔-马格林（Frederique Apffel-Marglin）则追溯了历史上西方女性主义与殖民主义的共谋关系。通常看来，女性主义者在国内反抗西方社会的男性统治，被殖民者在海外反抗西方男性的殖民统治，那么西方女性主义者与第三世界被殖民者应该是同盟关系。阿普菲尔-马格林指出，情况并非如此，西方的男性与女性在海外存在一种奇妙的同盟关系。20世纪以后，殖民主义的历史逐渐结束，西方有关第三世界的话语由殖民性转为现代性，现代化的发展理论取代了“文明教化”。阿普菲尔马格林认为，其中殖民主义并没有消失，只不过变得更加隐晦而已。

女性主义者进入后殖民理论领域后，一方面发现了西方女性主义者的种族中心主义，另一方面又同时发现了殖民批判家的男性中心主义。

斯皮瓦克认为马克思主义的阶级理论，特别是国际分工理论，能够带来对于西方殖民主义更为清楚的观察和较大结构的抵抗。不过，斯皮瓦克却同时从女性主义的角度质疑了马克思，将马克思的价值理论运用于女性和家庭之中。凯图·卡特拉克（Ketu H.Katrak）很钦佩法侬，她在《非殖民文化：走向一种后殖民女性文本的理论》一文中试图借助于法侬有关殖民暴力的几个概念分析她所选择出来的几个后殖民女性文本。不过，在文章的开始，她就首先批评了法侬论述中的性别问题。如果说卡特拉克批评法侬忽视了殖民地女性，瓦莱丽·肯尼迪（Valerie Kennedy）则主要批评萨义德忽视了殖民宗主国的女性。肯尼迪注意到，萨义德在概括西方的时候常常是把女性等同于男性的，并未顾及女性的不同之处。当然，这并不意味着萨义德正确对待了被殖民女性。

（三）

民族主义是反抗殖民主义最有力的工具，因而殖民主义与民族主义通常被看做对立的范畴。不过，后殖民主义与从前反殖民思想的差别，恰恰在于超越了这种简单的二元对立。

50年代的法侬就对于民族文化进行了超越时代水平的思考。法侬认为：殖民者对于殖民地不仅仅进行政治和军事的占领，而且还致力于破坏殖民地本土文化的工作，在这种情形下，殖民地文化有两种反应，一种是西化，一种是民族主义。由于文化心态的问题，特别在殖民地初期，盛行着对于宗主国文化的摹仿。本土民族文化的兴起是殖民主义文化导致的对立面。民族文化在殖民反抗中具有积极的作用，但这其间其实还有很多东西需作具体辨析。法侬认为，民族性并不意味着僵化和排外，在民族文化已经受了巨大的变化之后，我们切不可再死死抱住本土文化的古董不放，而应投入到战斗的现代民族文化中去。本土文化致力于回到民族的过去，而与外国文化相对立，在法侬看来，这种逻辑过于简单，因为在不断地斗争以后，传统的意义已经发生了变化，现代思想已经重组了人民的心智，在这种情况下民族文化所强调的“民族性”其实往往已经是一种惰性的、被抛弃了的东西。如果说，民族主义在反抗独立的革命斗争中尚有其价值，那么在殖民地国家独立建国后，它就值得警觉了。法侬认为，从逻辑上看，民族主义与帝国主义是一致的，只不过方向相反而已。因而，如果听任民族主义的发展，那么独立后的帝国主义结构仍不能消除，只不过由本土人做首领而已。

萨义德仅仅在反抗殖民压迫这一点上肯定民族主义的积极意义，对于民族主义本身他并不欣赏。在萨义德看来，民族主义在本质主义和二元对立的思维方式与殖民主义完全一致，因而在独立之后如果仍然坚持狭隘的民族主义，无异于重复殖民主义的结构。萨义德认为，没有必要将本土主义作为反殖民民族主义的唯一出路，事实上坚持如“黑人性”、“伊斯兰至上”这样的本质主义概念，就是接受了帝国主义留给我们的殖民者/被殖民者、西方/东方对立的思维方式的遗产。在这一点上，萨义德表示十分欣赏法侬，他认为法侬看到了民族主义与帝国主义的一脉相承的关系，“法侬是第一个认识到正统民族主义是尾随着帝国主义之路的”。萨义德支持法侬提出的从“民族意识”到“社会意识”的转变。萨义德认为，最优秀的反帝民族主义者都不惮于批评民族主义本身，他所举的例子包括聂鲁达、泰弋尔等人。萨义德《文化与帝国主义》一书重点分析了文化抵抗，但他在支持民族文化抵抗的同时，同样反对文化的隔离和对立，而强调交错和渗透。

萨义德认为，对于民族文化的态度应该具有阶段性的不同。他专门比较了1930年代的詹姆士（J.L.R.James）和乔治·安特列斯（George Antonius）与60、70年代古哈和阿拉塔斯（S.H. Alatas）的著作。在萨义德看来，前二部书的题材是殖民抵抗运动的故事，其中有圣多明各奴隶起义、阿拉伯起义等，按照利奥塔的术语，这是“启蒙与解放”的宏大叙事。这种激动人心的故事在后二本书中是找不到的，但他们的热情却并没有被后人抛弃，古哈和阿拉塔斯已经在肯定早期的基础上继续探索新的问题，这些问题主要是“非殖民化，及由此带来的自由和自我定位方面的不足”。

《东方主义》出版之后，伊斯兰国家将其理解为对于西方的民族主义抗争，这让萨义德十分恼火。他明确地表示，自己对民族主义、本土主义持坚决反对的态度。这种似乎让人困惑的态度，事实上来自于后殖民的基本立场。萨义德反复解释：《东方主义》一书的观点是反本质主义的，他对诸如东方和西方这种类型化概括是持强烈怀疑态度的。

霍米·巴巴几乎言必称法侬，他激赏法侬的地方主要在于法侬很早就提出了文化身份构成不确定性的思想。法侬试图从对于“他者”的关系中确定黑人的身份，由此延及殖民者和被殖民者的关系，显示历史及语言符号构建身份和主体的过程。法侬的名言是：“所谓的黑人不过是一个白人的人工制品。”霍米·巴巴高度评价这一论述，并进一步分析了身份形成的动态过程。不过，50、60年代的法侬显然还没有达到霍米·巴巴的要求。法侬的思想存在着两个不同的方面：一方面他强调主体身份的暧昧建构，另一方面他强调政治和文化对抗。在霍米·巴巴看来，这种对抗无疑意味着身份的固定化，削弱了法农对于主体复杂性的精彩论述。

在民族主义方面，霍米·巴巴是当然的解构者。他的第一部著作——事实上是一部编著——是1990年出版的《民族与叙事》。从题目上就可以看出，这部书致力于探讨民族作为现代性叙事的性质。在为这本论文集所写的序“叙述民族”中，霍米·巴巴从本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”的论述出发，说明现代民族国家的“构成”（coming into being）性质的意义，“作为一种文化意义的系统，作为社会生活的表现而非社会政体的律令，民族的‘构成’性质强调了这一知识的不稳定性”。由这种知识的不稳定性，霍米·巴巴联系到了模棱两可及差异的概念。霍米·巴巴说明这部论文集所探讨的正是“对于现代社会的这种模棱两可性的文化表现。如果说这种民族的模棱两可性表明的是变动的历史、概念的不确定性和词汇间的交织的问题，那么这里在叙事和话语方面的努力即体现在一种‘民族性’的意识上：壁炉的家庭快乐，他者的种族或空间的恐惧；社会所属的舒适，阶级的隐形伤害；口味的习俗，政治联系的力量；社会秩序的意识，性的感觉；官僚的盲目，制度的见识；正义的性质，非正义的公共意识；法律的语言，人民的言语”。在霍米·巴巴看来，对于什么样的文化空间构成民族的“侵扰的界线”和“断裂的内部”，不同的作者有不同的看法，但他认为大家在宗旨上则是统一的。霍米·巴巴将这部书的“标志”概括为“文化差异的交叉融合，在这里反民族主义的模棱两可的民族空间变成了一种新的转换的文化的十字路口”。

有关于东方民族主义，后殖民主义者更有惊人的发现。东方的殖民地国家如印度、半殖民地国家如中国，它们所标榜的民族主义是否真正地“反殖反帝”呢？察特吉和杜赞奇（Prasenjit Duara）等人告诉我们：并不尽然！在对于印度和中国的历史研究中，他们发现，东方民族主义虽然在政治上与殖民主义、帝国主义相对立，但在思想前提上却往往不自觉地沿用了西方民族主义的思路。察特吉运用战后法国哲学、特别是萨特和梅洛-庞蒂的现象逻辑著述中常用的“主题的”（thematic）和“问题的”（problematic）两种类型概括殖民地民族主义。他认为：在主题的方面，民族主义者接受和采纳了与殖民主义同样的建立在“东方”和“西方”区别基础上的本质主义者概念；在问题的方面，虽然东方民族主义试图反抗，却因为“主题”方面的约束而戏剧性地成为一种“翻转的东方主义”（The Reverse Orientalism）。

中国的情况也并不例外。在《从民族国家拯救历史》一书中，杜赞奇详细地分析了近代以来西方国家主义史学逐渐成为中国史学主导的过程，并打捞被国家史学所压制从而逐渐被人们遗忘的“历史”。杜赞奇指出：至20世纪初，中国历史的写作已经在启蒙运动的模式下进行。这种现代民族国家历史逐渐成为占据主流的话语，随之而来的是启蒙历史的固定叙事结构，及“封建主义、革命”等一系列词汇，它改变了人们对于过去和现代的看法，规定了哪些是历史“事实”，哪些必须被从历史中排斥出去。启蒙进化的历史是西方达尔文主义的结果，它同时是一种西方种族性话语，以这种民族国家建构历史，必然意味着接受这种西方/东方、进步/落后的等级秩序和西方中心观念，同时这种叙述结构压抑和消除了其他历史叙述，其后果是让我们今天习惯于倒果为因地将现代中国历史简化为民族国家生成的历史。

（四）

作为西方及世界反殖思想和实践的重要源头，马克思主义应该是萨义德的思想先驱，不过萨义德却并不认账。在《东方主义》一书中，萨义德急于向福柯套近乎，反过来激烈地批判马克思主义，大概马克思主义的确已经不时髦了。

在《东方主义》一书中，萨义德以马克思写于1853年的《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》两文为依据，批评马克思使亚洲“再生”的思想，是“地地道道的浪漫主义东方主义观念”。到1993年的《文化与帝国主义》，萨义德依然没有改变立场。他将马克思“印度社会根本没有历史”的话与黑格尔认为东方与非洲是静止的、专制的、与世界历史无关的观点相提并论，并认为恩格斯谈到阿尔及利亚的摩尔人是“怯懦的民族”的话，是在附和殖民主义的陈旧理论。马克思主义者阿罕默德、德里克等则坚决地回击了萨义德等人对于马克思的歪曲，并从阶级的立场出发批判了后殖民理论的右翼性质。如此看来，后殖民主义与马克思主义似乎截然对立、水火不容了，事实也不尽然，后殖民理论与马克思主义的关系没那么简单。

阿希克洛夫特等人对待马克思主义的态度，较萨义德要谨慎得多。在《逆写帝国》的“重置理论”一章里，专门有一节讨论“马克思主义、人类学和后殖民社会”。在这里，阿希克洛夫特等人首先认为，马克思主义对于后殖民社会的政治文化建构“大有用处”, “很有吸引力”。不过，书中依然认为，“直到最近”马克思主义有关殖民地的论述还具有“潜意识的欧洲中心主义”，但是书中接着又指出，马克思主义受到批评的“线性发展史观”等并非马克思本人的观点。在阿希克洛夫特等人看来，对于马克思主义的现代批评，主要针对的是恩格斯、斯大林及共产国际对于马克思的简单化论述，而在经过修正以后，马克思主义的阶级概念依然能够有效地应用于殖民地社会。

后殖民理论的大将斯皮瓦克对待马克思主义的态度与萨义德形成了鲜明对比。在萨义德那里，马克思主义被当作西方东方主义话语的一个组成部分；对斯皮瓦克来说，恰恰是马克思主义启发了她对于新的历史条件下西方殖民主义的批判。作为一位来自于印度的亚裔女性，斯皮瓦克发现，西方女性主义理论在处理东方女性的问题时具有很严重的盲视之处，而马克思关于阶级关系特别是资本主义国际分工的观点，却启发了她对于处在世界资本主义殖民体系中的东方女性的真正处境的认识。这时候，斯皮瓦克对于自己早期的文章开始感到不满，认为它们仅仅局限于女性主义和解构主义，而忽视了种族和阶级的维度。她对自己写于1978和1979年的两篇文章《女性主义与批评理论》和《三个女性主义读本：玛克勒斯、瓦伯勒、哈贝马斯》进行了重新改写，于1985年以“女性主义与批评理论”为名重新发表。在这篇文章中，斯皮瓦克颇为成功地演绎了马克思主义的资本主义国际分工理论，以此论述韩国女工事件。

罗伯特·扬对于马克思主义的看法，有一个变化的过程。在《白色神话》中，罗伯特·扬重复了萨义德的看法。他认为：黑格尔认为非洲没有历史，马克思认为英国对于印度的殖民统治会促使印度的发展，这两者都是欧洲中心主义的。在罗伯特·扬看来，马克思本来是反欧洲帝国主义，反黑格尔的，但他在思维方式上竟然与他所反对的系统有了一种不自觉的“共谋”，这验证了欧洲中心的“同一与他者的辩证法”的可怕。有趣的是，正因为在《后殖民主义：一个介绍》中系统地整理了现代世界的反殖革命实践，罗伯特·扬再也无法像萨义德那样回避马克思主义与反殖运动的关系，而正视的结果导致了罗伯特·扬对马克思主义态度的微妙变化。罗伯特·扬发现：无论共产国际还是第三世界的殖民反抗，都与马克思主义息息相关，并以其为指导思想和理论武器。虽然罗伯特·扬似乎仍然坚持马克思对于印度的看法中蕴含着“西方中心”问题，他对于马克思反殖民主义立场的认识已经今非昔比。

2002年，霍米·巴巴访问中国。清华的学者对他有一个直截了当的提问：“马克思主义也强烈反对殖民主义，关于你对马克思主义的看法，学界有着不同的看法。能否谈谈你的理论与马克思主义之间的关系？”霍米·巴巴当然明白，在马克思主义意识形态占据主流的中国，这个提问中含有质疑。这时候他当然不敢轻视马克思主义，他说：“在20世纪或21世纪，一个人如果不受到马克思的影响，就不能成为一个思想家”，不过他在恭维马克思主义的同时，并未放弃解释他的后殖民思想与前者的差别。他认为：“马克思主义聚焦于阶级差异问题，而我对殖民和少数族化的兴趣则提出了不同形式的社会差别和社会歧视、种族、性别、世代、地理政治性运动、移民等一整套问题。”在方法上，“马克思主义似乎是一种更加关心因果关系和决定论的因果关系的话语，而我实际上更着迷于在建构历史局面和意义丛（constellations of meaning）中偶然事物的位置及其运作。我还关心无意识在建构政治理性和社会理性中的整体位置；我也同样关心表述的地位，关心社会意义的半状态（semiosis）问题，社会意义的半状态是创造任何历史运动或历史事件的重要参与者。所以说马克思主要强调生产的客观条件，而我同时也对将其与文化再生产、社会再生产和主体化（subjectification）相关联感兴趣”。霍米·巴巴的回答不卑不亢，他并没有直接回应马克思的反殖思想，却客观分析了马克思主义思想与他的后殖民理论在问题和方法上的基本差异。